Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Ubi primo considerandum occurrit de ultimo fine humanae vitae; et deinde de his per
quae homo ad hunc finem pervenire potest, vel ab eo deviare, ex fine enim oportet
accipere rationes eorum quae ordinantur ad finem. Et quia ultimus finis humanae vitae
ponitur esse beatitudo, oportet primo considerare de ultimo fine in communi; deinde
de beatitudine. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum hominis sit agere propter
finem. Secundo, utrum hoc sit proprium rationalis naturae. Tertio, utrum actus hominis
recipiant speciem a fine. Quarto, utrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae. Quinto,
utrum unius hominis possint esse plures ultimi fines. Sexto, utrum homo ordinet omnia
in ultimum finem. Septimo, utrum idem sit finis ultimus omnium hominum. Octavo, utrum
in illo ultimo fine omnes aliae creaturae conveniant. (Ia-IIae q. 1 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homini non conveniat agere propter finem. Causa
enim naturaliter prior est. Sed finis habet rationem ultimi, ut ipsum nomen sonat.
Ergo finis non habet rationem causae. Sed propter illud agit homo, quod est causa
actionis, cum haec praepositio propter designet habitudinem causae. Ergo homini non
convenit agere propter finem. (Ia-IIae q. 1 a. 1 arg. 1)
Praeterea, illud quod est ultimus finis, non est propter finem. Sed in quibusdam actiones
sunt ultimus finis; ut patet per philosophum in I Ethic. Ergo non omnia homo agit
propter finem. (Ia-IIae q. 1 a. 1 arg. 2)
Praeterea, tunc videtur homo agere propter finem, quando deliberat. Sed multa homo
agit absque deliberatione, de quibus etiam quandoque nihil cogitat; sicut cum aliquis
movet pedem vel manum aliis intentus, vel fricat barbam. Non ergo homo omnia agit
propter finem. (Ia-IIae q. 1 a. 1 arg. 3)
Sed contra, omnia quae sunt in aliquo genere, derivantur a principio illius generis.
Sed finis est principium in operabilibus ab homine; ut patet per philosophum in II
Physic. Ergo homini convenit omnia agere propter finem. (Ia-IIae q. 1 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur
humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo ab aliis
irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae
actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus
suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas
voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate
deliberata procedunt. Si quae autem aliae actiones homini conveniant, possunt dici
quidem hominis actiones; sed non proprie humanae, cum non sint hominis inquantum est
homo. Manifestum est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia,
causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis
et bonum. Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint. (Ia-IIae q. 1 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod finis, etsi sit postremus in executione, est tamen primus
in intentione agentis. Et hoc modo habet rationem causae. (Ia-IIae q. 1 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, si qua actio humana sit ultimus finis, oportet eam esse
voluntariam, alias non esset humana, ut dictum est. Actio autem aliqua dupliciter
dicitur voluntaria, uno modo, quia imperatur a voluntate, sicut ambulare vel loqui;
alio modo, quia elicitur a voluntate, sicut ipsum velle. Impossibile autem est quod
ipse actus a voluntate elicitus sit ultimus finis. Nam obiectum voluntatis est finis,
sicut obiectum visus est color, unde sicut impossibile est quod primum visibile sit
ipsum videre, quia omne videre est alicuius obiecti visibilis; ita impossibile est
quod primum appetibile, quod est finis, sit ipsum velle. Unde relinquitur quod, si
qua actio humana sit ultimus finis, quod ipsa sit imperata a voluntate. Et ita ibi
aliqua actio hominis, ad minus ipsum velle, est propter finem. Quidquid ergo homo
faciat, verum est dicere quod homo agit propter finem, etiam agendo actionem quae
est ultimus finis. (Ia-IIae q. 1 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod huiusmodi actiones non sunt proprie humanae, quia non procedunt
ex deliberatione rationis, quae est proprium principium humanorum actuum. Et ideo
habent quidem finem imaginatum, non autem per rationem praestitutum. (Ia-IIae q. 1 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod agere propter finem sit proprium rationalis
naturae. Homo enim, cuius est agere propter finem, nunquam agit propter finem ignotum.
Sed multa sunt quae non cognoscunt finem, vel quia omnino carent cognitione, sicut
creaturae insensibiles; vel quia non apprehendunt rationem finis, sicut bruta animalia.
Videtur ergo proprium esse rationalis naturae agere propter finem. (Ia-IIae q. 1 a. 2 arg. 1)
Praeterea, agere propter finem est ordinare suam actionem ad finem. Sed hoc est rationis
opus. Ergo non convenit his quae ratione carent. (Ia-IIae q. 1 a. 2 arg. 2)
Praeterea, bonum et finis est obiectum voluntatis. Sed voluntas in ratione est, ut
dicitur in III de anima. Ergo agere propter finem non est nisi rationalis naturae. (Ia-IIae q. 1 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus probat in II Physic., quod non solum intellectus,
sed etiam natura agit propter finem. (Ia-IIae q. 1 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod omnia agentia necesse est agere propter finem. Causarum enim
ad invicem ordinatarum, si prima subtrahatur, necesse est alias subtrahi. Prima autem
inter omnes causas est causa finalis. Cuius ratio est, quia materia non consequitur
formam nisi secundum quod movetur ab agente, nihil enim reducit se de potentia in
actum. Agens autem non movet nisi ex intentione finis. Si enim agens non esset determinatum
ad aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud, ad hoc ergo quod determinatum
effectum producat, necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem
finis. Haec autem determinatio, sicut in rationali natura fit per rationalem appetitum,
qui dicitur voluntas; ita in aliis fit per inclinationem naturalem, quae dicitur appetitus
naturalis. Tamen considerandum est quod aliquid sua actione vel motu tendit ad finem
dupliciter, uno modo, sicut seipsum ad finem movens, ut homo; alio modo, sicut ab
alio motum ad finem, sicut sagitta tendit ad determinatum finem ex hoc quod movetur
a sagittante, qui suam actionem dirigit in finem. Illa ergo quae rationem habent,
seipsa movent ad finem, quia habent dominium suorum actuum per liberum arbitrium,
quod est facultas voluntatis et rationis. Illa vero quae ratione carent, tendunt in
finem per naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a seipsis, cum non
cognoscant rationem finis, et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed solum in finem
ab alio ordinantur. Nam tota irrationalis natura comparatur ad Deum sicut instrumentum
ad agens principale, ut supra habitum est. Et ideo proprium est naturae rationalis
ut tendat in finem quasi se agens vel ducens ad finem, naturae vero irrationalis,
quasi ab alio acta vel ducta, sive in finem apprehensum, sicut bruta animalia, sive
in finem non apprehensum, sicut ea quae omnino cognitione carent. (Ia-IIae q. 1 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod homo, quando per seipsum agit propter finem, cognoscit
finem, sed quando ab alio agitur vel ducitur, puta cum agit ad imperium alterius,
vel cum movetur altero impellente, non est necessarium quod cognoscat finem. Et ita
est in creaturis irrationalibus. (Ia-IIae q. 1 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ordinare in finem est eius quod seipsum agit in finem. Eius
vero quod ab alio in finem agitur, est ordinari in finem. Quod potest esse irrationalis
naturae, sed ab aliquo rationem habente. (Ia-IIae q. 1 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod obiectum voluntatis est finis et bonum in universali. Unde
non potest esse voluntas in his quae carent ratione et intellectu, cum non possint
apprehendere universale, sed est in eis appetitus naturalis vel sensitivus, determinatus
ad aliquod bonum particulare. Manifestum autem est quod particulares causae moventur
a causa universali, sicut rector civitatis, qui intendit bonum commune, movet suo
imperio omnia particularia officia civitatis. Et ideo necesse est quod omnia quae
carent ratione, moveantur in fines particulares ab aliqua voluntate rationali, quae
se extendit in bonum universale, scilicet a voluntate divina. (Ia-IIae q. 1 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus humani non recipiant speciem a fine.
Finis enim est causa extrinseca. Sed unumquodque habet speciem ab aliquo principio
intrinseco. Ergo actus humani non recipiunt speciem a fine. (Ia-IIae q. 1 a. 3 arg. 1)
Praeterea, illud quod dat speciem, oportet esse prius. Sed finis est posterior in
esse. Ergo actus humanus non habet speciem a fine. (Ia-IIae q. 1 a. 3 arg. 2)
Praeterea, idem non potest esse nisi in una specie. Sed eundem numero actum contingit
ordinari ad diversos fines. Ergo finis non dat speciem actibus humanis. (Ia-IIae q. 1 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro de moribus Ecclesiae et Manichaeorum,
secundum quod finis est culpabilis vel laudabilis, secundum hoc sunt opera nostra
culpabilia vel laudabilia. (Ia-IIae q. 1 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod unumquodque sortitur speciem secundum actum, et non secundum
potentiam, unde ea quae sunt composita ex materia et forma, constituuntur in suis
speciebus per proprias formas. Et hoc etiam considerandum est in motibus propriis.
Cum enim motus quodammodo distinguatur per actionem et passionem, utrumque horum ab
actu speciem sortitur, actio quidem ab actu qui est principium agendi; passio vero
ab actu qui est terminus motus. Unde calefactio actio nihil aliud est quam motio quaedam
a calore procedens, calefactio vero passio nihil aliud est quam motus ad calorem,
definitio autem manifestat rationem speciei. Et utroque modo actus humani, sive considerentur
per modum actionum, sive per modum passionum, a fine speciem sortiuntur. Utroque enim
modo possunt considerari actus humani, eo quod homo movet seipsum, et movetur a seipso.
Dictum est autem supra quod actus dicuntur humani, inquantum procedunt a voluntate
deliberata. Obiectum autem voluntatis est bonum et finis. Et ideo manifestum est quod
principium humanorum actuum, inquantum sunt humani, est finis. Et similiter est terminus
eorundem, nam id ad quod terminatur actus humanus, est id quod voluntas intendit tanquam
finem; sicut in agentibus naturalibus forma generati est conformis formae generantis.
Et quia, ut Ambrosius dicit, super Lucam, mores proprie dicuntur humani, actus morales
proprie speciem sortiuntur ex fine, nam idem sunt actus morales et actus humani. (Ia-IIae q. 1 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod finis non est omnino aliquid extrinsecum ab actu, quia
comparatur ad actum ut principium vel terminus; et hoc ipsum est de ratione actus,
ut scilicet sit ab aliquo, quantum ad actionem, et ut sit ad aliquid, quantum ad passionem. (Ia-IIae q. 1 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod finis secundum quod est prior in intentione, ut dictum est,
secundum hoc pertinet ad voluntatem. Et hoc modo dat speciem actui humano sive morali. (Ia-IIae q. 1 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod idem actus numero, secundum quod semel egreditur ab agente,
non ordinatur nisi ad unum finem proximum, a quo habet speciem, sed potest ordinari
ad plures fines remotos, quorum unus est finis alterius. Possibile tamen est quod
unus actus secundum speciem naturae, ordinetur ad diversos fines voluntatis, sicut
hoc ipsum quod est occidere hominem, quod est idem secundum speciem naturae, potest
ordinari sicut in finem ad conservationem iustitiae, et ad satisfaciendum irae. Et
ex hoc erunt diversi actus secundum speciem moris, quia uno modo erit actus virtutis,
alio modo erit actus vitii. Non enim motus recipit speciem ab eo quod est terminus
per accidens, sed solum ab eo quod est terminus per se. Fines autem morales accidunt
rei naturali; et e converso ratio naturalis finis accidit morali. Et ideo nihil prohibet
actus qui sunt iidem secundum speciem naturae, esse diversos secundum speciem moris,
et e converso. (Ia-IIae q. 1 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit aliquis ultimus finis humanae vitae,
sed procedatur in finibus in infinitum. Bonum enim, secundum suam rationem, est diffusivum
sui; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Si ergo quod procedit ex bono, ipsum
etiam est bonum, oportet quod illud bonum diffundat aliud bonum, et sic processus
boni est in infinitum. Sed bonum habet rationem finis. Ergo in finibus est processus
in infinitum. (Ia-IIae q. 1 a. 4 arg. 1)
Praeterea, ea quae sunt rationis, in infinitum multiplicari possunt, unde et mathematicae
quantitates in infinitum augentur. Species etiam numerorum propter hoc sunt infinitae,
quia, dato quolibet numero, ratio alium maiorem excogitare potest. Sed desiderium
finis sequitur apprehensionem rationis. Ergo videtur quod etiam in finibus procedatur
in infinitum. (Ia-IIae q. 1 a. 4 arg. 2)
Praeterea, bonum et finis est obiectum voluntatis. Sed voluntas infinities potest
reflecti supra seipsam, possum enim velle aliquid, et velle me velle illud, et sic
in infinitum. Ergo in finibus humanae voluntatis proceditur in infinitum, et non est
aliquis ultimus finis humanae voluntatis. (Ia-IIae q. 1 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus dicit, II Metaphys., quod qui infinitum faciunt, auferunt
naturam boni. Sed bonum est quod habet rationem finis. Ergo contra rationem finis
est quod procedatur in infinitum. Necesse est ergo ponere unum ultimum finem. (Ia-IIae q. 1 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod, per se loquendo, impossibile est in finibus procedere in
infinitum, ex quacumque parte. In omnibus enim quae per se habent ordinem ad invicem,
oportet quod, remoto primo, removeantur ea quae sunt ad primum. Unde philosophus probat,
in VIII Physic., quod non est possibile in causis moventibus procedere in infinitum,
quia iam non esset primum movens, quo subtracto alia movere non possunt, cum non moveant
nisi per hoc quod moventur a primo movente. In finibus autem invenitur duplex ordo,
scilicet ordo intentionis, et ordo executionis, et in utroque ordine oportet esse
aliquid primum. Id enim quod est primum in ordine intentionis est quasi principium
movens appetitum, unde, subtracto principio, appetitus a nullo moveretur. Id autem
quod est principium in executione, est unde incipit operatio, unde, isto principio
subtracto, nullus inciperet aliquid operari. Principium autem intentionis est ultimus
finis, principium autem executionis est primum eorum quae sunt ad finem. Sic ergo
ex neutra parte possibile est in infinitum procedere, quia si non esset ultimus finis,
nihil appeteretur, nec aliqua actio terminaretur, nec etiam quiesceret intentio agentis;
si autem non esset primum in his quae sunt ad finem, nullus inciperet aliquid operari,
nec terminaretur consilium, sed in infinitum procederet. Ea vero quae non habent ordinem
per se, sed per accidens sibi invicem coniunguntur, nihil prohibet infinitatem habere,
causae enim per accidens indeterminatae sunt. Et hoc etiam modo contingit esse infinitatem
per accidens in finibus, et in his quae sunt ad finem. (Ia-IIae q. 1 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod de ratione boni est quod aliquid ab ipso effluat, non
tamen quod ipsum ab alio procedat. Et ideo, cum bonum habeat rationem finis, et primum
bonum sit ultimus finis, ratio ista non probat quod non sit ultimus finis; sed quod
a fine primo supposito procedatur in infinitum inferius versus ea quae sunt ad finem.
Et hoc quidem competeret, si consideraretur sola virtus primi boni, quae est infinita.
Sed quia primum bonum habet diffusionem secundum intellectum, cuius est secundum aliquam
certam formam profluere in causata; aliquis certus modus adhibetur bonorum effluxui
a primo bono, a quo omnia alia bona participant virtutem diffusivam. Et ideo diffusio
bonorum non procedit in infinitum, sed, sicut dicitur Sap. XI, Deus omnia disposuit
in numero, pondere et mensura. (Ia-IIae q. 1 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod in his quae sunt per se, ratio incipit a principiis naturaliter
notis, et ad aliquem terminum progreditur. Unde philosophus probat, in I Poster.,
quod in demonstrationibus non est processus in infinitum, quia in demonstrationibus
attenditur ordo aliquorum per se ad invicem connexorum, et non per accidens. In his
autem quae per accidens connectuntur, nihil prohibet rationem in infinitum procedere.
Accidit autem quantitati aut numero praeexistenti, inquantum huiusmodi, quod ei addatur
quantitas aut unitas. Unde in huiusmodi nihil prohibet rationem procedere in infinitum. (Ia-IIae q. 1 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod illa multiplicatio actuum voluntatis reflexae supra seipsam,
per accidens se habet ad ordinem finium. Quod patet ex hoc, quod circa unum et eundem
finem indifferenter semel vel pluries supra seipsam voluntas reflectitur. (Ia-IIae q. 1 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod possibile sit voluntatem unius hominis in
plura ferri simul, sicut in ultimos fines. Dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei,
quod quidam ultimum hominis finem posuerunt in quatuor, scilicet in voluptate, in
quiete, in primis naturae, et in virtute. Haec autem manifeste sunt plura. Ergo unus
homo potest constituere ultimum finem suae voluntatis in multis. (Ia-IIae q. 1 a. 5 arg. 1)
Praeterea, ea quae non opponuntur ad invicem, se invicem non excludunt. Sed multa
inveniuntur in rebus quae sibi invicem non opponuntur. Ergo si unum ponatur ultimus
finis voluntatis, non propter hoc alia excluduntur. (Ia-IIae q. 1 a. 5 arg. 2)
Praeterea, voluntas per hoc quod constituit ultimum finem in aliquo, suam liberam
potentiam non amittit. Sed antequam constitueret ultimum finem suum in illo, puta
in voluptate, poterat constituere finem suum ultimum in alio, puta in divitiis. Ergo
etiam postquam constituit aliquis ultimum finem suae voluntatis in voluptate, potest
simul constituere ultimum finem in divitiis. Ergo possibile est voluntatem unius hominis
simul ferri in diversa, sicut in ultimos fines. (Ia-IIae q. 1 a. 5 arg. 3)
Sed contra, illud in quo quiescit aliquis sicut in ultimo fine, hominis affectui dominatur,
quia ex eo totius vitae suae regulas accipit. Unde de gulosis dicitur Philipp. III,
quorum Deus venter est, quia scilicet constituunt ultimum finem in deliciis ventris.
Sed sicut dicitur Matth. VI, nemo potest duobus dominis servire, ad invicem scilicet
non ordinatis. Ergo impossibile est esse plures ultimos fines unius hominis ad invicem
non ordinatos. (Ia-IIae q. 1 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod impossibile est quod voluntas unius hominis simul se habeat
ad diversa, sicut ad ultimos fines. Cuius ratio potest triplex assignari. Prima est
quia, cum unumquodque appetat suam perfectionem, illud appetit aliquis ut ultimum
finem, quod appetit, ut bonum perfectum et completivum sui ipsius. Unde Augustinus
dicit, XIX de Civ. Dei, finem boni nunc dicimus, non quod consumatur ut non sit, sed
quod perficiatur ut plenum sit. Oportet igitur quod ultimus finis ita impleat totum
hominis appetitum, quod nihil extra ipsum appetendum relinquatur. Quod esse non potest,
si aliquid extraneum ad ipsius perfectionem requiratur. Unde non potest esse quod
in duo sic tendat appetitus, ac si utrumque sit bonum perfectum ipsius. Secunda ratio
est quia, sicut in processu rationis principium est id quod naturaliter cognoscitur,
ita in processu rationalis appetitus, qui est voluntas, oportet esse principium id
quod naturaliter desideratur. Hoc autem oportet esse unum, quia natura non tendit
nisi ad unum. Principium autem in processu rationalis appetitus est ultimus finis.
Unde oportet id in quod tendit voluntas sub ratione ultimi finis, esse unum. Tertia
ratio est quia, cum actiones voluntarie ex fine speciem sortiantur, sicut supra habitum
est, oportet quod a fine ultimo, qui est communis, sortiantur rationem generis, sicut
et naturalia ponuntur in genere secundum formalem rationem communem. Cum igitur omnia
appetibilia voluntatis, inquantum huiusmodi, sint unius generis, oportet ultimum finem
esse unum. Et praecipue quia in quolibet genere est unum primum principium, ultimus
autem finis habet rationem primi principii, ut dictum est. Sicut autem se habet ultimus
finis hominis simpliciter ad totum humanum genus, ita se habet ultimus finis huius
hominis ad hunc hominem. Unde oportet quod, sicut omnium hominum est naturaliter unus
finis ultimus, ita huius hominis voluntas in uno ultimo fine statuatur. (Ia-IIae q. 1 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod omnia illa plura accipiebantur in ratione unius boni
perfecti ex his constituti, ab his qui in eis ultimum finem ponebant. (Ia-IIae q. 1 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, etsi plura accipi possint quae ad invicem oppositionem
non habeant, tamen bono perfecto opponitur quod sit aliquid de perfectione rei extra
ipsum. (Ia-IIae q. 1 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod potestas voluntatis non habet ut faciat opposita esse simul.
Quod contingeret, si tenderet in plura disparata sicut in ultimos fines, ut ex dictis
patet. (Ia-IIae q. 1 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non omnia quaecumque homo vult, propter ultimum
finem velit. Ea enim quae ad finem ultimum ordinantur, seriosa dicuntur, quasi utilia.
Sed iocosa a seriis distinguuntur. Ergo ea quae homo iocose agit, non ordinat in ultimum
finem. (Ia-IIae q. 1 a. 6 arg. 1)
Praeterea, philosophus dicit, in principio Metaphys., quod scientiae speculativae
propter seipsas quaeruntur. Nec tamen potest dici quod quaelibet earum sit ultimus
finis. Ergo non omnia quae homo appetit, appetit propter ultimum finem. (Ia-IIae q. 1 a. 6 arg. 2)
Praeterea, quicumque ordinat aliquid in finem aliquem, cogitat de illo fine. Sed non
semper homo cogitat de ultimo fine in omni eo quod appetit aut facit. Non ergo omnia
homo appetit aut facit propter ultimum finem. (Ia-IIae q. 1 a. 6 arg. 3)
Sed contra est quod dicit Augustinus, XIX de Civ. Dei, illud est finis boni nostri,
propter quod amantur cetera, illud autem propter seipsum. (Ia-IIae q. 1 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod necesse est quod omnia quae homo appetit, appetat propter
ultimum finem. Et hoc apparet duplici ratione. Primo quidem, quia quidquid homo appetit,
appetit sub ratione boni. Quod quidem si non appetitur ut bonum perfectum, quod est
ultimus finis, necesse est ut appetatur ut tendens in bonum perfectum, quia semper
inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius; sicut patet tam in his quae
fiunt a natura, quam in his quae fiunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio perfectionis
ordinatur in perfectionem consummatam, quae est per ultimum finem. Secundo, quia ultimus
finis hoc modo se habet in movendo appetitum, sicut se habet in aliis motionibus primum
movens. Manifestum est autem quod causae secundae moventes non movent nisi secundum
quod moventur a primo movente. Unde secunda appetibilia non movent appetitum nisi
in ordine ad primum appetibile, quod est ultimus finis. (Ia-IIae q. 1 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod actiones ludicrae non ordinantur ad aliquem finem extrinsecum;
sed tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis, prout sunt delectantes vel requiem
praestantes. Bonum autem consummatum hominis est ultimus finis eius. (Ia-IIae q. 1 a. 6 ad 1)
Et similiter dicendum ad secundum, de scientia speculativa; quae appetitur ut bonum
quoddam speculantis, quod comprehenditur sub bono completo et perfecto, quod est ultimus
finis. (Ia-IIae q. 1 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod non oportet ut semper aliquis cogitet de ultimo fine, quandocumque
aliquid appetit vel operatur, sed virtus primae intentionis, quae est respectu ultimi
finis, manet in quolibet appetitu cuiuscumque rei, etiam si de ultimo fine actu non
cogitetur. Sicut non oportet quod qui vadit per viam, in quolibet passu cogitet de
fine. (Ia-IIae q. 1 a. 6 ad 3)
Articulus 7.
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non omnium hominum sit unus finis ultimus.
Maxime enim videtur hominis ultimus finis esse incommutabile bonum. Sed quidam avertuntur
ab incommutabili bono, peccando. Non ergo omnium hominum est unus ultimus finis. (Ia-IIae q. 1 a. 7 arg. 1)
Praeterea, secundum ultimum finem tota vita hominis regulatur. Si igitur esset unus
ultimus finis omnium hominum, sequeretur quod in hominibus non essent diversa studia
vivendi. Quod patet esse falsum. (Ia-IIae q. 1 a. 7 arg. 2)
Praeterea, finis est actionis terminus. Actiones autem sunt singularium. Homines autem,
etsi conveniant in natura speciei, tamen differunt secundum ea quae ad individua pertinent.
Non ergo omnium hominum est unus ultimus finis. (Ia-IIae q. 1 a. 7 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., quod omnes homines conveniunt
in appetendo ultimum finem, qui est beatitudo. (Ia-IIae q. 1 a. 7 s. c.)
Respondeo dicendum quod de ultimo fine possumus loqui dupliciter, uno modo, secundum
rationem ultimi finis; alio modo, secundum id in quo finis ultimi ratio invenitur.
Quantum igitur ad rationem ultimi finis, omnes conveniunt in appetitu finis ultimi,
quia omnes appetunt suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis, ut dictum
est. Sed quantum ad id in quo ista ratio invenitur, non omnes homines conveniunt in
ultimo fine, nam quidam appetunt divitias tanquam consummatum bonum, quidam autem
voluptatem, quidam vero quodcumque aliud. Sicut et omni gustui delectabile est dulce,
sed quibusdam maxime delectabilis est dulcedo vini, quibusdam dulcedo mellis, aut
alicuius talium. Illud tamen dulce oportet esse simpliciter melius delectabile, in
quo maxime delectatur qui habet optimum gustum. Et similiter illud bonum oportet esse
completissimum, quod tanquam ultimum finem appetit habens affectum bene dispositum. (Ia-IIae q. 1 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod illi qui peccant, avertuntur ab eo in quo vere invenitur
ratio ultimi finis, non autem ab ipsa ultimi finis intentione, quam quaerunt falso
in aliis rebus. (Ia-IIae q. 1 a. 7 ad 1)
Ad secundum dicendum quod diversa studia vivendi contingunt in hominibus propter diversas
res in quibus quaeritur ratio summi boni. (Ia-IIae q. 1 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, etsi actiones sint singularium, tamen primum principium
agendi in eis est natura, quae tendit ad unum, ut dictum est. (Ia-IIae q. 1 a. 7 ad 3)
Articulus 8.
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in ultimo fine hominis etiam omnia alia conveniant.
Finis enim respondet principio. Sed illud quod est principium hominum, scilicet Deus,
est etiam principium omnium aliorum. Ergo in ultimo fine hominis omnia alia communicant. (Ia-IIae q. 1 a. 8 arg. 1)
Praeterea, Dionysius dicit, in libro de Div. Nom., quod Deus convertit omnia ad seipsum,
tanquam ad ultimum finem. Sed ipse est etiam ultimus finis hominis, quia solo ipso
fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo in fine ultimo hominis etiam alia conveniunt. (Ia-IIae q. 1 a. 8 arg. 2)
Praeterea, finis ultimus hominis est obiectum voluntatis. Sed obiectum voluntatis
est bonum universale, quod est finis omnium. Ergo necesse est quod in ultimo fine
hominis omnia conveniant. (Ia-IIae q. 1 a. 8 arg. 3)
Sed contra est quod ultimus finis hominum est beatitudo; quam omnes appetunt, ut Augustinus
dicit. Sed non cadit in animalia rationis expertia ut beata sint, sicut Augustinus
dicit in libro octoginta trium quaest. Non ergo in ultimo fine hominis alia conveniunt. (Ia-IIae q. 1 a. 8 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in II Physic. et in V Metaphys.,
finis dupliciter dicitur, scilicet cuius, et quo, idest ipsa res in qua ratio boni
invenitur, et usus sive adeptio illius rei. Sicut si dicamus quod motus corporis gravis
finis est vel locus inferior ut res, vel hoc quod est esse in loco inferiori, ut usus,
et finis avari est vel pecunia ut res, vel possessio pecuniae ut usus. Si ergo loquamur
de ultimo fine hominis quantum ad ipsam rem quae est finis, sic in ultimo fine hominis
omnia alia conveniunt, quia Deus est ultimus finis hominis et omnium aliarum rerum.
Si autem loquamur de ultimo fine hominis quantum ad consecutionem finis, sic in hoc
fine hominis non communicant creaturae irrationales. Nam homo et aliae rationales
creaturae consequuntur ultimum finem cognoscendo et amando Deum, quod non competit
aliis creaturis, quae adipiscuntur ultimum finem inquantum participant aliquam similitudinem
Dei, secundum quod sunt, vel vivunt, vel etiam cognoscunt. (Ia-IIae q. 1 a. 8 co.)
Et per hoc patet responsio ad obiecta. (Ia-IIae q. 1 a. 8 ad arg.)