Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est de vita contemplativa. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo,
utrum vita contemplativa pertineat tantum ad intellectum, an consistat etiam in affectu.
Secundo, utrum ad vitam contemplativam pertineant virtutes morales. Tertio, utrum
vita contemplativa consistat solum in uno actu, aut in pluribus. Quarto, utrum ad
vitam contemplativam pertineat consideratio cuiuscumque veritatis. Quinto, utrum vita
contemplativa hominis in hoc statu possit elevari usque ad Dei visionem. Sexto, de
motibus contemplationis quos Dionysius assignat, quarto capitulo de divinis nominibus.
Septimo, de delectatione contemplationis. Octavo, de duratione contemplationis. (IIa-IIae, q. 180 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod vita contemplativa nihil habeat in affectu,
sed totum in intellectu. Dicit enim philosophus, in II Metaphys., quod finis contemplationis
est veritas. Veritas autem pertinet ad intellectum totaliter. Ergo videtur quod vita
contemplativa totaliter in intellectu consistat. (IIa-IIae, q. 180 a. 1 arg. 1)
Praeterea, Gregorius dicit, in VI Moral., quod Rachel, quae interpretatur visum principium,
vitam contemplativam significat. Sed visio principii pertinet proprie ad intellectum.
Ergo vita contemplativa proprie ad intellectum pertinet. (IIa-IIae, q. 180 a. 1 arg. 2)
Praeterea, Gregorius dicit. Super Ezech. Quod ad vitam contemplativam pertinet ab
exteriori actione quiescere. Sed vis affectiva sive appetitiva inclinat ad exteriores
actiones. Ergo videtur quod vita contemplativa non pertineat aliquo modo ad vim appetitivam. (IIa-IIae, q. 180 a. 1 arg. 3)
Sed contra est quod Gregorius ibidem dicit, quod contemplativa vita est caritatem
Dei et proximi tota mente retinere, et soli desiderio conditoris inhaerere. Sed desiderium
et amor ad vim affectivam sive appetitivam pertinet, ut supra habitum est. Ergo etiam
vita contemplativa habet aliquid in vi affectiva sive appetitiva. (IIa-IIae, q. 180 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse dicitur
qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus
voluntatis, ut supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum.
Et ideo vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum,
quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem,
quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum
est. Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter vel intelligibiliter,
quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, ubi est thesaurus
tuus, ibi est et cor tuum, quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam
quis ex inspectione consequitur. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam
in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem
conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo
vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex qua etiam
amor intenditur. (IIa-IIae, q. 180 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod ex hoc ipso quod veritas est finis contemplationis, habet
rationem boni appetibilis et amabilis et delectantis. Et secundum hoc pertinet ad
vim appetitivam. (IIa-IIae, q. 180 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ad ipsam visionem primi principii, scilicet Dei, incitat
amor ipsius. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod vita contemplativa, calcatis
curis omnibus, ad videndam faciem sui creatoris inardescit. (IIa-IIae, q. 180 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod vis appetitiva movet non solum membra corporalia ad exteriores
actiones exercendas, sed etiam intellectum ad exercendum operationem contemplationis,
ut dictum est. (IIa-IIae, q. 180 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam.
Dicit enim Gregorius, super Ezech., quod contemplativa vita est caritatem quidem Dei
et proximi tota mente retinere. Sed omnes virtutes morales, de quarum actibus dantur
praecepta legis, reducuntur ad dilectionem Dei et proximi, quia plenitudo legis est
dilectio, ut dicitur Rom. XIII. Ergo videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam
contemplativam. (IIa-IIae, q. 180 a. 2 arg. 1)
Praeterea, contemplativa vita praecipue ordinatur ad Dei contemplationem, dicit enim
Gregorius, super Ezech., quod, calcatis curis omnibus, ad videndum faciem sui creatoris
inardescit. Sed ad hoc nullus potest pervenire nisi per munditiam, quam causat virtus
moralis, dicitur enim Matth. V, beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt; et
Heb. XII, pacem sequimini cum omnibus, et sanctimoniam, sine qua nemo videbit Deum.
Ergo videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam. (IIa-IIae, q. 180 a. 2 arg. 2)
Praeterea, Gregorius dicit, super Ezech., quod contemplativa vita speciosa est in
animo unde significatur per Rachelem, de qua dicitur, Gen. XXIX, quod erat pulchra
facie. Sed pulchritudo animi attenditur secundum virtutes morales, et praecipue secundum
temperantiam, ut Ambrosius dicit, in I de Offic. Ergo videtur quod virtutes morales
pertineant ad vitam contemplativam. (IIa-IIae, q. 180 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod virtutes morales ordinantur ad exteriores actiones. Sed Gregorius
dicit, in VI Moral., quod ad contemplativam vitam pertinet ab exteriori actione quiescere.
Ergo virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam. (IIa-IIae, q. 180 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod ad vitam contemplativam potest aliquid pertinere dupliciter,
uno modo, essentialiter; alio modo, dispositive. Essentialiter quidem virtutes morales
non pertinent ad vitam contemplativam. Quia finis contemplativae vitae est consideratio
veritatis. Ad virtutes autem morales scire quidem, quod pertinet ad considerationem
veritatis, parvam potestatem habet, ut philosophus dicit, in II Ethic. Unde et ipse,
in X Ethic., virtutes morales dicit pertinere ad felicitatem activam, non autem ad
contemplativam. Dispositive autem virtutes morales pertinent ad vitam contemplativam.
Impeditur enim actus contemplationis, in quo essentialiter consistit vita contemplativa,
et per vehementiam passionum, per quam abstrahitur intentio animae ab intelligibilibus
ad sensibilia; et per tumultus exteriores. Virtutes autem morales impediunt vehementiam
passionum, et sedant exteriorum occupationum tumultus. Et ideo virtutes morales dispositive
ad vitam contemplativam pertinent. (IIa-IIae, q. 180 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa habet motivum ex
parte affectus, et secundum hoc dilectio Dei et proximi requiritur ad vitam contemplativam.
Causae autem moventes non intrant essentiam rei, sed disponunt et perficiunt rem.
Unde non sequitur quod virtutes morales essentialiter pertineant ad vitam contemplativam. (IIa-IIae, q. 180 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod sanctimonia, idest munditia, causatur ex virtutibus quae
sunt circa passiones impedientes puritatem rationis. Pax autem causatur ex iustitia,
quae est circa operationes, secundum illud Isaiae XXXII, opus iustitiae pax, inquantum
scilicet ille qui ab iniuriis aliorum abstinet, subtrahit litigiorum et tumultuum
occasiones. Et sic virtutes morales disponunt ad vitam contemplativam, inquantum causant
pacem et munditiam. (IIa-IIae, q. 180 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod pulchritudo, sicut supra dictum est, consistit in quadam
claritate et debita proportione. Utrumque autem horum radicaliter in ratione invenitur,
ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare.
Et ideo in vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter
invenitur pulchritudo. Unde Sap. VIII de contemplatione sapientiae dicitur, amator
factus sum formae illius. In virtutibus autem moralibus invenitur pulchritudo participative,
inquantum scilicet participant ordinem rationis, et praecipue in temperantia, quae
reprimit concupiscentias maxime lumen rationis obscurantes. Et inde est quod virtus
castitatis maxime reddit hominem aptum ad contemplationem, inquantum delectationes
venereae maxime deprimunt mentem ad sensibilia, ut Augustinus dicit, in libro Soliloquiorum. (IIa-IIae, q. 180 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad vitam contemplativam pertineant diversi
actus. Richardus enim de sancto Victore distinguit inter contemplationem, meditationem
et cogitationem. Sed omnia ista videntur ad vitam contemplativam pertinere. Ergo videtur
quod vitae contemplativae sint diversi actus. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 arg. 1)
Praeterea, apostolus, II ad Cor. III, dicit, nos autem, revelata facie gloriam domini
speculantes, transformamur in eandem claritatem. Sed hoc pertinet ad vitam contemplativam.
Ergo, praeter tria praedicta, etiam speculatio ad vitam contemplativam pertinet. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 arg. 2)
Praeterea, Bernardus dicit, in libro de Consid., quod prima et maxima contemplatio
est admiratio maiestatis. Sed admiratio, secundum Damascenum, ponitur species timoris.
Ergo videtur quod plures actus ad vitam contemplativam requirantur. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 arg. 3)
Praeterea, ad vitam contemplativam pertinere dicuntur oratio, lectio et meditatio.
Pertinet etiam ad vitam contemplativam auditus, nam de Maria, per quam vita contemplativa
significatur, dicitur, Luc. X, quod sedens secus pedes domini, audiebat verba illius.
Ergo videtur quod plures actus ad vitam contemplativam requirantur. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 arg. 4)
Sed contra est quod vita hic dicitur operatio cui homo principaliter intendit. Si
igitur sunt plures operationes vitae contemplativae, non erit una vita contemplativa,
sed plures. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod de vita contemplativa nunc loquimur secundum quod ad hominem
pertinet. Haec est autem differentia inter hominem et Angelum, ut patet per Dionysium,
VII cap. de Div. Nom., quod Angelus simplici apprehensione veritatem intuetur, homo
autem quodam processu ex multis pertingit ad intuitum simplicis veritatis. Sic igitur
vita contemplativa unum quidem actum habet in quo finaliter perficitur, scilicet contemplationem
veritatis, a quo habet unitatem, habet autem multos actus quibus pervenit ad hunc
actum finalem. Quorum quidam pertinent ad acceptionem principiorum, ex quibus procedit
ad contemplationem veritatis; alii autem pertinent ad deductionem principiorum in
veritatem cuius cognitio inquiritur; ultimus autem completivus actus est ipsa contemplatio
veritatis. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod cogitatio, secundum Richardum de sancto Victore, pertinere
videtur ad multorum inspectionem, ex quibus aliquis colligere intendit unam simplicem
veritatem. Unde sub cogitatione comprehendi possunt et perceptiones sensuum, ad cognoscendum
aliquos effectus; et imaginationes; et discursus rationis circa diversa signa, vel
quaecumque perducentia in cognitionem veritatis intentae. Quamvis secundum Augustinum,
XIV de Trin., cogitatio dici possit omnis actualis operatio intellectus. Meditatio
vero pertinere videtur ad processum rationis ex principiis aliquibus pertingentis
ad veritatis alicuius contemplationem. Et ad idem pertinet consideratio, secundum
Bernardum. Quamvis secundum philosophum, in II de anima, omnis operatio intellectus
consideratio dicatur. Sed contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis.
Unde idem Richardus dicit quod contemplatio est perspicax et liber animi contuitus
in res perspiciendas; meditatio autem est intuitus animi in veritatis inquisitione
occupatus; cogitatio autem est animi respectus ad evagationem pronus. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Glossa Augustini ibidem, speculantes dicit
a speculo, non a specula. Videre autem aliquid per speculum est videre causam per
effectum, in quo eius similitudo relucet. Unde speculatio ad meditationem reduci videtur. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod admiratio est species timoris consequens apprehensionem alicuius
rei excedentis nostram facultatem. Unde admiratio est actus consequens contemplationem
sublimis veritatis. Dictum est enim quod contemplatio in affectu terminatur. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 ad 3)
Ad quartum dicendum quod homo ad cognitionem veritatis pertingit dupliciter. Uno modo,
per ea quae ab alio accipit. Et sic quidem, quantum ad ea quae homo a Deo accipit,
necessaria est oratio, secundum illud Sap. VII, invocavi, et venit in me spiritus
sapientiae. Quantum vero ad ea quae accipit ab homine, necessarius est auditus, secundum
quod accipit ex voce loquentis; et lectio, secundum quod accipit ex eo quod per Scripturam
est traditum. Alio modo, necessarium est quod adhibeat proprium studium. Et sic requiritur
meditatio. (IIa-IIae, q. 180 a. 3 ad 4)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod vita contemplativa non solum consistat in
contemplatione Dei, sed etiam in consideratione cuiuscumque veritatis. Dicitur enim
in Psalmo, mirabilia opera tua, et anima mea cognoscet nimis. Sed cognitio divinorum
operum fit per aliquam veritatis contemplationem. Ergo videtur quod ad vitam contemplativam
pertineat non solum divinam veritatem, sed etiam quamlibet aliam contemplari. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 arg. 1)
Praeterea, Bernardus, in libro de Consid., dicit quod prima contemplatio est admiratio
maiestatis; secunda est iudiciorum Dei; tertia est beneficiorum ipsius; quarta est
promissorum. Sed inter haec quatuor solum primum pertinet ad divinam veritatem, alia
vero tria pertinent ad effectus ipsius. Ergo vita contemplativa non solum consistit
in consideratione divinae veritatis, sed etiam in consideratione veritatis circa divinos
effectus. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 arg. 2)
Praeterea Richardus de sancto Victore distinguit sex species contemplationum, quarum
prima est secundum solam imaginationem, dum attendimus res corporales; secunda autem
est in imaginatione secundum rationem, prout scilicet sensibilium ordinem et dispositionem
consideramus; tertia est in ratione secundum imaginationem, quando scilicet per inspectionem
rerum visibilium ad invisibilia sublevamur; quarta autem est in ratione secundum rationem,
quando scilicet animus intendit invisibilibus, quae imaginatio non novit; quinta autem
est supra rationem, quando ex divina revelatione cognoscimus quae humana ratione comprehendi
non possunt; sexta autem est supra rationem et praeter rationem, quando scilicet ex
divina illuminatione cognoscimus ea quae humanae rationi repugnare videntur, sicut
ea quae dicuntur de mysterio Trinitatis. Sed solum ultimum videtur ad divinam veritatem
pertinere. Ergo contemplatio non solum respicit divinam veritatem, sed etiam eam quae
in creaturis consideratur. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 arg. 3)
Praeterea, in vita contemplativa quaeritur contemplatio veritatis inquantum est perfectio
hominis. Sed quaelibet veritas est perfectio humani intellectus. Ergo in qualibet
contemplatione veritatis consistit vita contemplativa. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 arg. 4)
Sed contra est quod Gregorius dicit, in VI Moral., quod in contemplatione principium,
quod Deus est, quaeritur. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, ad vitam contemplativam pertinet aliquid
dupliciter, uno modo, principaliter; alio modo, secundario vel dispositive. Principaliter
quidem ad vitam contemplativam pertinet contemplatio divinae veritatis, quia huiusmodi
contemplatio est finis totius humanae vitae. Unde Augustinus dicit, in I de Trin.,
quod contemplatio Dei promittitur nobis actionum omnium finis, atque aeterna perfectio
gaudiorum. Quae quidem in futura vita erit perfecta, quando videbimus eum facie ad
faciem, unde et perfecte beatos faciet. Nunc autem contemplatio divinae veritatis
competit nobis imperfecte, videlicet per speculum et in aenigmate, unde per eam fit
nobis quaedam inchoatio beatitudinis, quae hic incipit ut in futuro terminetur. Unde
et philosophus, in X Ethic., in contemplatione optimi intelligibilis ponit ultimam
felicitatem hominis. Sed quia per divinos effectus in Dei contemplationem manuducimur,
secundum illud Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur,
inde est quod etiam contemplatio divinorum effectuum secundario ad vitam contemplativam
pertinet, prout scilicet ex hoc manuducitur homo in Dei cognitionem. Unde Augustinus
dicit, in libro de vera Relig., quod in creaturarum consideratione non vana et peritura
curiositas est exercenda, sed gradus ad immortalia et semper manentia faciendus. Sic
igitur ex praemissis patet quod ordine quodam quatuor ad vitam contemplativam pertinent,
primo quidem, virtutes morales; secundo autem, alii actus praeter contemplationem;
tertio vero, contemplatio divinorum effectuum; quarto vero completivum est ipsa contemplatio
divinae veritatis. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod David cognitionem operum Dei quaerebat ut ex hoc manuduceretur
in Deum. Unde alibi dicit, meditabor in omnibus operibus tuis, et in factis manuum
tuarum meditabor, expandi manus meas ad te. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ex consideratione divinorum iudiciorum manuducitur homo
in contemplationem divinae iustitiae, ex consideratione autem divinorum beneficiorum
et promissorum, manuducitur homo in cognitionem divinae misericordiae seu bonitatis,
quasi per effectus exhibitos vel exhibendos. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod per illa sex designantur gradus quibus per creaturas in Dei
contemplationem ascenditur. Nam in primo gradu ponitur perceptio ipsorum sensibilium;
in secundo vero gradu ponitur progressus a sensibilibus ad intelligibilia; in tertio
vero gradu ponitur diiudicatio sensibilium secundum intelligibilia; in quarto vero
gradu ponitur absoluta consideratio intelligibilium in quae per sensibilia pervenitur;
in quinto vero gradu ponitur contemplatio intelligibilium quae per sensibilia inveniri
non possunt, sed per rationem capi possunt; in sexto gradu ponitur consideratio intelligibilium
quae ratio nec invenire nec capere potest, quae scilicet pertinent ad sublimem contemplationem
divinae veritatis, in qua finaliter contemplatio perficitur. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 ad 3)
Ad quartum dicendum quod ultima perfectio humani intellectus est veritas divina, aliae
autem veritates perficiunt intellectum in ordine ad veritatem divinam. (IIa-IIae, q. 180 a. 4 ad 4)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod vita contemplativa, secundum statum huius
vitae, possit pertingere ad visionem divinae essentiae. Quia, ut habetur Gen. XXXII,
Iacob dixit, vidi Deum facie ad faciem, et salva facta est anima mea. Sed visio faciei
est visio divinae essentiae. Ergo videtur quod aliquis per contemplationem in praesenti
vita possit se extendere ad videndum Deum per essentiam. (IIa-IIae, q. 180 a. 5 arg. 1)
Praeterea, Gregorius dicit, in VI Moral., quod viri contemplativi ad semetipsos introrsus
redeunt, in eo quod spiritualia rimantur, et nequaquam secum rerum corporalium umbras
trahunt, vel fortasse tractas manu discretionis abigunt, sed incircumscriptum lumen
videre cupientes, cunctas circumscriptionis suae imagines deprimunt, et in eo quod
super se contingere appetunt, vincunt quod sunt. Sed homo non impeditur a visione
divinae essentiae, quae est lumen incircumscriptum, nisi per hoc quod necesse habet
intendere corporalibus phantasmatibus. Ergo videtur quod contemplatio praesentis vitae
potest se extendere ad videndum incircumscriptum lumen per essentiam. (IIa-IIae, q. 180 a. 5 arg. 2)
Praeterea, Gregorius, in II Dialog., dicit, animae videnti creatorem angusta est omnis
creatura. Vir ergo Dei, scilicet beatus Benedictus, qui in turri globum igneum, Angelos
quoque ad caelos redeuntes videbat, haec procul dubio cernere non nisi in Dei lumine
poterat. Sed beatus Benedictus adhuc praesenti vita vivebat. Ergo contemplatio praesentis
vitae potest se extendere ad videndam Dei essentiam. (IIa-IIae, q. 180 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod Gregorius dicit, super Ezech., quandiu in hac mortali carne vivitur,
nullus ita in contemplationis virtute proficit ut in ipso incircumscripti luminis
radio mentis oculos infigat. (IIa-IIae, q. 180 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., nemo videns
Deum vivit ista vita qua mortaliter vivitur in istis sensibus corporis, sed nisi ab
hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore sive alienatus
a carnalibus sensibus, in illam non subvehitur visionem. Quae supra diligentius pertractata
sunt, ubi dictum est de raptu; et in primo, ubi actum est de Dei visione. Sic igitur
dicendum est quod in hac vita potest esse aliquis dupliciter. Uno modo, secundum actum,
inquantum scilicet actualiter utitur sensibus corporis. Et sic nullo modo contemplatio
praesentis vitae potest pertingere ad videndum Dei essentiam. Alio modo potest esse
aliquis in hac vita potentialiter, et non secundum actum, inquantum scilicet anima
eius est corpori mortali coniuncta ut forma, ita tamen quod non utatur corporis sensibus,
aut etiam imaginatione, sicut accidit in raptu. Et sic potest contemplatio huius vitae
pertingere ad visionem divinae essentiae. Unde supremus gradus contemplationis praesentis
vitae est qualem habuit Paulus in raptu, secundum quem fuit medio modo se habens inter
statum praesentis vitae et futurae. (IIa-IIae, q. 180 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Dionysius, in epistola ad Caium monachum, dicit,
si aliquis videns Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae
sunt eius. Et Gregorius dicit, super Ezech., quod nequaquam omnipotens Deus iam in
sua claritate conspicitur, sed quiddam sub illa speculatur anima, unde recta proficiat,
et post ad visionis eius gloriam pertingat. Per hoc ergo quod Iacob dixit, vidi Deum
facie ad faciem, non est intelligendum quod Dei essentiam viderit, sed quod formam,
scilicet imaginariam, vidit in qua Deus locutus est ei. Vel, quia per faciem quemlibet
agnoscimus, cognitionem Dei faciem eius vocavit, sicut Glossa Gregorii ibidem dicit. (IIa-IIae, q. 180 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod contemplatio humana, secundum statum praesentis vitae, non
potest esse absque phantasmatibus, quia connaturale est homini ut species intelligibiles
in phantasmatibus videat, sicut philosophus dicit, in III de anima. Sed tamen intellectualis
cognitio non sistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis
veritatis. Et hoc non solum in cognitione naturali, sed etiam in eis quae per revelationem
cognoscimus, dicit enim Dionysius, I cap. Cael. Hier., quod Angelorum hierarchias
manifestat nobis divina claritas in quibusdam symbolis figuratis; ex cuius virtute
restituimur in simplum radium, idest in simplicem cognitionem intelligibilis veritatis.
Et sic intelligendum est quod Gregorius dicit, quod contemplantes corporalium rerum
umbras non secum trahunt, quia videlicet in eis non sistit eorum contemplatio, sed
potius in consideratione intelligibilis veritatis. (IIa-IIae, q. 180 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod ex verbis illis Gregorii non datur intelligi quod beatus
Benedictus Deum in illa visione per essentiam viderit, sed vult ostendere quod, quia
videnti creatorem angusta est omnis creatura, consequens est quod per illustrationem
divini luminis de facili possint quaecumque videri. Unde subdit, quamlibet enim parum
de luce creatoris aspexerit, breve ei fit omne quod creatum est. (IIa-IIae, q. 180 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter operatio contemplationis distinguatur
per tres motus, circularem rectum et obliquum, IV cap. de Div. Nom. Contemplatio enim
ad quietem pertinet, secundum illud Sap. VIII, intrans in domum meam, conquiescam
cum illa. Sed motus quieti opponitur. Non ergo operationes contemplativae vitae per
motus designari debent. (IIa-IIae, q. 180 a. 6 arg. 1)
Praeterea, actio contemplativae vitae ad intellectum pertinet, secundum quem homo
cum Angelis convenit. Sed in Angelis aliter assignat Dionysius hos motus quam in anima.
Dicit enim motum circularem Angeli esse secundum illuminationes pulchri et boni. Motum
autem circularem animae secundum plura determinat. Quorum primum est introitus animae
ab exterioribus ad seipsam; secundum est quaedam convolutio virtutum ipsius, per quam
anima liberatur ab errore et ab exteriori occupatione; tertium autem est unio ad ea
quae supra se sunt. Similiter etiam differenter describit motum rectum utriusque.
Nam rectum motum Angeli dicit esse secundum quod procedit ad subiectorum providentiam.
Motum autem rectum animae ponit in duobus, primo quidem, in hoc quod progreditur ad
ea quae sunt circa ipsam; secundo autem, in hoc quod ab exterioribus ad simplices
contemplationes elevatur. Sed et motum obliquum diversimode in utrisque determinat.
Nam obliquum motum in Angelis assignat ex hoc quod, providendo minus habentibus, manent
in identitate circa Deum. Obliquum autem motum animae assignat ex eo quod anima illuminatur
divinis cognitionibus rationabiliter et diffuse. Non ergo videntur convenienter assignari
operationes contemplationis per modos praedictos. (IIa-IIae, q. 180 a. 6 arg. 2)
Praeterea, Richardus de sancto Victore, in libro de Contempl., ponit multas alias
differentias motuum, ad similitudinem volatilium caeli. Quarum quaedam nunc ad altiora
se attollunt, nunc autem in inferiora demerguntur, et hoc saepius repetere videntur;
aliae vero dextrorsum vel sinistrorsum divertunt multoties; quaedam vero moventur
in anteriora vel posteriora frequenter; aliae vero quasi in gyrum vertuntur, secundum
latiores vel contractiores circuitus; quaedam vero quasi immobiliter suspensae in
uno loco manent. Ergo videtur quod non sint solum tres motus contemplationis. (IIa-IIae, q. 180 a. 6 arg. 3)
In contrarium est auctoritas Dionysii. (IIa-IIae, q. 180 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, operatio intellectus, in qua contemplatio
essentialiter consistit, motus dicitur secundum quod motus est actus perfecti, ut
philosophus dicit, in III de anima. Quia enim per sensibilia in cognitionem intelligibilium
devenimus, operationes autem sensibiles sine motu non fiunt, inde est quod etiam operationes
intelligibiles quasi motus quidam describuntur, et secundum similitudinem diversorum
motuum earum differentia assignatur. In motibus autem corporalibus perfectiores et
primi sunt locales, ut probatur in VIII Physic. Et ideo sub eorum similitudine potissime
operationes intelligibiles describuntur. Quorum quidem sunt tres differentiae, nam
quidam est circularis, secundum quem aliquid movetur uniformiter circa idem centrum;
alius autem est rectus, secundum quem aliquid procedit ab uno in aliud, tertius autem
est obliquus, quasi compositus ex utroque. Et ideo in operationibus intelligibilibus
id quod simpliciter habet uniformitatem, attribuitur motui circulari; operatio autem
intelligibilis secundum quam proceditur de uno in aliud, attribuitur motui recto;
operatio autem intelligibilis habens aliquid uniformitatis simul cum processu ad diversa,
attribuitur motui obliquo. (IIa-IIae, q. 180 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod motus corporales exteriores opponuntur quieti contemplationis,
quae intelligitur esse ab exterioribus occupationibus. Sed motus intelligibilium operationum
ad ipsam quietem contemplationis pertinent. (IIa-IIae, q. 180 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod homo convenit in intellectu cum Angelis in genere, sed vis
intellectiva est multo altior in Angelo quam in homine. Et ideo alio modo oportet
hos motus in animabus et in Angelis assignare, secundum quod diversimode se habent
ad uniformitatem. Intellectus enim Angeli habet cognitionem uniformem secundum duo,
primo quidem, quia non acquirit intelligibilem veritatem ex varietate rerum compositarum;
secundo, quia non intelligit veritatem intelligibilem discursive, sed simplici intuitu.
Intellectus vero animae a sensibilibus rebus accipit intelligibilem veritatem; et
cum quodam discursu rationis eam intelligit. Et ideo Dionysius motum circularem in
Angelis assignat inquantum uniformiter et indesinenter, absque principio et fine,
intuentur Deum, sicut motus circularis, carens principio et fine, uniformiter est
circa idem centrum. In anima vero, antequam ad istam uniformitatem perveniatur, exigitur
quod duplex eius difformitas amoveatur. Primo quidem, illa quae est ex diversitate
exteriorum rerum, prout scilicet relinquit exteriora. Et hoc est quod primo ponit
in motu circulari animae introitum ipsius ab exterioribus ad seipsam. Secundo autem
oportet quod removeatur secunda difformitas, quae est per discursum rationis. Et hoc
idem contingit secundum quod omnes operationes animae reducuntur ad simplicem contemplationem
intelligibilis veritatis. Et hoc est quod secundo dicit, quod necessaria est uniformis
convolutio intellectualium virtutum ipsius, ut scilicet, cessante discursu, figatur
eius intuitus in contemplatione unius simplicis veritatis. Et in hac operatione animae
non est error, sicut patet quod circa intellectum primorum principiorum non erratur,
quae simplici intuitu cognoscimus. Et tunc, istis duobus praemissis, tertio ponitur
uniformitas conformis Angelis, secundum quod, praetermissis omnibus in sola Dei contemplatione
persistit. Et hoc est quod dicit, deinde, sicut uniformis facta, unite, idest conformiter,
unitis virtutibus, ad pulchrum et bonum manuducitur. Motus autem rectus in Angelis
accipi non potest secundum hoc quod in considerando procedat ab uno in aliud, sed
solum secundum ordinem suae providentiae, secundum scilicet quod Angelus superior
inferiores illuminat per medios. Et hoc est quod dicit, quod in directum moventur
Angeli quando procedunt ad subiectorum providentiam, recta omnia transeuntes, idest,
secundum ea quae secundum rectum ordinem disponuntur. Sed rectum motum ponit in anima
secundum hoc quod ab exterioribus sensibilibus procedit ad intelligibilium cognitionem.
Obliquum autem motum ponit in Angelo, compositum ex recto et circulari, inquantum
secundum contemplationem Dei inferioribus provident. In anima autem ponit motum obliquum,
similiter ex recto et circulari compositum, prout illuminationibus divinis ratiocinando
utitur. (IIa-IIae, q. 180 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod illae diversitates motuum quae accipiuntur secundum differentiam
eius quod est sursum et deorsum, dextrorsum et sinistrorsum, ante et retro, et secundum
diversos circuitus, omnes continentur sub motu recto vel obliquo. Nam per omnes designatur
discursus rationis. Qui quidem si sit a genere ad speciem, vel a toto ad partem, erit,
ut ipse exponit, secundum sursum et deorsum. Si vero sit ab uno oppositorum in aliud,
erit secundum dextrorsum et sinistrorsum. Si vero sit a causis in effectus, erit ante
et retro. Si vero sit secundum accidentia quae circumstant rem, propinqua vel remota,
erit circuitus. Discursus autem rationis, quando est a sensibilibus ad intelligibilia
secundum ordinem naturalis rationis, pertinet ad motum rectum; quando autem est secundum
illuminationes divinas, pertinet ad motum obliquum; ut ex dictis patet. Sola autem
immobilitas quam ponit, pertinet ad motum circularem. Unde patet quod Dionysius multo
sufficientius et subtilius motus contemplationis describit. (IIa-IIae, q. 180 a. 6 ad 3)
Articulus 7.
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod contemplatio delectationem non habeat. Delectatio
enim ad vim appetitivam pertinet. Sed contemplatio principaliter consistit in intellectu.
Ergo videtur quod delectatio non pertineat ad contemplationem. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 arg. 1)
Praeterea, omnis contentio et omne certamen impedit delectationem. Sed in contemplatione
est contentio et certamen, dicit enim Gregorius, super Ezech., quod anima, cum contemplari
Deum nititur, velut in quodam certamine posita, modo quasi exsuperat, quia intelligendo
et sentiendo, de incircumscripto lumine aliquid degustat, modo succumbit, quia degustando
iterum deficit. Ergo vita contemplativa non habet delectationem. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 arg. 2)
Praeterea, delectatio sequitur operationem perfectam, ut dicitur in X Ethic. Sed contemplatio
viae est imperfecta, secundum illud I ad Cor. XIII, videmus nunc per speculum in aenigmate.
Ergo videtur quod vita contemplativa delectationem non habeat. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 arg. 3)
Praeterea, laesio corporalis delectationem impedit. Sed contemplatio inducit laesionem
corporalem, unde Gen. XXXII dicitur quod Iacob, postquam dixerat, vidi dominum facie
ad faciem, claudicabat pede, eo quod tetigerit nervum femoris eius et obstupuerit.
Ergo videtur quod in vita contemplativa non sit delectatio. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 arg. 4)
Sed contra est quod de contemplatione sapientiae dicitur, Sap. VIII, non habet amaritudinem
conversatio illius, nec taedium convictus eius, sed laetitiam et gaudium. Et Gregorius
dicit, super Ezech., quod contemplativa vita amabilis valde dulcedo est. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 s. c.)
Respondeo dicendum quod aliqua contemplatio potest esse delectabilis dupliciter. Uno
modo, ratione ipsius operationis, quia unicuique delectabilis est operatio sibi conveniens
secundum propriam naturam vel habitum. Contemplatio autem veritatis competit homini
secundum suam naturam, prout est animal rationale. Ex quo contingit quod omnes homines
ex natura scire desiderant, et per consequens in cognitione veritatis delectantur.
Et adhuc magis fit hoc delectabile habenti habitum sapientiae et scientiae, ex quo
accidit quod sine difficultate aliquis contemplatur. Alio modo contemplatio redditur
delectabilis ex parte obiecti, inquantum scilicet aliquis rem amatam contemplatur,
sicut etiam accidit in visione corporali quod delectabilis redditur non solum ex eo
quod ipsum videre est delectabile, sed ex eo etiam quod videt quis personam amatam.
Quia ergo vita contemplativa praecipue consistit in contemplatione Dei, ad quam movet
caritas, ut dictum est; inde est quod in vita contemplativa non solum est delectatio
ratione ipsius contemplationis, sed ratione ipsius divini amoris. Et quantum ad utrumque
eius delectatio omnem delectationem humanam excedit. Nam et delectatio spiritualis
potior est quam carnalis, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur, et ipse
amor quo ex caritate Deus diligitur, omnem amorem excedit. Unde et in Psalmo dicitur,
gustate, et videte quoniam suavis est dominus. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod vita contemplativa, licet essentialiter consistat in
intellectu, principium tamen habet in affectu, inquantum videlicet aliquis ex caritate
ad Dei contemplationem incitatur. Et quia finis respondet principio inde est quod
etiam terminus et finis contemplativae vitae habetur in affectu, dum scilicet aliquis
in visione rei amatae delectatur, et ipsa delectatio rei visae amplius excitat amorem.
Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod cum quis ipsum quem amat viderit, in amorem
ipsius amplius ignescit. Et haec est ultima perfectio contemplativae vitae, ut scilicet
non solum divina veritas videatur, sed etiam ut ametur. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 ad 1)
Ad secundum dicendum quod contentio vel certamen quod provenit ex contrarietate exterioris
rei, impedit illius rei delectationem, non enim aliquis delectatur in re contra quam
pugnat. Sed in re pro qua quis pugnat, cum eam homo adeptus fuerit, ceteris paribus,
magis in ea delectatur, sicut Augustinus dicit, in VIII Confess., quod quanto fuit
maius periculum in praelio, tanto maius est gaudium in triumpho. Non est autem in
contemplatione contentio et certamen ex contrarietate veritatis quam contemplamur,
sed ex defectu nostri intellectus, et ex corruptibili corpore, quod nos ad inferiora
retrahit, secundum illud Sap. IX, corpus, quod corrumpitur, aggravat animam, et deprimit
terrena inhabitatio sensum multa cogitantem. Et inde est quod quando homo pertingit
ad contemplationem veritatis, ardentius eam amat, sed magis odit proprium defectum
a gravitate corruptibilis corporis, ut dicat cum apostolo, infelix ego homo. Quis
me liberabit de corpore mortis huius? Unde et Gregorius dicit, super Ezech., cum Deus
iam per desiderium et intellectum cognoscitur, omnem voluptatem carnis arefacit. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod contemplatio Dei in hac vita imperfecta est respectu contemplationis
patriae, et similiter delectatio contemplationis viae est imperfecta respectu delectationis
contemplationis patriae, de qua dicitur in Psalmo, de torrente voluptatis tuae potabis
eos. Sed contemplatio divinorum quae habetur in via, etsi sit imperfecta, est tamen
delectabilior omni alia contemplatione quantumcumque perfecta, propter excellentiam
rei contemplatae. Unde philosophus dicit, in I de partibus Animal., accidit circa
illas honorabiles existentes et divinas substantias minores nobis existere theorias.
Sed etsi secundum modicum attingamus eas, tamen, propter honorabilitatem cognoscendi,
delectabilius aliquid habent quam quae apud nos omnia. Et hoc est etiam quod Gregorius
dicit, super Ezech., contemplativa vita amabilis valde dulcedo est, quae super semetipsam
animam rapit, caelestia aperit, spiritualia mentis oculis patefacit. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 ad 3)
Ad quartum dicendum quod Iacob post contemplationem uno pede claudicabat, quia necesse
est ut, debilitato amore saeculi, convalescat aliquis ad amorem Dei, ut Gregorius
dicit, super Ezech., et ideo, post agnitionem suavitatis Dei, unus in nobis sanus
pes remanet, atque alius claudicat. Omnis enim qui uno pede claudicat, solum illi
pedi innititur quem sanum habet. (IIa-IIae, q. 180 a. 7 ad 4)
Articulus 8.
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod vita contemplativa non sit diuturna. Vita
enim contemplativa essentialiter consistit in his quae ad intellectum pertinent. Sed
omnes intellectivae perfectiones huius vitae evacuantur, secundum illud I ad Cor.
XIII, sive prophetiae evacuabuntur, sive linguae cessabunt, sive scientia destruetur.
Ergo vita contemplativa evacuatur. (IIa-IIae, q. 180 a. 8 arg. 1)
Praeterea, dulcedinem contemplationis aliquis homo raptim et pertranseunter degustat.
Unde Augustinus dicit, in X Confess., intromittis me in affectum multum inusitatum
introrsus ad nescio quam dulcedinem, sed redeo in haec aerumnosis ponderibus. Gregorius
etiam dicit, in V Moral., exponens illud Iob IV, cum spiritus me praesente transiret,
in suavitate, inquit, contemplationis intimae non diu mens figitur, quia ad semetipsam,
ipsa immensitate luminis reverberata, revocatur. Ergo vita contemplativa non est diuturna. (IIa-IIae, q. 180 a. 8 arg. 2)
Praeterea, illud quod non est homini connaturale, non potest esse diuturnum. Vita
autem contemplativa est melior quam secundum hominem, ut philosophus dicit, in X Ethic.
Ergo videtur quod vita contemplativa non sit diuturna. (IIa-IIae, q. 180 a. 8 arg. 3)
Sed contra est quod dominus dicit, Luc. X, Maria optimam partem elegit, quae non auferetur
ab ea. Quia, ut Gregorius dicit, super Ezech., contemplativa hic incipitur, ut in
caelesti patria perficiatur. (IIa-IIae, q. 180 a. 8 s. c.)
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici diuturnum dupliciter, uno modo, secundum
suam naturam; alio modo, quoad nos. Secundum se quidem manifestum est quod vita contemplativa
diuturna est, dupliciter. Uno modo, eo quod versatur circa incorruptibilia et immobilia.
Alio modo, quia non habet contrarietatem, delectationi enim quae est in considerando,
nihil est contrarium, ut dicitur in I Topic. Sed quoad nos etiam vita contemplativa
diuturna est. Tum quia competit nobis secundum actionem incorruptibilis partis animae,
scilicet secundum intellectum, unde potest post hanc vitam durare. Alio modo, quia
in operibus contemplativae corporaliter non laboramus, unde magis in huiusmodi operibus
continue persistere possumus, sicut philosophus dicit, in X Ethic. (IIa-IIae, q. 180 a. 8 co.)
Ad primum ergo dicendum quod modus contemplandi non est idem hic et in patria; sed
vita contemplativa dicitur manere ratione caritatis, in qua habet et principium et
finem. Et hoc est quod Gregorius dicit, super Ezech., contemplativa hic incipit, ut
in caelesti patria perficiatur, quia amoris ignis, qui hic ardere inchoat, cum ipsum
quem amat viderit, in amore ipsius amplius ignescit. (IIa-IIae, q. 180 a. 8 ad 1)
Ad secundum dicendum quod nulla actio potest diu durare in sui summo. Summum autem
contemplationis est ut attingat ad uniformitatem divinae contemplationis, ut dicit
Dionysius, sicut supra positum est. Unde etsi quantum ad hoc contemplatio diu durare
non possit, tamen quantum ad alios contemplationis actus potest diu durare. (IIa-IIae, q. 180 a. 8 ad 2)
Ad tertium dicendum quod philosophus dicit vitam contemplativam esse supra hominem,
quia competit nobis secundum hoc quod aliquid divinum est in nobis, scilicet intellectus.
Qui est incorruptibilis et impassibilis secundum se, et ideo actio eius potest esse
diuturnior. (IIa-IIae, q. 180 a. 8 ad 3)