Secunda Secundae. Quaestio 25.
Over het voorwerp van de liefde .

Prooemium

Deinde considerandum est de obiecto caritatis. Circa quod duo consideranda occurrunt, primo quidem de his quae sunt ex caritate diligenda; secundo, de ordine diligendorum. Circa primum quaeruntur duodecim. Primo, utrum solus Deus sit ex caritate diligendus, vel etiam proximus. Secundo, utrum caritas sit ex caritate diligenda. Tertio, utrum creaturae irrationales sint ex caritate diligendae. Quarto, utrum aliquis possit ex caritate seipsum diligere. Quinto, utrum corpus proprium. Sexto, utrum peccatores sint ex caritate diligendi. Septimo, utrum peccatores seipsos diligant. Octavo, utrum inimici sint ex caritate diligendi. Nono, utrum sint eis signa amicitiae exhibenda. Decimo, utrum Angeli sint ex caritate diligendi. Undecimo, utrum Daemones. Duodecimo, de enumeratione diligendorum ex caritate. (IIa-IIae q. 25 pr.)

Vervolgens handelen we over het voorwerp van de liefde. We beschouwen ten eerste, de voorwerpen die uit liefde moeten bemind worden; ten tweede, de rangorde van die voorwerpen. Omtrent het eerste stellen we twaalf vragen: 1) Moet men alleen God uit liefde beminnen, of ook de evenmens? 2) Moet de liefde uit liefde bemind worden? 3) Moeten de onredelijke schepselen uit liefde bemin worden? 4) Kan men zichzelf uit liefde beminnen? 5) En zijn eigen lichaam? 6) Moet men de zondaars uit liefde beminnen? 7) Beminnen de zondaars zichzelf? 8) Moet men de vijanden uit liefde beminnen? 9) Moet men de vijanden vriendschap bewijzen? 10) Moet men de engelen uit liefde beminnen? 11) En de duivelen? 12) Over de opsomming van de voorwerpen die men uit liefde moet beminnen.

Articulus 1.
Beperkt zich de genegenheid der liefde tot God, of strekt ze zich ook uit tot den evenmens?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod dilectio caritatis sistat in Deo, et non se extendat ad proximum. Sicut enim Deo debemus amorem, ita et timorem, secundum illud Deut. X, et nunc, Israel, quid dominus Deus petit nisi ut timeas et diligas eum? Sed alius est timor quo timetur homo, qui dicitur timor humanus; et alius timor quo timetur Deus, qui est vel servilis vel filialis; ut ex supradictis patet. Ergo etiam alius est amor caritatis, quo diligitur Deus; et alius est amor quo diligitur proximus. (IIa-IIae q. 25 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genegenheid der liefde zich beperkt tot God en zich niet uitstrekt tot de evenmens. We moeten God beminnen op dezelfde wijze als we Hem moeten vrezen, naar het woord uit het Boek Deuteronomium (10. 12): “Nu dan Israël, wat vraagt uw Heer God anders van u dan dat gij Hem vreest... en Hem bemint”. Welnu we vrezen de mensen door de menselijke vrees, en God door een andere vrees, nl. de slaafse en de kinderlijke vrees, zoals boven gezegd is (19e Kw. 2e Art.). Bijgevolg is de liefde waardoor we God beminnen, verschillend van de liefde waardoor we de evenmens beminnen.

Praeterea, philosophus dicit, in VIII Ethic., quod amari est honorari. Sed alius est honor qui debetur Deo, qui est honor latriae; et alius est honor qui debetur creaturae, qui est honor duliae. Ergo etiam alius est amor quo diligitur Deus, et quo diligitur proximus. (IIa-IIae q. 25 a. 1 arg. 2)

2 — De Wijsgeer zegt: “Bemind worden, is geëerd worden”. Welnu de verering die we God verschuldigd zijn, nl. de godsverering (latria), is verschillend van de verering, die we het schepsel verschuldigd zijn, nl. de godsdienstige verering (dulia). Bijgevolg is ook de liefde waarmee we God beminnen verschillend van de liefde waarmee we de evenmens beminnen.

Praeterea, spes generat caritatem; ut habetur in Glossa, Matth. I. Sed spes ita habetur de Deo quod reprehenduntur sperantes in homine, secundum illud Ierem. XVII, maledictus homo qui confidit in homine. Ergo caritas ita debetur Deo quod ad proximum non se extendat. (IIa-IIae q. 25 a. 1 arg. 3)

3 — “Hoop baart liefde”, zoals de Glossa zegt. Welnu, ons wordt gevraagd onze hoop alleen op God te stellen, zodat zij die op een mens hopen gegispt worden, naar het woord van Jeremias (17. 5): “Vervloekt de man, die op mensen vertrouwt”. Bijgevolg moet de liefde tot God zich niet uitstrekken tot de evenmens.

Sed contra est quod dicitur I Ioan. IV, hoc mandatum habemus a Deo, ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum. (IIa-IIae q. 25 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter het woord van Joannes in de Eerste Brief (4. 21): “Dit gebod hebben we van God ontvangen, dat hij die God bemint ooit zijn broeder zou beminnen”.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus non diversificantur nisi ex hoc quod variat speciem actus, omnes enim actus unius speciei ad eundem habitum pertinent. Cum autem species actus ex obiecto sumatur secundum formalem rationem ipsius, necesse est quod idem specie sit actus qui fertur in rationem obiecti, et qui fertur in obiectum sub tali ratione, sicut est eadem specie visio qua videtur lumen, et qua videtur color secundum luminis rationem. Ratio autem diligendi proximum Deus est, hoc enim debemus in proximo diligere, ut in Deo sit. Unde manifestum est quod idem specie actus est quo diligitur Deus, et quo diligitur proximus. Et propter hoc habitus caritatis non solum se extendit ad dilectionem Dei, sed etiam ad dilectionem proximi. (IIa-IIae q. 25 a. 1 co.)

Boven is gezegd (I-II. 54e Kw. 2e Art.), dat de vaardigheden soortelijk verschillen doordat ze soortelijk verschillende daden voortbrengen, want elke soortelijk gelijke daad behoort tot dezelfde vaardigheid. De daden echter zijn soortelijk onderscheiden naar hun formeel voorwerp. Bijgevolg is de daad die een formeel voorwerp nastreeft, soortelijk gelijk aan de daad die een voorwerp nastreeft onder dit formeel opzicht beschouwd. Het zien van het licht, b.v. is soortelijk gelijk aan het zien van de kleuren, formeel zichtbaar door het licht. Welnu, de formele reden waarom wij de evenmens beminnen is God; want wat wij in de evenmens moeten beminnen is zijn deelachtigheid aan God. Daaruit blijkt duidelijk dat de daad waardoor we God beminnen soortelijk gelijk is aan de daad waardoor we de evenmens beminnen. Daarom omvat de deugd van liefde, niet slechts de liefde tot God, maar ook de liefde tot de evenmens.

Ad primum ergo dicendum quod proximus potest timeri dupliciter, sicut et amari. Uno modo, propter id quod est sibi proprium, puta cum aliquis timet tyrannum propter eius crudelitatem, vel cum amat ipsum propter cupiditatem acquirendi aliquid ab eo. Et talis timor humanus distinguitur a timore Dei, et similiter amor. Alio modo timetur homo et amatur propter id quod est Dei in ipso, sicut cum saecularis potestas timetur propter ministerium divinum quod habet ad vindictam malefactorum, et amatur propter iustitiam. Et talis timor hominis non distinguitur a timore Dei, sicut nec amor. (IIa-IIae q. 25 a. 1 ad 1)

1 — Men kan de evenmens op twee wijzen vrezen en beminnen: Vooreerst, om reden van wat hem eigen is. Aldus vreest men een dwingeland, omdat hij wreed is; men bemint hem, omdat men uit hebzucht iets van hem verwacht. Dergelijke menselijke vrees is onderscheiden van de vreze Gods, en eveneens dergelijke liefde. Doch men kan iemand vrezen en beminnen om de gelijkenis met God waaraan hij deelachtig is. Aldus vreest men het burgerlijk gezag omdat het een goddelijke bediening waarneemt, waardoor het gerechtigd is de boosdoeners te straffen; en men bemint het om zijn rechtvaardigheid. Dergelijke vrees en dergelijke liefde voor een mens is niet verschillend van de vreze Gods en de liefde tot God.

Ad secundum dicendum quod amor respicit bonum in communi, sed honor respicit proprium bonum honorati, defertur enim alicui in testimonium propriae virtutis. Et ideo amor non diversificatur specie propter diversam quantitatem bonitatis diversorum, dummodo referuntur ad aliquod unum bonum commune, sed honor diversificatur secundum propria bona singulorum. Unde eodem amore caritatis diligimus omnes proximos, inquantum referuntur ad unum bonum commune, quod est Deus, sed diversos honores diversis deferimus, secundum propriam virtutem singulorum. Et similiter Deo singularem honorem latriae exhibemus, propter eius singularem virtutem. (IIa-IIae q. 25 a. 1 ad 2)

2 — De liefde is gericht op het goed in het algemeen; de eer, op het persoonlijk goed van hem die geëerd wordt, want men eert hem als erkenning van zijn persoonlijke deugd. Daarom wordt de liefde niet soortelijk onderscheiden omdat de verschillende voorwerpen die bemind worden, minder of meer goed zijn, ten minste wanneer ze alle tot éénzelfde algemeen goed herleid worden. Maar de eer verschilt volgens de persoonlijke waarde. Daarom beminnen we met éénzelfde liefde alle evenmensen, in zover zij tot hetzelfde algemeen goed, dat God is, herleid worden. Maar we eren elk volgens zijn persoonlijke deugd, zoals we God op bijzondere wijze eren om reden van zijn persoonlijke waardigheid.

Ad tertium dicendum quod vituperantur qui sperant in homine sicut in principali auctore salutis, non autem qui sperant in homine sicut in adiuvante ministerialiter sub Deo. Et similiter reprehensibile esset si quis proximum diligeret tanquam principalem finem, non autem si quis proximum diligat propter Deum, quod pertinet ad caritatem. (IIa-IIae q. 25 a. 1 ad 3)

3 — Gegispt worden zij die op iemand vertrouwen, als was hij de voornaamste oorzaak van hun zaligheid; men gispt echter diegenen niet, die hun vertrouwen stellen in een mens, die als Gods dienaar helpt. Zo zou ook hij afgekeurd worden die zijn evenmens als voornaamste doel zou beminnen, maar niet hij die zijn evenmens bemint om God. En dat doet de liefde.

Articulus 2.
Moet men de liefde zelf uit liefde beminnen?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit ex caritate diligenda. Ea enim quae sunt ex caritate diligenda, duobus praeceptis caritatis concluduntur, ut patet Matth. XXII. Sed sub neutro eorum caritas continetur, quia nec caritas est Deus nec est proximus. Ergo caritas non est ex caritate diligenda. (IIa-IIae q. 25 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men de liefde zelf niet uit liefde moet beminnen. Alles wat uit liefde moet bemind worden is vervat in het dubbele gebod omtrent de liefde, zoals blijkt bij Mattheus (22. 37). Doch daarin wordt de liefde niet vermeld; want de liefde is noch God, noch de evenmens. Dus is de liefde niet uit liefde te beminnen.

Praeterea, caritas fundatur super communicatione beatitudinis, ut supra dictum est. Sed caritas non potest esse particeps beatitudinis. Ergo caritas non est ex caritate diligenda. (IIa-IIae q. 25 a. 2 arg. 2)

2 — De liefde is gegrondvest op de mededeling der zaligheid, zoals boven gezegd is (23e Kw. 1e Art.). Welnu de liefde zelf kan niet deelachtig zijn aan de zaligheid. Dus kan de liefde niet uit liefde bemind worden.

Praeterea, caritas est amicitia quaedam, ut supra dictum est. Sed nullus potest habere amicitiam ad caritatem, vel ad aliquod accidens, quia huiusmodi reamare non possunt, quod est de ratione amicitiae, ut dicitur in VIII Ethic. Ergo caritas non est ex caritate diligenda. (IIa-IIae q. 25 a. 2 arg. 3)

3 — De liefde is een vriendschap, zoals (t.a.p.) gezegd is. Welnu niemand kan de liefde als vriend hebben, noch iets dat uiteraard bijkomstig is. Want dergelijke dingen kunnen geen wederliefde schenken, wat in de vriendschap vereist is, zoals in de Ethica gezegd wordt. Bijgevolg kan de liefde niet liefde bemind worden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, VIII de Trin., qui diligit proximum, consequens est ut etiam ipsam dilectionem diligat. Sed proximus diligitur ex caritate. Ergo consequens est ut etiam caritas ex caritate diligatur. (IIa-IIae q. 25 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt: “Wie zijn evenmens bemint, moet noodzakelijk ook de liefde zelf beminnen”. Welnu, daar de evenmens uit liefde bemind wordt, moet ook de liefde uit liefde bemind worden.

Respondeo dicendum quod caritas amor quidam est. Amor autem ex natura potentiae cuius est actus habet quod possit supra seipsum reflecti. Quia enim voluntatis obiectum est bonum universale, quidquid sub ratione boni continetur potest cadere sub actu voluntatis; et quia ipsum velle est quoddam bonum, potest velle se velle, sicut etiam intellectus, cuius obiectum est verum, intelligit se intelligere, quia hoc etiam est quoddam verum. Sed amor etiam ex ratione propriae speciei habet quod supra se reflectatur, quia est spontaneus motus amantis in amatum; unde ex hoc ipso quod amat aliquis, amat se amare. Sed caritas non est simplex amor, sed habet rationem amicitiae, ut supra dictum est. Per amicitiam autem amatur aliquid dupliciter. Uno modo, sicut ipse amicus ad quem amicitiam habemus et cui bona volumus. Alio modo, sicut bonum quod amico volumus. Et hoc modo caritas per caritatem amatur, et non primo, quia caritas est illud bonum quod optamus omnibus quos ex caritate diligimus. Et eadem ratio est de beatitudine et de aliis virtutibus. (IIa-IIae q. 25 a. 2 co.)

De goddelijke liefde is een zekere genegenheid. Krachtens de natuur van het vermogen waarvan de genegenheid uitgaat, kan deze op zichzelf terugslaan. Immers, het voorwerp van de wil is alle goed, zodat alles wat op enige wijze goed is, onder de wil valt. Aldus verstaat ook het verstand, dat het ware als voorwerp heeft, dat het verstaat; dat ook immers is een zekere waarheid. Bij de genegenheid komt dit terugslaan op zichzelf bovendien voort uit haar eigen aard, omdat zij een spontaan heenneigen is van de minnaar naar het beminde: derhalve doordat iemand bemint, is zijn minnen hem lief. Maar de deugd van liefde is met slechts genegenheid, zij is ook vriendschap, zoals boven gezegd is (23e Kw. 1e Art.). De liefde nu in de vriendschap is tweevoudig: Men bemint zijn vriend waarmee men bevriend is en aan wie men goed wil. Men bemint daarbij het goed dat men zijn vriend toewenst. Op die tweede wijze wordt de deugd van liefde door de liefde bereikt, en niet op de eerste wijze. De liefde is immers het goed dat we allen toewensen die we uit liefde beminnen. Hetzelfde moet gezegd van de zaligheid en van alle andere deugden.

Ad primum ergo dicendum quod Deus et proximus sunt illi ad quos amicitiam habemus. Sed in illorum dilectione includitur dilectio caritatis, diligimus enim proximum et Deum inquantum hoc amamus, ut nos et proximus Deum diligamus, quod est caritatem habere. (IIa-IIae q. 25 a. 2 ad 1)

1 — God en de evenmens zijn onze vrienden. Maar in de liefde die we hun toedragen is de liefde tot de liefde vervat. Want we beminnen de evenmens en God, in zover we beminnen dat wij en de evenmens God liefhebben. En dit is de liefde beminnen.

Ad secundum dicendum quod caritas est ipsa communicatio spiritualis vitae, per quam ad beatitudinem pervenitur. Et ideo amatur sicut bonum desideratum omnibus quos ex caritate diligimus. (IIa-IIae q. 25 a. 2 ad 2)

2 — De deugd van liefde is de mededeling van het geestelijk leven, waardoor we tot de zaligheid komen. Vandaar dat wij de liefde beminnen als het goed dat wij verlangen voor allen die we uit liefde beminnen.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit secundum quod per amicitiam amantur illi ad quos amicitiam habemus. (IIa-IIae q. 25 a. 2 ad 3)

3 — De bedenking spreekt over de vriendschap waardoor we de vriend zelf beminnen.

Articulus 3.
Moet men ook de redeloze schepselen uit liefde beminnen?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod etiam creaturae irrationales sint ex caritate diligendae. Per caritatem enim maxime conformamur Deo. Sed Deus diligit creaturas irrationales ex caritate, diligit enim omnia quae sunt, ut habetur Sap. XI; et omne quod diligit, seipso diligit, qui est caritas. Ergo et nos debemus creaturas irrationales ex caritate diligere. (IIa-IIae q. 25 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men ook de redeloze schepselen uit liefde moet beminnen. Door de liefde gelijken we het meest op God. Welnu God bemint uit liefde de redeloze schepselen, zoals gezegd wordt in het Boek der Wijsheid (11. 25): “Gij omsluit in uw liefde, alles wat bestaat”. En al wat Hij bemint, bemint Hij door Zichzelf, die liefde is. Bijgevolg moeten ook wij de redeloze wezens uit liefde beminnen.

Praeterea, caritas principaliter fertur in Deum, ad alia autem se extendit secundum quod ad Deum pertinent. Sed sicut creatura rationalis pertinet ad Deum inquantum habet similitudinem imaginis, ita etiam creatura irrationalis inquantum habet similitudinem vestigii. Ergo caritas etiam se extendit ad creaturas irrationales. (IIa-IIae q. 25 a. 3 arg. 2)

2 — Het voornaamste voorwerp der liefde is God; al het overige omvat zij in zover het verband houdt met God. Welnu evenals het redelijk schepsel verband houdt met God, omdat het een beeltenis is van God, staat ook het redeloos schepsel in verband met God omdat het een spoor van God is. Bijgevolg strekt de liefde zich ook uit tot de redeloze schepselen.

Praeterea, sicut caritatis obiectum est Deus, ita et fidei. Sed fides se extendit ad creaturas irrationales, inquantum credimus caelum et terram esse creata a Deo, et pisces et aves esse productos ex aquis, et gressibilia animalia et plantas ex terra. Ergo caritas etiam se extendit ad creaturas irrationales. (IIa-IIae q. 25 a. 3 arg. 3)

3 — Evenals God het voorwerp is der liefde, is Hij het voorwerp van het geloof. Welnu het geloof strekt zich uit tot de redeloze wezens, in zover we geloven dat hemel en aarde door God werden geschapen, dat de vissen en de vogels uit het water zijn ontstaan, en de dieren die op de grond lopen en de planten, uit de aarde. Bijgevolg moet ook de liefde de redeloze schepselen omvatten.

Sed contra est quod dilectio caritatis solum se extendit ad Deum et proximum. Sed nomine proximi non potest intelligi creatura irrationalis, quia non communicat cum homine in vita rationali. Ergo caritas non se extendit ad creaturas irrationales. (IIa-IIae q. 25 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat de genegenheid der liefde slechts God en de naaste omvat. Welnu de redeloze schepselen zijn onze naaste niet, daar ze met de mens het redelijk leven niet gemeen hebben. Bijgevolg strekt de liefde zich niet uit tot de redeloze schepselen.

Respondeo dicendum quod caritas, secundum praedicta, est amicitia quaedam. Per amicitiam autem amatur uno quidem modo, amicus ad quem amicitia habetur; et alio modo, bona quae amico optantur. Primo ergo modo nulla creatura irrationalis potest ex caritate amari. Et hoc triplici ratione. Quarum duae pertinent communiter ad amicitiam, quae ad creaturas irrationales haberi non potest. Primo quidem, quia amicitia ad eum habetur cui volumus bonum. Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium. Et ideo philosophus dicit, in II Physic., quod huiusmodi rebus non dicimus aliquid bene vel male contingere nisi secundum similitudinem. Secundo, quia omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae, nihil enim est ita proprium amicitiae sicut convivere, ut patet per philosophum, VIII Ethic. Creaturae autem irrationales non possunt communicationem habere in vita humana, quae est secundum rationem. Unde nulla amicitia potest haberi ad creaturas irrationales, nisi forte secundum metaphoram. Tertia ratio est propria caritati, quia caritas fundatur super communicatione beatitudinis aeternae, cuius creatura irrationalis capax non est. Unde amicitia caritatis non potest haberi ad creaturam irrationalem. Possunt tamen ex caritate diligi creaturae irrationales sicut bona quae aliis volumus, inquantum scilicet ex caritate volumus eas conservari ad honorem Dei et utilitatem hominum. Et sic etiam ex caritate Deus eas diligit. (IIa-IIae q. 25 a. 3 co.)

Zoals gezegd werd (23 Kw. Ie Art.), is de liefde een vriendschap. De vriendschap bemint twee dingen: vooreerst de vriend zelf, vervolgens de goederen, die men zijn vriend toewenst. Geen enkel redeloos schepsel kan als vriend, uit liefde bemind worden. En dit om drie redenen waarvan de eerste twee gelden voor de vriendschap in ’t algemeen, die geen redeloos schepsel kan omvatten. Ten eerste, de vriendschap omvat slechts diegenen waaraan we goed willen. Welnu, we kunnen geen goed willen aan een redeloos wezen, wie het niet toekomt iets te bezitten, maar alleen aan een redelijk schepsel, dat, om reden van zijn vrijheid, over eigen goed kan beschikken. Daarom zegt de Wijsgeer dat we slechts overdrachtelijk spreken van goed en kwaad, met betrekking tot de redeloze wezens. Ten tweede, elke vriendschap onderstelt een levensgemeenschap. Want, zoals de Wijsgeer zegt, is niets vrienden meer eigen dan samen te leven. Welnu de redeloze wezens kunnen met de mens zijn leven mets gemeen hebben, dat een redelijk leven is. Bijgevolg is het niet mogelijk te spreken van vriendschap met redeloze wezens tenzij in figuurlijke zin. Ten derde, — en die reden is de deugd van liefde eigen, — de liefde is gegrondvest op de mededeling van de eeuwige zaligheid, waartoe de redeloze wezens ongeschikt zijn. Bijgevolg is de vriendschap van de liefde niet mogelijk ten overstaan van redeloze wezens. Wanneer we echter de goederen beschouwen die de vriendschap de vrienden toewenst, dan kunnen we de redeloze wezens uit liefde beminnen, in zover zij goederen zijn die we voor anderen willen. Zo kunnen we uit liefde wensen dat ze behouden blijven tot glorie van God of tot nut van de mens. Op die wijze worden ze ook door God bemind.

Unde patet responsio ad primum. (IIa-IIae q. 25 a. 3 ad 1)

1 — Het antwoord is duidelijk uit de Leerst.

Ad secundum dicendum quod similitudo vestigii non causat capacitatem vitae aeternae, sicut similitudo imaginis. Unde non est similis ratio. (IIa-IIae q. 25 a. 3 ad 2)

2 — Een spoor zijn van God maakt niet ontvankelijk voor het eeuwig leven; een afbeelding zijn van God, wel. Dus is er geen gelijkheid tussen de twee.

Ad tertium dicendum quod fides se potest extendere ad omnia quae sunt quocumque modo vera. Sed amicitia caritatis se extendit ad illa sola quae nata sunt habere bonum vitae aeternae. Unde non est simile. (IIa-IIae q. 25 a. 3 ad 3)

3 — Het geloof kan alles omvatten wat hoe dan ook waar is. Maar de liefde omvat slechts de wezens die geschikt zijn om het eeuwig leven te bezitten. De vergelijking gaat bijgevolg niet op.

Articulus 4.
Moet de mens zichzelf uit liefde beminnen?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo non diligat seipsum ex caritate. Dicit enim Gregorius, in quadam homilia, quod caritas minus quam inter duos haberi non potest. Ergo ad seipsum nullus habet caritatem. (IIa-IIae q. 25 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men zichzelf niet uit liefde moet beminnen. Gregorius zegt: “Om te beminnen moet men ten minste met twee zijn”. Bijgevolg kan niemand zichzelf beminnen.

Praeterea, amicitia de sui ratione importat reamationem et aequalitatem, ut patet in VIII Ethic., quae quidem non possunt esse homini ad seipsum. Sed caritas amicitia quaedam est, ut dictum est. Ergo ad seipsum aliquis caritatem habere non potest. (IIa-IIae q. 25 a. 4 arg. 2)

2 — De vriendschap onderstelt wederliefde en gelijkheid, zoals in de Ethica gezegd wordt. Welnu, iets dergelijks bestaat niet in de mens ten overstaan van zichzelf. Daar nu de liefde vriendschap is, kan niemand zichzelf liefde toedragen.

Praeterea, illud quod ad caritatem pertinet non potest esse vituperabile, quia caritas non agit perperam, ut dicitur I ad Cor. XIII. Sed amare seipsum est vituperabile, dicitur enim II ad Tim. III, in novissimis diebus instabunt tempora periculosa, et erunt homines amantes seipsos. Ergo homo non potest seipsum ex caritate diligere. (IIa-IIae q. 25 a. 4 arg. 3)

3 — In de liefde is niets afkeurenswaardig, naar het woord uit de Eerste Brief aan de Korinthiërs (13. 3): “De liefde handelt niet onedel”. Welnu zichzelf beminnen is afkeurenswaardig, zoals gezegd wordt in de Tweede Brief aan Timoteüs (3. 1): “In de laatste dagen zullen boze tijden komen, want de mensen zullen zichzelf beminnen”. Bijgevolg mag de mens zichzelf niet uit liefde beminnen.

Sed contra est quod dicitur Levit. XIX, diliges amicum tuum sicut teipsum. Sed amicum ex caritate diligimus. Ergo et nosipsos ex caritate debemus diligere. (IIa-IIae q. 25 a. 4 s. c.)

Daartegenover staat echter in het Boek Leviticus (19. 18): “Gij zult uw vriend beminnen gelijk u zelf”. Welnu men bemint zijn vriend uit liefde. Dus moeten we ons zelf uit liefde beminnen.

Respondeo dicendum quod, cum caritas sit amicitia quaedam, sicut dictum est, dupliciter possumus de caritate loqui. Uno modo, sub communi ratione amicitiae. Et secundum hoc dicendum est quod amicitia proprie non habetur ad seipsum, sed aliquid maius amicitia, quia amicitia unionem quandam importat, dicit enim Dionysius quod amor est virtus unitiva; unicuique autem ad seipsum est unitas, quae est potior unione. Unde sicut unitas est principium unionis, ita amor quo quis diligit seipsum, est forma et radix amicitiae, in hoc enim amicitiam habemus ad alios, quod ad eos nos habemus sicut ad nosipsos; dicitur enim in IX Ethic. quod amicabilia quae sunt ad alterum veniunt ex his quae sunt ad seipsum. Sicut etiam de principiis non habetur scientia, sed aliquid maius, scilicet intellectus. Alio modo possumus loqui de caritate secundum propriam rationem ipsius, prout scilicet est amicitia hominis ad Deum principaliter, et ex consequenti ad ea quae sunt Dei. Inter quae etiam est ipse homo qui caritatem habet. Et sic inter cetera quae ex caritate diligit quasi ad Deum pertinentia, etiam seipsum ex caritate diligit. (IIa-IIae q. 25 a. 4 co.)

De deugd van liefde is een vriendschap, zoals boven gezegd is (23e Kw. 1e Art.). Wij kunnen derhalve de liefde op twee wijzen beschouwen. Vooreerst, naar haar algemene aard van vriendschap. Aldus beschouwd, bestaat de vriendschap tot zichzelf niet, maar wel iets wat beter is dan vriendschap, daar de vriendschap vereniging zegt. “De liefde, zegt Dionysius, is een kracht die één maakt”. Welnu eenieder is één met zichzelf, en dit is meer dan met een ander verenigd te zijn. Bijgevolg zoals de eenheid het beginsel is van de vereniging, zo is de liefde die men zichzelf toedraagt, de vorm en de wortel der vriendschap. Anderen zijn immers onze vrienden precies omdat wij tegenover hen staan als tegenover ons zelf. In de Ethica toch lezen we: “De vriendschap die we anderen toedragen, heeft haar oorsprong in de liefde die we ons zelf toedragen”. Op dezelfde wijze zijn de beginselen geen voorwerp van wetenschap maar van iets verhevener, nl. van verstandelijk inzicht. Wij kunnen, ten tweede, de liefde beschouwen naar haar eigen aard. Aldus is de liefde een vriendschap, waarvan God het voornaamste voorwerp is, en in aansluiting daarmee, alles wat God toebehoort. Onder dit laatste moet ook hij die de liefde bezit, gerekend worden. Dienvolgens moet men onder datgene wat men uit liefde bemint, omdat het God toebehoort, ook zichzelf beminnen.

Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur de caritate secundum communem amicitiae rationem. (IIa-IIae q. 25 a. 4 ad 1)

1 — Gregorius spreekt van de liefde beschouwd naar haar algemene aard van vriendschap.

Et secundum hoc etiam procedit secunda ratio. (IIa-IIae q. 25 a. 4 ad 2)

2 — Aldus ook de 2e Bed.

Ad tertium dicendum quod amantes seipsos vituperantur inquantum amant se secundum naturam sensibilem, cui obtemperant. Quod non est vere amare seipsum secundum naturam rationalem, ut sibi velit ea bona quae pertinent ad perfectionem rationis. Et hoc modo praecipue ad caritatem pertinet diligere seipsum. (IIa-IIae q. 25 a. 4 ad 3)

3 — Zij die zichzelf beminnen worden afgekeurd in zover ze zichzelf beminnen naar hun zinnelijke natuur, waaraan ze gehoorzamen. Maar dat is geenszins de echte liefde die een redelijk wezen past; want een redelijk wezen moet streven naar wat het als redelijk wezen volmaakt. En het is vooral op die wijze dat men uit liefde zichzelf moet beminnen.

Articulus 5.
Moet men zijn lichaam uit liefde beminnen?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo non debeat corpus suum ex caritate diligere. Non enim diligimus illum cui convivere non volumus. Sed homines caritatem habentes refugiunt corporis convictum, secundum illud Rom. VII, quis me liberabit de corpore mortis huius? Et Philipp. I, desiderium habens dissolvi et cum Christo esse. Ergo corpus nostrum non est ex caritate diligendum. (IIa-IIae q. 25 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men zijn lichaam niet uit liefde moet beminnen. We beminnen diegene met, waarmee we niet willen samenleven. Welnu zij die de liefde bezitten vluchten hun lichaam, naar het woord uit de Brief aan de Romeinen (7. 24): “Wie zal mij verlossen van dit lichaam des doods?” en dit andere woord uit de Brief aan de Philippenzen (1. 23): ”Ik smacht er naar ontbonden te worden en met Christus te zijn. Dus moeten we ons lichaam niet uit liefde beminnen.

Praeterea, amicitia caritatis fundatur super communicatione divinae fruitionis. Sed huius fruitionis corpus particeps esse non potest. Ergo corpus non est ex caritate diligendum. (IIa-IIae q. 25 a. 5 arg. 2)

2 — De vriendschap der liefde is gegrondvest op de mededeling van de goddelijke zaligheid. Welnu het lichaam kan niet deelachtig worden, aan die goddelijke zaligheid. Dus moeten we ons lichaam niet uit liefde beminnen.

Praeterea, caritas, cum sit amicitia quaedam, ad eos habetur qui reamare possunt. Sed corpus nostrum non potest nos ex caritate diligere. Ergo non est ex caritate diligendum. (IIa-IIae q. 25 a. 5 arg. 3)

3 — Daar de liefde een vriendschap is, moet men alleen hen beminnen die wederliefde kunnen tonen. Welnu ons lichaam kan ons niet uit liefde beminnen. Bijgevolg moeten ook wij ons lichaam niet uit liefde beminnen.

Sed contra est quod Augustinus, in I de Doct. Christ., ponit quatuor ex caritate diligenda, inter quae unum est corpus proprium. (IIa-IIae q. 25 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Augustinus vier dingen opsomt die we uit liefde moeten beminnen, en één er van is ons eigen lichaam.

Respondeo dicendum quod corpus nostrum secundum duo potest considerari, uno modo, secundum eius naturam; alio modo, secundum corruptionem culpae et poenae. Natura autem corporis nostri non est a malo principio creata, ut Manichaei fabulantur, sed est a Deo. Unde possumus eo uti ad servitium Dei, secundum illud Rom. VI, exhibete membra vestra arma iustitiae Deo. Et ideo ex dilectione caritatis qua diligimus Deum, debemus etiam corpus nostrum diligere. Sed infectionem culpae et corruptionem poenae in corpore nostro diligere non debemus, sed potius ad eius remotionem anhelare desiderio caritatis. (IIa-IIae q. 25 a. 5 co.)

We kunnen ons lichaam onder een dubbel opzicht beschouwen: vooreerst, als natuur; vervolgens, voor zover het verdorven is door schuld en straf. De natuur van ons lichaam is niet geschapen door een kwaad beginsel, zoals de Manicheeërs voorhielden, maar door God. We kunnen bijgevolg ons lichaam gebruiken om God te dienen, naar het woord uit de Brief aan de Romeinen (6. 13): “Stelt... uw ledematen in dienst van God als werktuigen der gerechtigheid”. Daarom moeten we met de liefde waarmee we God beminnen, ook ons lichaam beminnen. Maar de besmetting der zondeschuld en verwording door de straf in ons lichaam, moeten we niet liefhebben, integendeel, we moeten met het verlangen der liefde smachten om ervan verlost te worden.

Ad primum ergo dicendum quod apostolus non refugiebat corporis communionem quantum ad corporis naturam, immo secundum hoc nolebat ab eo spoliari, secundum illud II ad Cor. V, nolumus expoliari, sed supervestiri. Sed volebat carere infectione concupiscentiae, quae remanet in corpore; et corruptione ipsius, quae aggravat animam, ne possit Deum videre. Unde signanter dixit, de corpore mortis huius. (IIa-IIae q. 25 a. 5 ad 1)

1 — De Apostel vluchtte het samenleven met het lichaam niet, in zover hij de natuur van het lichaam beschouwde. Integendeel, hij wilde van het lichaam, aldus gezien, niet ontdaan worden, zoals hij zegt in de Tweede Brief aan de Korinthiërs (5. 4): “We willen het lichaam niet uitdoen, maar het nieuwe er over aantrekken”. Hij wilde slechts verlost zijn van de smet der begeerlijkheid die het lichaam aankleeft, en van het verderf dat de ziel bezwaart en haar belet God te zien. Daarom zegt hij uitdrukkelijk: “Van dit lichaam des doods”.

Ad secundum dicendum quod corpus nostrum quamvis Deo frui non possit cognoscendo et amando ipsum, tamen per opera quae per corpus agimus ad perfectam Dei fruitionem possumus venire. Unde et ex fruitione animae redundat quaedam beatitudo ad corpus, scilicet sanitatis et incorruptionis vigor; ut Augustinus dicit, in epistola ad Diosc. Et ideo, quia corpus aliquo modo est particeps beatitudinis, potest dilectione caritatis amari. (IIa-IIae q. 25 a. 5 ad 2)

2 — Hoewel ons lichaam van God niet genieten kan, door kennis en liefde, kunnen we toch door de werken die we met behulp van ons lichaam verrichten, tot de volmaakte genieting van God komen. En daarom stroomt uit de genieting van de ziel een zekere zaligheid over op het lichaam, nl. gezondheid en onvergankelijkheid, zoals Augustinus zegt omdat dus het lichaam in zekere mate deelgenoot is van de zaligheid, kan het ook uit liefde bemind worden.

Ad tertium dicendum quod reamatio habet locum in amicitia quae est ad alterum, non autem in amicitia quae est ad seipsum, vel secundum animam vel secundum corpus. (IIa-IIae q. 25 a. 5 ad 3)

3 — De wederliefde is eigen aan de vriendschap die men anderen toedraagt, niet aan de vriendschap die men zichzelf naar ziel of naar lichaam toedraagt.

Articulus 6.
Moet men de zondaars uit liefde beminnen?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatores non sint ex caritate diligendi. Dicitur enim in Psalm., iniquos odio habui. Sed David caritatem habebat. Ergo ex caritate magis sunt odiendi peccatores quam diligendi. (IIa-IIae q. 25 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men de zondaars niet uit liefde moet beminnen. We lezen in het Boek der Psalmen (118. 113): “Ik haat de zondaars”. David echter bezat de volmaakte liefde. Bijgevolg moeten de zondaars eerder gehaat dan bemind worden.

Praeterea, probatio dilectionis exhibitio est operis; ut Gregorius dicit, in homilia Pentecostes. Sed peccatoribus iusti non exhibent opera dilectionis, sed magis opera quae videntur esse odii, secundum illud Psalm., in matutino interficiebam omnes peccatores terrae. Et dominus praecepit, Exod. XXII, maleficos non patieris vivere. Ergo peccatores non sunt ex caritate diligendi. (IIa-IIae q. 25 a. 6 arg. 2)

2 — Gregorius zegt: “De liefde wordt bewezen door de werken”. Welnu de rechtvaardigen bewijzen de zondaars door hun werken geen liefde maar integendeel haat, naar dit woord uit het Boek der Psalmen (100. 8): “Iedere morgen delg ik alle boosdoeners uit in de lande”. God zelf beval in het Boek van de Uittocht (22. 17): “Geen boosdoeners zult gij in het leven laten”.Bijgevolg moet men de zondaars niet uit liefde beminnen.

Praeterea, ad amicitiam pertinet ut amicis velimus et optemus bona. Sed sancti ex caritate optant peccatoribus mala, secundum illud Psalm., convertantur peccatores in Infernum. Ergo peccatores non sunt ex caritate diligendi. (IIa-IIae q. 25 a. 6 arg. 3)

3 — De vriendschap vraagt dat we onze vrienden goed willen en toewensen. Doch, uit liefde wensen de heiligen, dat het de zondaars zou tegengaan, naar het woord uit het Boek der Psalmen (9. 18): “Zo mogen de zondaars naar het dodenrijk varen”. Bijgevolg moet men de zondaars niet uit liefde beminnen.

Praeterea, proprium amicorum est de eisdem gaudere et idem velle. Sed caritas non facit velle quod peccatores volunt, neque facit gaudere de hoc de quo peccatores gaudent; sed magis facit contrarium. Ergo peccatores non sunt ex caritate diligendi. (IIa-IIae q. 25 a. 6 arg. 4)

4 — Vrienden verheugen zich over hetzelfde en willen hetzelfde. Welnu, de liefde verhindert dat we hetzelfde willen als de zondaars, en dat we ons verheugen over datgene waarover de zondaars zich verheugen. Dus moet men de zondaars niet uit liefde beminnen.

Praeterea, proprium est amicorum simul convivere, ut dicitur in VIII Ethic. Sed cum peccatoribus non est convivendum, secundum illud II ad Cor. VI, recedite de medio eorum. Ergo peccatores non sunt ex caritate diligendi. (IIa-IIae q. 25 a. 6 arg. 5)

5 — Het is aan vrienden eigen met elkander om te gaan en samen te leven, zoals in de Ethica gezegd wordt. Welnu we moeten met de zondaars niet omgaan, volgens de Tweede Brief aan de Korinthiërs (6. 1 7): “Verwijdert u van hen”. Bijgevolg moeten de zondaars niet uit liefde bemind worden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., quod cum dicitur, diliges proximum tuum, manifestum est omnem hominem proximum esse deputandum. Sed peccatores non desinunt esse homines, quia peccatum non tollit naturam. Ergo peccatores sunt ex caritate diligendi. (IIa-IIae q. 25 a. 6 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt: “Onder deze woorden: Gij zult uw evenmens beminnen, moeten vanzelfsprekend, alle mensen verstaan worden”. Welnu de zondaars houden niet op mens te zijn, daar de zonde de menselijke natuur niet wegneemt. Bijgevolg moeten de zondaars uit liefde bemind worden.

Respondeo dicendum quod in peccatoribus duo possunt considerari, scilicet natura, et culpa. Secundum naturam quidem, quam a Deo habent, capaces sunt beatitudinis, super cuius communicatione caritas fundatur, ut supra dictum est. Et ideo secundum naturam suam sunt ex caritate diligendi. Sed culpa eorum Deo contrariatur, et est beatitudinis impedimentum. Unde secundum culpam, qua Deo adversantur, sunt odiendi quicumque peccatores, etiam pater et mater et propinqui, ut habetur Luc. XIV. Debemus enim in peccatoribus odire quod peccatores sunt, et diligere quod homines sunt beatitudinis capaces. Et hoc est eos vere ex caritate diligere propter Deum. (IIa-IIae q. 25 a. 6 co.)

In de zondaars kan men twee dingen beschouwen: hun natuur en hun zondeschuld. Beschouwd volgens hun natuur, die ze van God ontvingen, zijn ze bekwaam de zaligheid te verwerven, en het is op de mededeling van die zaligheid dat de liefde gegrondvest is, zoals boven gezegd werd (23e Kw. 1e Art.). Daaruit blijkt dat de zondaars, naar hun natuur uit liefde moeten bemind worden. Door hun zondeschuld echter zijn ze opstandig tegen God, en onbekwaam de zaligheid te verwerven. Voor zover ze afkerig zijn van God moeten dus alle zondaars gehaat worden, wie ze ook zijn: vader, moeder, of naastbestaanden, zoals Lucas zegt (14. 26). Aldus moeten we de zondaars haten als zondaars en ze beminnen als mensen, ie voor de zaligheid bestemd zijn. En dit is ze waarlijk uit liefde beminnen om God.

Ad primum ergo dicendum quod iniquos propheta odio habuit inquantum iniqui sunt, habens odio iniquitatem ipsorum, quod est ipsorum malum. Et hoc est perfectum odium, de quo ipse dicit, perfecto odio oderam illos. Eiusdem autem rationis est odire malum alicuius et diligere bonum eius. Unde etiam istud odium perfectum ad caritatem pertinet. (IIa-IIae q. 25 a. 6 ad 1)

1 — De profeet verafschuwde de goddelozen als goddelozen en haatte hun goddeloosheid, die hun zonde is. En die haat is volmaakt, zoals in het Boek der Psalmen (138. 22) gezegd wordt: “Ik haat ze zo volkomen, als ik halen kan”. Welnu de reden waarom men iemands zonde haat is dezelfde als die waarom men zijn deugd bemint. Bijgevolg is de volmaakte haat, liefde.

Ad secundum dicendum quod amicis peccantibus, sicut philosophus dicit, in IX Ethic., non sunt subtrahenda amicitiae beneficia, quousque habeatur spes sanationis eorum, sed magis est eis auxiliandum ad recuperationem virtutis quam ad recuperationem pecuniae, si eam amisissent, quanto virtus est magis amicitiae affinis quam pecunia. Sed quando in maximam malitiam incidunt et insanabiles fiunt, tunc non est eis amicitiae familiaritas exhibenda. Et ideo huiusmodi peccantes, de quibus magis praesumitur nocumentum aliorum quam eorum emendatio, secundum legem divinam et humanam praecipiuntur occidi. Et tamen hoc facit iudex non ex odio eorum, sed ex caritatis amore quo bonum publicum praefertur vitae singularis personae. Et tamen mors per iudicem inflicta peccatori prodest, sive convertatur, ad culpae expiationem; sive non convertatur, ad culpae terminationem, quia per hoc tollitur ei potestas amplius peccandi. (IIa-IIae q. 25 a. 6 ad 2)

2 — De Wijsgeer zegt dat men zijn vrienden die zondigen, de weldaden der vriendschap niet moet ontzeggen, zolang men hopen mag dat ze zich zullen beteren. Men moet zelfs meer bezorgd zijn om ze te helpen terug zedelijk goed te worden, dan om ze verloren geld terug te bezorgen; en dit in de mate waarin de deugd meer verwant is met de vriendschap, dan het geld. Worden ze echter totaal slecht en onverbeterlijk, dan moet men niet langer gemeenzaam met hen omgaan. Daarom moeten zondaars, van wie men terecht verwacht dat ze schadelijk worden voor anderen, terwijl er geen kans bestaat op verbetering, volgens de goddelijke en de menselijke wet gedood worden. De rechter veroordeelt hen echter niet uit haat, doch uit liefde. Deze beveelt hem immers het algemeen welzijn te verkiezen boven het leven van een enkeling. De doodstraf kan zelfs de veroordeelde nuttig zijn, indien hij zich bekeert en zijn straf als uitboeting ondergaat. Bekeert hij zich niet dan stelt de dood een einde aan zijn wandaden, daar hem de mogelijkheid ontnomen wordt nog verder kwaad te bedrijven.

Ad tertium dicendum quod huiusmodi imprecationes quae in sacra Scriptura inveniuntur, tripliciter possunt intelligi. Uno modo, per modum praenuntiationis, non per modum optationis, ut sit sensus, convertantur peccatores in Infernum, idest convertentur. Alio modo, per modum optationis, ut tamen desiderium optantis non referatur ad poenam hominum, sed ad iustitiam punientis, secundum illud, laetabitur iustus cum viderit vindictam. Quia nec ipse Deus puniens laetatur in perditione impiorum, ut dicitur Sap. I, sed in sua iustitia, quia iustus dominus, et iustitias dilexit. Tertio, ut desiderium referatur ad remotionem culpae, non ad ipsam poenam, ut scilicet peccata destruantur et homines remaneant. (IIa-IIae q. 25 a. 6 ad 3)

3 — Dergelijke verwensingen die in de H. Schrift voorkomen, kunnen op drie wijzen begrepen worden. Vooreerst, in deze zin, dat ze iets uitdrukken wat zal gebeuren, niet iets wat men wenst te zien gebeuren. Wanneer men leest: “Dat de zondaars in de hel geworpen worden”, dan wil men zeggen: ze zullen in de hel geworpen worden. Ten tweede, in die zin, dat ze een wens uitdrukken; maar die wens verlangt de straf niet, doch dat diegene die straft, recht doet geschieden, naar het woord uit het Boek der Psalmen (57. 11): “De rechtvaardige zal zich verheugen, als hij de wraak mag aanschouwen”. Want God zelf die straft, “vindt geen vreugde in de ondergang van de goddelozen”, zoals het Boek der Wijsheid (1. 13) zegt. Hij vindt uitsluitend vreugde in zijn gerechtigheid, “want de Heer is rechtvaardig en heeft de gerechtigheid lief”, zoals in het Boek der Psalmen {10. 7) gezegd wordt. De wens kan ook, ten derde, verlangen dat de zonde ophoudt, en niet dat iemand gestraft wordt. Men wenst nl. dat de zonden vernietigd worden, doch dat de mens blijft voortleven.

Ad quartum dicendum quod ex caritate diligimus peccatores non quidem ut velimus quae ipsi volunt, vel gaudeamus de his de quibus ipsi gaudent, sed ut faciamus eos velle quod volumus, et gaudere de his de quibus gaudemus. Unde dicitur Ierem. XV, ipsi convertentur ad te, et tu non converteris ad eos. (IIa-IIae q. 25 a. 6 ad 4)

4 — We beminnen de zondaars uit liefde, niet omdat we willen wat zij willen of ons verheugen over datgene waarover zij zich verheugen, maar opdat zij er zouden toe gebracht worden te willen wat wij willen, en vreugde zouden vinden in datgene waarin wij vreugde vinden. “Zij moeten zich richten naar u, lezen we bij Jeremias (15. 19), gij moet u niet richten naar hen”.

Ad quintum dicendum quod convivere peccatoribus infirmis quidem est vitandum, propter periculum quod eis imminet ne ab eis subvertantur. Perfectis autem, de quorum corruptione non timetur, laudabile est quod cum peccatoribus conversentur, ut eos convertant. Sic enim dominus cum peccatoribus manducabat et bibebat, ut habetur Matth. IX. Convictus tamen peccatorum quantum ad consortium peccati vitandus est omnibus. Et sic dicitur II ad Cor. VI, recedite de medio eorum, et immundum ne tetigeritis, scilicet secundum peccati consensum. (IIa-IIae q. 25 a. 6 ad 5)

5 — Zij die zelf onvast zijn, moeten de omgang met zondaars vermijden, omdat ze gevaar lopen door dit verkeer verloren te gaan. Maar het is lofwaardig, dat meer volmaakten voor wie een verderfelijke invloed niet te vrezen is, met de zondaars verkeren, opdat deze opnieuw deugdzaam worden. Aldus at en dronk Christus met de zondaars, zoals Matheus verhaalt (9. 10) Eenieder echter moet vermijden om te gaan met de zondaars in hun zondig leven. En in die zin zegt de Apostel in de Tweede Brief aan de Korinthiërs (6. 1 7): “Verwijdert u van hen, raakt niets aan wat onrein is”; d.w.z. stemt niet toe in hun zonde.

Articulus 7.
Beminnen de zondaars zichzelf?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod peccatores seipsos diligant. Illud enim quod est principium peccati maxime in peccatoribus invenitur. Sed amor sui est principium peccati, dicit enim Augustinus, XIV de Civ. Dei, quod facit civitatem Babylonis. Ergo peccatores maxime amant seipsos. (IIa-IIae q. 25 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de zondaars zichzelf beminnen. Het beginsel van de zonde wordt in de hoogste mate bij de zondaars aangetroffen. Welnu de eigenliefde is het beginsel der zonde; want Augustinus zegt: “dat de eigenliefde Babylon gebouwd heeft”. Bijgevolg beminnen de zondaars zichzelf in de hoogste mate.

Praeterea, peccatum non tollit naturam. Sed hoc unicuique convenit ex sua natura quod diligat seipsum, unde etiam creaturae irrationales naturaliter appetunt proprium bonum, puta conservationem sui esse et alia huiusmodi. Ergo peccatores diligunt seipsos. (IIa-IIae q. 25 a. 7 arg. 2)

2 — De zonde vernietigt de natuur niet. Welnu van nature bemint elk zichzelf; zelfs de redeloze schepselen streven naar hun eigen goed, nl. hun behoud en dergelijke. Bijgevolg beminnen de zondaars zichzelf.

Praeterea, omnibus est diligibile bonum; ut Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom. Sed multi peccatores reputant se bonos. Ergo multi peccatores seipsos diligunt. (IIa-IIae q. 25 a. 7 arg. 3)

3 — Zoals Dionysius zegt, is wat goed is, aantrekkelijk voor een ieder. Welnu veel zondaars denken dat ze goed zijn. Bijgevolg beminnen veel zondaars zichzelf.

Sed contra est quod dicitur in Psalm., qui diligit iniquitatem, odit animam suam. (IIa-IIae q. 25 a. 7 s. c.)

Daartegenover staat echter wat het Boek der Psalmen (10. 6) zegt: “Wie onrecht bemint, haat zijn ziel”.

Respondeo dicendum quod amare seipsum uno modo commune est omnibus; alio modo proprium est bonorum; tertio modo proprium est malorum. Quod enim aliquis amet id quod seipsum esse aestimat, hoc commune est omnibus. Homo autem dicitur esse aliquid dupliciter. Uno modo, secundum suam substantiam et naturam. Et secundum hoc omnes aestimant bonum commune se esse id quod sunt, scilicet ex anima et corpore compositos. Et sic etiam omnes homines, boni et mali, diligunt seipsos, inquantum diligunt sui ipsorum conservationem. Alio modo dicitur esse homo aliquid secundum principalitatem, sicut princeps civitatis dicitur esse civitas; unde quod principes faciunt, dicitur civitas facere. Sic autem non omnes aestimant se esse id quod sunt. Principale enim in homine est mens rationalis, secundarium autem est natura sensitiva et corporalis, quorum primum apostolus nominat interiorem hominem, secundum exteriorem, ut patet II ad Cor. IV. Boni autem aestimant principale in seipsis rationalem naturam, sive interiorem hominem, unde secundum hoc aestimant se esse quod sunt. Mali autem aestimant principale in seipsis naturam sensitivam et corporalem, scilicet exteriorem hominem. Unde non recte cognoscentes seipsos, non vere diligunt seipsos, sed diligunt id quod seipsos esse reputant. Boni autem, vere cognoscentes seipsos, vere seipsos diligunt. Et hoc probat philosophus, in IX Ethic., per quinque quae sunt amicitiae propria. Unusquisque enim amicus primo quidem vult suum amicum esse et vivere; secundo, vult ei bona; tertio, operatur bona ad ipsum; quarto, convivit ei delectabiliter; quinto, concordat cum ipso, quasi in iisdem delectatus et contristatus. Et secundum hoc boni diligunt seipsos quantum ad interiorem hominem, quia etiam volunt ipsum servari in sua integritate; et optant ei bona eius, quae sunt bona spiritualia; et etiam ad assequenda operam impendunt; et delectabiliter ad cor proprium redeunt, quia ibi inveniunt et bonas cogitationes in praesenti, et memoriam bonorum praeteritorum, et spem futurorum bonorum, ex quibus delectatio causatur; similiter etiam non patiuntur in seipsis voluntatis dissensionem, quia tota anima eorum tendit in unum. E contrario autem mali non volunt conservari integritatem interioris hominis; neque appetunt spiritualia eius bona; neque ad hoc operantur; neque delectabile est eis secum convivere redeundo ad cor, quia inveniunt ibi mala et praesentia et praeterita et futura, quae abhorrent; neque etiam sibi ipsis concordant, propter conscientiam remordentem, secundum illud Psalm., arguam te, et statuam contra faciem tuam. Et per eadem probari potest quod mali amant seipsos secundum corruptionem exterioris hominis. Sic autem boni non amant seipsos. (IIa-IIae q. 25 a. 7 co.)

Eigenliefde is onder een bepaald opzicht, aan allen gemeen; onder een ander opzicht, eigen aan de goeden, onder een derde opzicht, eigen aan de zondaars. Het is aan allen gemeen lief te hebben, wat zij oordelen te zijn. Welnu, men is iets op een dubbele wijze: vooreerst, wat men is van nature en naar zijn zelfstandigheid. Op die wijze oordeelt elk dat hij is, wat hij werkelijk is, nl. samengesteld uit lichaam en ziel. Goeden en slechten hebben zichzelf lief in deze zin, voor zover ze hun eigen behoud beminnen. Ten tweede, men zegt dat de mens iets is met het oog op een zekeren voorrang, zoals men zegt dat de vorst de staat is, zodat wat de vorst uitvoert de staat wordt toegeschreven. In die zin hebben niet allen een juist oordeel over zichzelf. Want de redelijke ziel heeft de voorrang in de mens; wat tot de zinnen of het lichaam behoort, heeft slechts een tweederangswaarde. Datgene wat de voorrang heeft, noemt de Apostel in de Tweede Brief aan de Korinthiërs (4. 16): “de inwendige mens”; het andere: “de uitwendige mens”. De deugdzamen oordelen dat de redelijke natuur d.i. de inwendige mens, het voornaamste is; aldus beoordelen ze zich naar hun juiste waarde. De zondaars daarentegen oordelen dat de zinnelijke en lichamelijke natuur, nl. de uitwendige mens, het voornaamste is. Ze beoordelen zich bijgevolg verkeerd, en daarom is hun liefde vals. Ze beminnen niettemin datgene wat ze menen te zijn. Daar echter het oordeel van de deugdzamen juist is, is ook hun liefde juist. En de Wijsgeer bewijst dit door vijf eigenschappen der vriendschap. Ten eerste, elk wenst dat zijn vriend zou bestaan en leven; ten tweede, hij wenst hem bepaalde goederen toe; ten derde, hij legt zich erop toe om hem deze voordelen te verzekeren; ten vierde, hij vindt er zijn genoegen in, met zijn vriend samen te leven; ten vijfde, hij is één hart met zijn vriend, deelt vreugde en smart. De deugdzamen hebben zichzelf lief op die wijze: ze beminnen de inwendige mens en willen dat hij ongeschonden behouden blijft; ze verlangen zijn goed, nl. de geestelijke goederen; ze spannen zich in om deze te bekomen, ze vinden hun welbehagen in hun eigen hart, want daar treffen ze alle goede gedachten aan, het geheugen van al het goede dat ze in het verleden verricht hebben en de hoop op de toekomst, en dit alles is oorzaak van vreugde; ze laten geen tweespalt in hun wilsstreving toe, want met geheel hun ziel zijn ze op één doel gericht. De zondaars daarentegen willen het behoud niet van de ongeschondenheid van de inwendige mens; ze verlangen het geestelijk goed niet; ze maken zich er niet druk om; ze keren niet gaarne in zichzelf, nl. in hun hart, want het is al kwaad wat ze er vinden, zonden van nu, van vroeger, voor later, en ze walgen ervan, ze kunnen zelfs geen vrede vinden in zichzelf, want hun geweten is een voortdurend verwijt. Zo lezen we in het Boek der Psalmen (49. 21): “Daarom waarschuw ik u, en breng het onder het oog”. Men zou ook dezelfde redenen kunnen aanvoeren om te bewijzen dat de zondaars zichzelf beminnen, in de verderfelijkheid van de uitwendige mens. Op die wijze echter beminnen de goeden zichzelf niet.

Ad primum ergo dicendum quod amor sui qui est principium peccati, est ille qui est proprius malorum, perveniens usque ad contemptum Dei, ut ibi dicitur, quia mali sic etiam cupiunt exteriora bona quod spiritualia contemnunt. (IIa-IIae q. 25 a. 7 ad 1)

1 — De eigenliefde die beginsel van zonde is, is de eigenliefde die de zondaars eigen is en die gaat tot het misprijzen van God, zoals Augustinus zegt. Want de goddelozen hebben de uitwendige goederen zodanig lief, dat ze de geestelijke misprijzen.

Ad secundum dicendum quod naturalis amor, etsi non totaliter tollatur a malis, tamen in eis pervertitur per modum iam dictum. (IIa-IIae q. 25 a. 7 ad 2)

2 — De natuurlijke liefde is niet volledig verdwenen bij de zondaars; zij is nochtans ontaard, zoals we hebben aangetoond (in de Leerst.).

Ad tertium dicendum quod mali, inquantum aestimant se bonos, sic aliquid participant de amore sui. Nec tamen ista est vera sui dilectio, sed apparens. Quae etiam non est possibilis in his qui valde sunt mali. (IIa-IIae q. 25 a. 7 ad 3)

3 — In zover de zondaars menen dat ze goed zijn bezitten ze liefde tot zichzelf. Doch dit is geen ware eigenliefde, maar een valse; en zelfs deze liefde is niet meer mogelijk bij hen die totaal slecht zijn.

Articulus 8.
Vergt de liefde dat men de vijanden bemint?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non sit de necessitate caritatis ut inimici diligantur. Dicit enim Augustinus, in Enchirid., quod hoc tam magnum bonum, scilicet diligere inimicos, non est tantae multitudinis quantam credimus exaudiri cum in oratione dicitur, dimitte nobis debita nostra. Sed nulli dimittitur peccatum sine caritate, quia, ut dicitur Proverb. X, universa delicta operit caritas. Ergo non est de necessitate caritatis diligere inimicos. (IIa-IIae q. 25 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de liefde niet vergt dat men de vijanden bemint. Augustinus zegt dat “niet een zo groot aantal mensen dit grote goed, nl. de liefde tot de vijanden, bezitten, als er zijn die we denken verhoord te worden, wanneer ze bidden: Vergeef ons onze schulden”. Welnu niemand wordt vergiffenis geschonken zonder liefde; want het Boek Spreuken (10. 12) zegt: “De liefde bedekt alle overtredingen”. Bijgevolg vergt de liefde niet dat men de vijanden bemint.

Praeterea, caritas non tollit naturam. Sed unaquaeque res, etiam irrationalis, naturaliter odit suum contrarium, sicut ovis lupum, et aqua ignem. Ergo caritas non facit quod inimici diligantur. (IIa-IIae q. 25 a. 8 arg. 2)

2 — De liefde heft de natuur niet op. Welnu elk wezen, ook hel redeloze, haat van nature datgene wat hem vijandig is, zoals het schaap de wolf en het water het vuur. De liefde kan ons bijgevolg de vijanden niet doen beminnen.

Praeterea, caritas non agit perperam. Sed hoc videtur esse perversum quod aliquis diligat inimicos, sicut et quod aliquis odio habeat amicos, unde II Reg. XIX exprobrando dicit Ioab ad David, diligis odientes te, et odio habes diligentes te. Ergo caritas non facit ut inimici diligantur. (IIa-IIae q. 25 a. 8 arg. 3)

3 — “De liefde handelt niet onedel”, zegt de Eerste Brief aan de Korinthiërs (13. 5). Welnu het is even onedel zijn vijanden beminnen, als zijn vrienden te haten. Daarom verwijt Joab aan David in het Tweede Boek der Koningen (19. 6): “Die u haten trekt gij voor; die van u houden stelt gij achteruit”. Bijgevolg vergt de liefde niet dat we de vijanden beminnen.

Sed contra est quod dominus dicit, Matth. V, diligite inimicos vestros. (IIa-IIae q. 25 a. 8 s. c.)

Daartegenover staat echter het woord van Christus bij Mattheus (5. 44): “Bemint uw vijanden”.

Respondeo dicendum quod dilectio inimicorum tripliciter potest considerari. Uno quidem modo, ut inimici diligantur inquantum sunt inimici. Et hoc est perversum et caritati repugnans, quia hoc est diligere malum alterius. Alio modo potest accipi dilectio inimicorum quantum ad naturam, sed in universali. Et sic dilectio inimicorum est de necessitate caritatis, ut scilicet aliquis diligens Deum et proximum ab illa generalitate dilectionis proximi inimicos suos non excludat. Tertio modo potest considerari dilectio inimicorum in speciali, ut scilicet aliquis in speciali moveatur motu dilectionis ad inimicum. Et istud non est de necessitate caritatis absolute, quia nec etiam moveri motu dilectionis in speciali ad quoslibet homines singulariter est de necessitate caritatis, quia hoc esset impossibile. Est tamen de necessitate caritatis secundum praeparationem animi, ut scilicet homo habeat animum paratum ad hoc quod in singulari inimicum diligeret si necessitas occurreret. Sed quod absque articulo necessitatis homo etiam hoc actu impleat ut diligat inimicum propter Deum, hoc pertinet ad perfectionem caritatis. Cum enim ex caritate diligatur proximus propter Deum, quanto aliquis magis diligit Deum, tanto etiam magis ad proximum dilectionem ostendit, nulla inimicitia impediente. Sicut si aliquis multum diligeret aliquem hominem, amore ipsius filios eius amaret etiam sibi inimicos. Et secundum hunc modum loquitur Augustinus. (IIa-IIae q. 25 a. 8 co.)

Men kan op drievoudige wijze over de liefde tot de vijanden spreken: Men kan, vooreerst, de liefde tot de vijanden opvatten als een liefde tot de vijanden als vijanden. Dit ware ondeugend en in strijd met de liefde, daar men zo het slechte in een ander mens zou beminnen. Ten tweede, men kan de liefde tot de vijanden beschouwen als een liefde tot de menselijke natuur als zodanig en zoals zij in elke mens voorkomt. Dergelijke genegenheid wordt door de deugd van liefde geëist; en wie God en de evenmens bemint, mag de vijanden uit die algemene liefde niet uitsluiten. Men kan ten derde, de liefde tot de vijanden opvatten als een speciale genegenheid, indien zin dat iemand door een speciale genegenheid, uit liefde tot zijn vijand gedreven wordt. Absoluut gesproken vergt de liefde dit niet, zoals ten andere de liefde niet vraagt, dat we voor elke mens een speciale genegenheid zouden koesteren, want dit is onmogelijk. De liefde vergt nochtans dat we tot die speciale blijk van genegenheid bereid zijn, d. i. dat we bereid zijn eiken vijand in het bijzonder te beminnen, indien dit nodig is. Dat echter iemand, zonder dat de noodzakelijkheid hem ertoe dwingt, zich uit liefde tot God, tegenover een vijand genegen toont, behoort tot de volmaaktheid van de liefde. We beminnen immers de evenmens om God. Hoe intenser onze liefde tot God is, hoe sterker onze liefde tot de evenmens wordt, zodat geen enkele vijandschap deze kan hinderen. Zo zal iemand die een ander liefheeft, uit liefde tot hem ook zijn zonen beminnen, zelfs wanneer deze hem persoonlijk vijandig zijn. En dit is de betekenis van Augustinus’ woorden (in de 1Bed.).

Unde patet responsio ad primum. (IIa-IIae q. 25 a. 8 ad 1)

1 — Het eerste antwoord is duidelijk uit wat boven gezegd is.

Ad secundum dicendum quod unaquaeque res naturaliter odio habet id quod est sibi contrarium inquantum est sibi contrarium. Inimici autem sunt nobis contrarii inquantum sunt inimici. Unde hoc debemus in eis odio habere, debet enim nobis displicere quod nobis inimici sunt. Non autem sunt nobis contrarii inquantum homines sunt et beatitudinis capaces. Et secundum hoc debemus eos diligere. (IIa-IIae q. 25 a. 8 ad 2)

2 — Elk wezen haat van nature alles wat hem vijandig is, in zover het vijandig is. Welnu het is duidelijk dat onze vijanden, als zodanig ons vijandig zijn. En dit moeten we haten in hen; want het moet ons tegenstaan dat ze ons vijandig zijn. Ze zijn ons echter niet vijandig als mens of voor zover ze geroepen zijn tot de zaligheid. Als zodanig moeten wij hen liefhebben.

Ad tertium dicendum quod diligere inimicos inquantum sunt inimici, hoc est vituperabile. Et hoc non facit caritas, ut dictum est. (IIa-IIae q. 25 a. 8 ad 3)

3 — Het is afkeurenswaardig zijn vijanden als vijanden te beminnen. Maar dit vergt de liefde niet, zoals gezegd is (in de Leerst.).

Articulus 9.
Vergt de liefde dat men zijn vijand bijzondere tekens en bewijzen van liefde zou geven?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod de necessitate caritatis sit quod aliquis homo signa vel effectus dilectionis inimico exhibeat. Dicitur enim I Ioan. III, non diligamus verbo neque lingua, sed opere et veritate. Sed opere diligit aliquis exhibendo ad eum quem diligit signa et effectus dilectionis. Ergo de necessitate caritatis est ut aliquis huiusmodi signa et effectus inimicis exhibeat. (IIa-IIae q. 25 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de liefde eist dat men zijn vijand tekens en bewijzen van genegenheid geeft. We lezen in de Eerste Brief van Joannes (3. 18): “Laat ons niet liefhebben met het woord of met de tong, maar metterdaad en in waarheid”. Welnu beminnen metterdaad, is iemand die men bemint, zijn genegenheid door tekens en bewijzen te kennen geven. De liefde vraagt bijgevolg dat men dergelijke tekens en bewijzen van genegenheid aan zijn vijand zou betonen.

Praeterea, Matth. V dominus simul dicit, diligite inimicos vestros, et, benefacite his qui oderunt vos. Sed diligere inimicos est de necessitate caritatis. Ergo et benefacere inimicis. (IIa-IIae q. 25 a. 9 arg. 2)

2 — Christus zegt te gelijk: “Bemint uw vijanden” en “Weest weldadig jegens hen die u haten”. (Matth. 5. 44). Welnu de liefde eist dat we onze vijanden beminnen. Ze vraagt bijgevolg ook dat we weldadig zijn tegenover hen.

Praeterea, caritate amatur non solum Deus, sed etiam proximus. Sed Gregorius dicit, in homilia Pentecostes, quod amor Dei non potest esse otiosus, magna enim operatur, si est; si desinit operari, amor non est. Ergo caritas quae habetur ad proximum non potest esse sine operationis effectu. Sed de necessitate caritatis est ut omnis proximus diligatur, etiam inimicus. Ergo de necessitate caritatis est ut etiam ad inimicos signa et effectus dilectionis extendamus. (IIa-IIae q. 25 a. 9 arg. 3)

3 — Door de liefde beminnen we niet alleen God, maar ook de evenmens. Welnu Gregorius zegt: “De liefde blijft niet werkeloos; want wanneer de liefde aanwezig is, dan is zij grootdadig; maar wanneer ze ophoudt werkdadig te zijn, dan is zij geen liefde meer”. Bijgevolg kan de liefde tot de evenmens niet werkeloos blijven. Welnu de liefde vraagt dat we eiken evenmens, ook een vijand, beminnen. Het is bijgevolg vereist dat de liefde tot de vijanden zich openbaart door tekens en bewijzen van genegenheid.

Sed contra est quod Matth. V, super illud, benefacite his qui oderunt vos, dicit Glossa quod benefacere inimicis est cumulus perfectionis. Sed id quod pertinet ad perfectionem caritatis non est de necessitate ipsius. Ergo non est de necessitate caritatis quod aliquis signa et effectus dilectionis inimicis exhibeat. (IIa-IIae q. 25 a. 9 s. c.)

Daartegenover staat echter dat de Glossa bij de woorden uit Mattheus (5. 44): “Weest weldadig jegens hen die u haten”, opmerkt: “Weldadig zijn jegens zijn vijanden is het toppunt der volmaaktheid”. Welnu de volmaaktheid is geen eis van de liefde. Derhalve eist de liefde niet dat men door tekens en bewijzen, zijn genegenheid voor zijn vijanden toont.

Respondeo dicendum quod effectus et signa caritatis ex interiori dilectione procedunt et ei proportionantur. Dilectio autem interior ad inimicum in communi quidem est de necessitate praecepti absolute; in speciali autem non absolute, sed secundum praeparationem animi, ut supra dictum est. Sic igitur dicendum est de effectu vel signo dilectionis exterius exhibendo. Sunt enim quaedam beneficia vel signa dilectionis quae exhibentur proximis in communi, puta cum aliquis orat pro omnibus fidelibus vel pro toto populo, aut cum aliquod beneficium impendit aliquis toti communitati. Et talia beneficia vel dilectionis signa inimicis exhibere est de necessitate praecepti, si enim non exhiberentur inimicis, hoc pertineret ad livorem vindictae, contra id quod dicitur Levit. XIX, non quaeres ultionem; et non eris memor iniuriae civium tuorum. Alia vero sunt beneficia vel dilectionis signa quae quis exhibet particulariter aliquibus personis. Et talia beneficia vel dilectionis signa inimicis exhibere non est de necessitate salutis nisi secundum praeparationem animi, ut scilicet subveniatur eis in articulo necessitatis, secundum illud Proverb. XXV, si esurierit inimicus tuus, ciba illum, si sitit, da illi potum. Sed quod praeter articulum necessitatis huiusmodi beneficia aliquis inimicis exhibeat, pertinet ad perfectionem caritatis, per quam aliquis non solum cavet vinci a malo, quod necessitatis est, sed etiam vult in bono vincere malum, quod est etiam perfectionis, dum scilicet non solum cavet propter iniuriam sibi illatam detrahi ad odium; sed etiam propter sua beneficia inimicum intendit pertrahere ad suum amorem. (IIa-IIae q. 25 a. 9 co.)

Bewijzen en tekens van liefde moeten voortspruiten uit een inwendige genegenheid en daaraan geëvenredigd zijn. Welnu, zoals gezegd werd (vorig Art.), valt de algemene inwendige liefde jegens de vijand, op absolute wijze onder het gebod der liefde; de bijzondere genegenheid daarentegen, is met volstrekt vereist, maar slechts in zover we tot die genegenheid moeten bereid zijn. Hetzelfde moet dus gezegd worden van de uitwendige bewijzen en tekens van genegenheid. Sommige weldaden en tekens van genegenheid worden aan de evenmens in het algemeen gedaan, zoals wanneer men bidt voor alle gelovigen of voor geheel het volk, of wanneer iemand een weldaad bewijst aan heel de gemeenschap. Het gebod der liefde vraagt, dat we der gelijke weldaden of tekens van genegenheid aan onze vijanden niet zouden ontzeggen. Dergelijke bewijzen weigeren is naar bittere wraak dorsten, wat in het Boeit Leviticus (19. 18) verboden is: “Neem geen wraak en blijf geen herinnering bewaren aan de beledigingen van uw medeburgers”. De andere weldaden of tekens van genegenheid, die we aan enkelen bewijzen, zijn we, krachtens het gebod der liefde, niet verplicht, ook aan onze vijanden te bewijzen; we moeten slechts bereid zijn, hen in geval van nood te helpen, zoals gezegd wordt in het Boek der Spreuken (25. 21): “Heeft uw vijand honger, geef hem brood te eten, heeft hij dorst, laat hem Water dringen”. Wanneer iemand, buiten het noodgeval, aan zijn vijand dergelijke weldaden bewijst, dan moet dit als de volmaaktheid der liefde beschouwd worden, doordat men zich niet door het kwaad laat overwinnen, — wat van elk vereist wordt, — doch het kwade door het goede overwint, — wat de volmaaktheid is. Men legt er zich bijgevolg niet slechts op toe, om zich niet door haat te laten meeslepen, omdat men belasterd werd; maar men streeft er naar zijn vijand ertoe te brengen ons te beminnen om reden van bewezen weldaden. Dit volstaat om de bedenkingen te beantwoorden.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. (IIa-IIae q. 25 a. 9 ad arg.)

Articulus 10.
Moet men de engelen uit liefde beminnen?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Angelos non debeamus ex caritate diligere. Ut enim Augustinus dicit, in libro de Doct. Christ., gemina est dilectio caritatis, scilicet Dei et proximi. Sed dilectio Angelorum non continetur sub dilectione Dei, cum sint substantiae creatae, nec etiam videtur contineri sub dilectione proximi, cum non communicent nobiscum in specie. Ergo Angeli non sunt ex caritate diligendi. (IIa-IIae q. 25 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men de engelen niet uit liefde moet beminnen. Augustinus zegt dat “de liefde een dubbel voorwerp heeft, nl. God en de naaste”. Welnu de liefde tot de engelen, die geschapen zelfstandigheden zijn, valt niet onder de liefde tot God; ook niet onder de liefde tot de naaste, daar we soortelijk verschillend zijn van hen. Bijgevolg moet men de engelen niet uit liefde beminnen.

Praeterea, magis conveniunt nobiscum bruta animalia quam Angeli, nam nos et bruta animalia sumus in eodem genere propinquo. Sed ad bruta animalia non habemus caritatem, ut supra dictum est. Ergo etiam neque ad Angelos. (IIa-IIae q. 25 a. 10 arg. 2)

2 — Het verschil tussen ons en de redeloze dieren is kleiner dan het verschil tussen ons en de engelen, want wij en de dieren komen -overeen in het naaste geslacht. Welnu er werd gezegd (3e Art.) dat de liefde tot de dieren niet bestaat. Bijgevolg evenmin tot de engelen.

Praeterea, nihil est ita proprium amicorum sicut convivere, ut dicitur in VIII Ethic. Sed Angeli non convivunt nobiscum, nec etiam eos videre possumus. Ergo ad eos caritatis amicitiam habere non valemus. (IIa-IIae q. 25 a. 10 arg. 3)

3 — “Niets is de vriendschap meer eigen, dan het samenleven”, zoals in de Ethica gezegd wordt. Welnu de engelen leven niet samen met ons; we kunnen ze zelfs niet zien. Bijgevolg is de vriendschap der liefde tussen hen en ons niet mogelijk.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., iam vero si vel cui praebendum, vel a quo nobis praebendum est officium misericordiae, recte proximus dicitur; manifestum est praecepto quo iubemur diligere proximum, etiam sanctos Angelos contineri, a quibus multa nobis misericordiae impenduntur officia. (IIa-IIae q. 25 a. 10 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt:”Indien al diegenen waaraan we werken van barmhartigheid moeten oen, of die ons dergelijke werken moeten bewijzen, onze naaste genoemd worden, dan is het duidelijk dat de engelen onder het gebod der liefde vallen, daar zij ons zo talrijke bewijzen van barmhartigheid geven”.

Respondeo dicendum quod amicitia caritatis, sicut supra dictum est, fundatur super communicatione beatitudinis aeternae, in cuius participatione communicant cum Angelis homines, dicitur enim Matth. XXII quod in resurrectione erunt homines sicut Angeli in caelo. Et ideo manifestum est quod amicitia caritatis etiam ad Angelos se extendit. (IIa-IIae q. 25 a. 10 co.)

Boven (23e Kw. 1e Art.) werd gezegd dat de vriendschap der liefde gevestigd is op de mededeling der eeuwige zaligheid, waaraan de engelen evengoed als de mensen deelachtig zijn. Want bij Mattheus (22. 30) lezen we “Bij de verrijzenis zullen de mensen als engelen in de hemel zijn”. Waaruit blijkt dat de vriendschap der liefde zich ook uitstrekt tot de engelen.

Ad primum ergo dicendum quod proximus non solum dicitur communicatione speciei, sed etiam communicatione beneficiorum pertinentium ad vitam aeternam; super qua communicatione amicitia caritatis fundatur. (IIa-IIae q. 25 a. 10 ad 1)

1 — Onze naaste is niet slechts diegene die met ons in dezelfde soort overeenkomt, maar ook hij die deelt in de weldaden die betrekking hebben op het eeuwig leven. En op dit deelgenootschap is de vriendschap der liefde gegrondvest.

Ad secundum dicendum quod bruta animalia conveniunt nobiscum in genere propinquo ratione naturae sensitivae, secundum quam non sumus participes aeternae beatitudinis, sed secundum mentem rationalem; in qua communicamus cum Angelis. (IIa-IIae q. 25 a. 10 ad 2)

2 — De dieren zijn met ons verwant door overeenkomst in het naaste geslacht, naar de zinnelijke natuur. Maar deze maakt ons niet geschikt voor het eeuwig leven; wel echter onze geestelijke ziel, waardoor we verwant zijn met de engelen.

Ad tertium dicendum quod Angeli non convivunt nobis exteriori conversatione, quae nobis est secundum sensitivam naturam. Convivimus tamen Angelis secundum mentem, imperfecte quidem in hac vita, perfecte autem in patria, sicut et supra dictum est. (IIa-IIae q. 25 a. 10 ad 3)

3 — De engelen leven niet samen met ons op uitwendige wijze, en naar onze zinnelijke natuur. Maar we leven samen met hen op geestelijke wijze, onvolkomen op aarde, volmaakt in de hemel, zoals boven gezegd is (23e Kw. 1e Art. 1e Antw.).

Articulus 11.
Moeten we de duivelen uit liefde beminnen?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod Daemones ex caritate debeamus diligere. Angeli enim sunt nobis proximi inquantum communicamus cum eis in rationali mente. Sed etiam Daemones sic nobiscum communicant, quia data naturalia in eis manent integra, scilicet esse, vivere et intelligere, ut dicitur in IV cap. de Div. Nom. Ergo debemus Daemones ex caritate diligere. (IIa-IIae q. 25 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men de duivelen moet beminnen. De engelen zijn onze naaste omdat ze zo als wij deel hebben aan de redelijke natuur. Welnu ook de duivelen hebben deze natuur met ons; want zoals Dionysius zegt, blijven alle natuurlijke gaven bij hen ongeschonden, nl. het zijn, het leven, het verstand. Bijgevolg moeten we de duivelen uit liefde beminnen.

Praeterea, Daemones differunt a beatis Angelis differentia peccati, sicut et peccatores homines a iustis. Sed iusti homines ex caritate diligunt peccatores. Ergo etiam ex caritate debent diligere Daemones. (IIa-IIae q. 25 a. 11 arg. 2)

2 — De duivelen verschillen van de engelen door de zonde, zoals de zondaars verschillen van de rechtvaardigen. Welnu de rechtvaardigen beminnen de zondaars uit liefde. Bijgevolg moeten ze ook de duivelen uit liefde beminnen.

Praeterea, illi a quibus beneficia nobis impenduntur debent a nobis ex caritate diligi tanquam proximi, sicut patet ex auctoritate Augustini supra inducta. Sed Daemones nobis in multis sunt utiles, dum nos tentando nobis coronas fabricant, sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei. Ergo Daemones sunt ex caritate diligendi. (IIa-IIae q. 25 a. 11 arg. 3)

3 — Zij die ons weldoen, moeten door ons uit liefde worden als onze naaste, zoals Augustinus zegt (vorig Art. Tegenbed.). Welnu de duivelen zijn ons in veel zaken dienstig, daar zij “door ons te bekoren, voor ons kronen vlechten”, zoals Augustinus zegt. Bijgevolg moeten we de duivelen uit liefde beminnen.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XXVIII, delebitur foedus vestrum cum morte, et pactum vestrum cum Inferno non stabit. Sed perfectio pacis et foederis est per caritatem. Ergo ad Daemones, qui sunt Inferni incolae et mortis procuratores, caritatem habere non debemus. (IIa-IIae q. 25 a. 11 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Isaias (28. 18) zegt: “Uw verbond met de dood zal worden verbroken, uw verdrag met het dodenrijk geen stand kunnen houden”. Welnu, vrede en verdrag onderstellen de liefde. Bijgevolg moeten we de duivelen niet liefhebben, die helbewoners zijn en ambtenaren van het dodenrijk.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in peccatoribus ex caritate debemus diligere naturam, peccatum odire. In nomine autem Daemonis significatur natura peccato deformata. Et ideo Daemones ex caritate non sunt diligendi. Et si non fiat vis in nomine, et quaestio referatur ad illos spiritus qui Daemones dicuntur, utrum sint ex caritate diligendi, respondendum est, secundum praemissa, quod aliquid ex caritate diligitur dupliciter. Uno modo, sicut ad quem amicitia habetur. Et sic ad illos spiritus caritatis amicitiam habere non possumus. Pertinet enim ad rationem amicitiae ut amicis nostris bonum velimus. Illud autem bonum vitae aeternae quod respicit caritas, spiritibus illis a Deo aeternaliter damnatis ex caritate velle non possumus, hoc enim repugnaret caritati Dei, per quam eius iustitiam approbamus. Alio modo diligitur aliquid sicut quod volumus permanere ut bonum alterius, per quem modum ex caritate diligimus irrationales creaturas, inquantum volumus eas permanere ad gloriam Dei et utilitatem hominum, ut supra dictum est. Et per hunc modum et naturam Daemonum etiam ex caritate diligere possumus, inquantum scilicet volumus illos spiritus in suis naturalibus conservari ad gloriam Dei. (IIa-IIae q. 25 a. 11 co.)

Er werd gezegd (6e Art.) dat we de natuur van de zondaars moeten beminnen, doch hun zonde haten. Duivel echter betekent een natuur door de zonde geschonden. Bijgevolg moeten de duivelen niet uit liefde bemind worden. Houdt men geen rekening met de naam, en stelt men, met betrekking tot die geesten die we duivelen noemen, de vraag of ze moeten bemind worden, dan moet men de gegevens van het 2e en 3e Art. in acht nemen. Daar is gezegd dat we iets, uit liefde, op een dubbele wijze kunnen beminnen. We kunnen vooreerst iemand beminnen, als zijnde diegene met wie we vriendschap aanknopen. In deze zin kan er geen spraak zijn van een liefde van vriend­schap met deze geesten. De vriendschap vraagt dat we onze vrienden goed willen. Doch dit goed, nl. het eeuwig leven, dat het voornaamste goed is wat de liefde beoogt, kunnen we deze geesten die voor eeuwig verdoemd zijn, uit liefde niet toewensen. Dit zou in strijd zijn met de liefde tot God, waardoor wij zijn gerechtigheid bijtreden. We kunnen, ten tweede, iets beminnen, als iets wiens behoud we wensen, opdat het een ander zou voordelig zijn. Aldus beminnen we de redeloze wezens, voor zover we hun behoud wensen tot glorie van God en tot nut van en mens, zoals boven gezegd is (3e Art.). In deze zin kunnen we ook de natuur van de duivelen uit liefde beminnen,- in zowel we het behoud wensen van de natuurlijke gaven van deze geesten, tot glorie van God.

Ad primum ergo dicendum quod mens Angelorum non habet impossibilitatem ad aeternam beatitudinem habendam, sicut habet mens Daemonum. Et ideo amicitia caritatis, quae fundatur super communicatione vitae aeternae magis quam super communicatione naturae, habetur ad Angelos, non autem ad Daemones. (IIa-IIae q. 25 a. 11 ad 1)

1 — De geest van de engelen is niet in de onmogelijkheid de eeuwige zaligheid te bekomen, zoals de geest der duivelen. Bijgevolg bestaat de vriendschap der liefde, die veeleer gegrondvest is op de mededeling van het eeuwig leven dan op de natuurgemeenschap, tussen ons en de engelen, maar niet tussen ons en de duivelen.

Ad secundum dicendum quod homines peccatores in hac vita habent possibilitatem perveniendi ad beatitudinem aeternam. Quod non habent illi qui sunt in Inferno damnati; de quibus, quantum ad hoc, est eadem ratio sicut et de Daemonibus. (IIa-IIae q. 25 a. 11 ad 2)

2 — Voor de zondaars blijft, tijdens dit leven, de mogelijkheid open om tot de eeuwige zaligheid te komen. Maar die mogelijkheid is uitgesloten voor hen die in de hel verdoemd zijn. En wat geldt voor de verdoemden geldt ook voor de duivelen.

Ad tertium dicendum quod utilitas quae nobis ex Daemonibus provenit non est ex eorum intentione, sed ex ordinatione divinae providentiae. Et ideo ex hoc non inducimur ad habendum amicitiam eorum, sed ad hoc quod simus Deo amici, qui eorum perversam intentionem convertit in nostram utilitatem. (IIa-IIae q. 25 a. 11 ad 3)

3 — Wanneer de duivelen ons nuttig zijn dan is dit niet omdat zij het bedoelen, maar omdat Gods Voorzienigheid het aldus schikt. We kunnen bijgevolg daarin geen reden vinden om hen onze vrienden te noemen, maar om Gods vrienden te zijn, door wiens toedoen hun slechte opzet ons voordelig wordt.

Articulus 12.
Is het juist te spreken van een viervoudig voorwerp der liefde, nl. God, de evenmens, ons eigen lichaam, en onszelf?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter enumerentur quatuor ex caritate diligenda, scilicet Deus, proximus, corpus nostrum et nos ipsi. Ut enim Augustinus dicit, super Ioan., qui non diligit Deum, nec seipsum diligit. In Dei ergo dilectione includitur dilectio sui ipsius. Non ergo est alia dilectio sui ipsius, et alia dilectio Dei. (IIa-IIae q. 25 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het niet juist is te spreken van een viervoudig voorwerp van de liefde, nl. God, de evenmens, ons lichaam en onszelf. Augustinus zegt dat “hij die God niet bemint, zichzelf niet bemint”. Bijgevolg is de liefde tot zichzelf ingesloten in de liefde tot God. De liefde tot onszelf is derhalve niet onderscheiden van de liefde tot God.

Praeterea, pars non debet dividi contra totum. Sed corpus nostrum est quaedam pars nostri. Non ergo debet dividi, quasi aliud diligibile, corpus nostrum a nobis ipsis. (IIa-IIae q. 25 a. 12 arg. 2)

2 — In een indeling moeten geheel en deel niet als tegengestelde delen opgenoemd worden. Welnu ons lichaam is een deel van onszelf. Bijgevolg moet ons lichaam, dat een deel van onszelf is, niet als afzonderlijk voorwerp van liefde genoemd worden.

Praeterea, sicut nos habemus corpus, ita etiam et proximus. Sicut ergo dilectio qua quis diligit proximum, distinguitur a dilectione qua quis diligit seipsum; ita dilectio qua quis diligit corpus proximi, debet distingui a dilectione qua quis diligit corpus suum. Non ergo convenienter distinguuntur quatuor ex caritate diligenda. (IIa-IIae q. 25 a. 12 arg. 3)

3 — Onze evenmens heeft een lichaam zoals wij. Bijgevolg evenals de liefde tot de naaste onderscheiden is van de liefde tot onszelf, moet de liefde tot het lichaam van de naaste onderscheiden worden van de liefde tot ons eigen lichaam. Het is derhalve niet gepast een viervoudig voorwerp van de liefde te onderscheiden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., quatuor sunt diligenda, unum quod supra nos est, scilicet Deus; alterum quod nos sumus; tertium quod iuxta nos est, scilicet proximus; quartum quod infra nos est, scilicet proprium corpus. (IIa-IIae q. 25 a. 12 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt: “Het voorwerp der liefde is viervoudig: een voorwerp dat ons overtreft, n .God; een voorwerp, dat wij zelf zijn; een derde, dat ons nabij is, nl. onze evenmens; een vierde, dat ons ondergeschikt is, n . ons eigen lichaam ».

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, amicitia caritatis super communicatione beatitudinis fundatur. In qua quidem communicatione unum quidem est quod consideratur ut principium influens beatitudinem, scilicet Deus; aliud est beatitudinem directe participans, scilicet homo et Angelus; tertium autem est id ad quod per quandam redundantiam beatitudo derivatur, scilicet corpus humanum. Id quidem quod est beatitudinem influens est ea ratione diligibile quia est beatitudinis causa. Id autem quod est beatitudinem participans potest esse duplici ratione diligibile, vel quia est unum nobiscum; vel quia est nobis consociatum in beatitudinis participatione. Et secundum hoc sumuntur duo ex caritate diligibilia, prout scilicet homo diligit et seipsum et proximum. (IIa-IIae q. 25 a. 12 co.)

Zoals boven gezegd is (23e Kw. 1e Art.), is de vriendschap van de liefde op de mededeling der zaligheid gegrondvest. Deze mededeling heeft als werkdadig beginsel God: “zij die aan deze zaligheid onmiddellijk deelachtig worden zijn mens en de engel; in de derde plaats, datgene waarop de zaligheid overvloeit, nl. ons lichaam. Diegene die de zaligheid mededeelt is beminnenswaardig omdat Hij de oorzaak der zaligheid is. Wat aan de zaligheid deelachtig wordt kan beminnenswaardig zijn om een dubbele reden: of omdat het eenzelvig is met ons; of omdat het met ons verenigd is in dit deelgenootschap van de zaligheid. Aldus heeft men twee voorwerpen die uit liefde moeten bemind worden, nl. wijzelf en de evenmens.

Ad primum ergo dicendum quod diversa habitudo diligentis ad diversa diligibilia facit diversam rationem diligibilitatis. Et secundum hoc, quia alia est habitudo hominis diligentis ad Deum et ad seipsum, propter hoc ponuntur duo diligibilia, cum dilectio unius sit causa dilectionis alterius. Unde, ea remota, alia removetur. (IIa-IIae q. 25 a. 12 ad 1)

1 — De verschillende verhouding van hem die bemint tot de verschillende beminde voorwerpen, maakt dat elk van die voorwerpen om een andere reden bemind wordt. Daar nu de verhouding van de minnende mens tot God er een andere is als die tot zichzelf, zijn God en hijzelf ook op een andere wijze beminnenswaardig. De liefde tot God is immers de oorzaak van de liefde tot zichzelf. Valt dus de ene weg, dan verdwijnt meteen de andere.

Ad secundum dicendum quod subiectum caritatis est mens rationalis quae potest beatitudinis esse capax, ad quam corpus directe non attingit, sed solum per quandam redundantiam. Et ideo homo secundum rationalem mentem, quae est principalis in homine, alio modo se diligit secundum caritatem, et alio modo corpus proprium. (IIa-IIae q. 25 a. 12 ad 2)

2 — Het subject van de liefde is de redelijke ziel, die bekwaam is om de zaligheid te ontvangen. Het lichaam is daartoe niet rechtstreeks bekwaam, doch slechts tot een zeker deelhebben aan de zaligheid. En daarom bemint de mens zichzelf op een andere wijze naar zijn redelijke ziel, — die het voornaamste is in hem, en op een andere wijze naar zijn lichaam.

Ad tertium dicendum quod homo diligit proximum et secundum animam et secundum corpus ratione cuiusdam consociationis in beatitudine. Et ideo ex parte proximi est una tantum ratio dilectionis. Unde corpus proximi non ponitur speciale diligibile. (IIa-IIae q. 25 a. 12 ad 3)

3 — De mens bemint zijn evenmens naar lichaam en zie, op grond van een zeker deelgenootschap in de zaligheid. Er is van de kant van de naaste maar één reden waarom hij bemind wordt. En daarom wordt het lichaam van de naaste niet als een afzonderlijk voorwerp van liefde beschouwd.