Deinde considerandum est de iudicio. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum iudicium sit actus iustitiae. Secundo, utrum sit licitum iudicare. Tertio, utrum per suspiciones sit iudicandum. Quarto, utrum dubia sint in meliorem partem interpretanda. Quinto, utrum iudicium semper sit secundum leges scriptas proferendum. Sexto, utrum iudicium per usurpationem pervertatur. (IIa-IIae q. 60 pr.)
Ad primum sic proceditur. Videtur quod iudicium non sit actus iustitiae. Dicit enim philosophus, in I Ethic., quod unusquisque bene iudicat quae cognoscit, et sic iudicium ad vim cognoscitivam pertinere videtur. Vis autem cognoscitiva per prudentiam perficitur. Ergo iudicium magis pertinet ad prudentiam quam ad iustitiam, quae est in voluntate, ut dictum est. (IIa-IIae q. 60 a. 1 arg. 1)
Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. II, spiritualis iudicat omnia. Sed homo maxime efficitur spiritualis per virtutem caritatis, quae diffunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur Rom. V. Ergo iudicium magis pertinet ad caritatem quam ad iustitiam. (IIa-IIae q. 60 a. 1 arg. 2)
Praeterea, ad unamquamque virtutem pertinet rectum iudicium circa propriam materiam, quia virtuosus in singulis est regula et mensura, secundum philosophum, in libro Ethic. Non ergo iudicium magis pertinet ad iustitiam quam ad alias virtutes morales. (IIa-IIae q. 60 a. 1 arg. 3)
Praeterea, iudicium videtur ad solos iudices pertinere. Actus autem iustitiae invenitur in omnibus iustis. Cum igitur non soli iudices sint iusti, videtur quod iudicium non sit actus proprius iustitiae. (IIa-IIae q. 60 a. 1 arg. 4)
Sed contra est quod in Psalm. dicitur, quoadusque iustitia convertatur in iudicium. (IIa-IIae q. 60 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod iudicium proprie nominat actum iudicis inquantum est iudex. Iudex autem dicitur quasi ius dicens. Ius autem est obiectum iustitiae, ut supra habitum est. Et ideo iudicium importat, secundum primam nominis impositionem, definitionem vel determinationem iusti sive iuris. Quod autem aliquis bene definiat aliquid in operibus virtuosis proprie procedit ex habitu virtutis, sicut castus recte determinat ea quae pertinent ad castitatem. Et ideo iudicium, quod importat rectam determinationem eius quod est iustum, proprie pertinet ad iustitiam. Propter quod philosophus dicit, in V Ethic., quod homines ad iudicem confugiunt sicut ad quandam iustitiam animatam. (IIa-IIae q. 60 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod nomen iudicii, quod secundum primam impositionem significat rectam determinationem iustorum, ampliatum est ad significandum rectam determinationem in quibuscumque rebus, tam in speculativis quam in practicis. In omnibus tamen ad rectum iudicium duo requiruntur. Quorum unum est ipsa virtus proferens iudicium. Et sic iudicium est actus rationis, dicere enim vel definire aliquid rationis est. Aliud autem est dispositio iudicantis, ex qua habet idoneitatem ad recte iudicandum. Et sic in his quae ad iustitiam pertinent iudicium procedit ex iustitia, sicut et in his quae ad fortitudinem pertinent ex fortitudine. Sic ergo iudicium est quidam actus iustitiae sicut inclinantis ad recte iudicandum, prudentiae autem sicut iudicium proferentis. Unde et synesis, ad prudentiam pertinens, dicitur bene iudicativa, ut supra habitum est. (IIa-IIae q. 60 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod homo spiritualis ex habitu caritatis habet inclinationem ad recte iudicandum de omnibus secundum regulas divinas, ex quibus iudicium per donum sapientiae pronuntiat, sicut iustus per virtutem prudentiae pronuntiat iudicium ex regulis iuris. (IIa-IIae q. 60 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod aliae virtutes ordinant hominem in seipso, sed iustitia ordinat hominem ad alium, ut ex dictis patet. Homo autem est dominus eorum quae ad ipsum pertinent, non autem est dominus eorum quae ad alium pertinent. Et ideo in his quae sunt secundum alias virtutes non requiritur nisi iudicium virtuosi, extenso tamen nomine iudicii, ut dictum est. Sed in his quae pertinent ad iustitiam requiritur ulterius iudicium alicuius superioris, qui utrumque valeat arguere, et ponere manum suam in ambobus. Et propter hoc iudicium specialius pertinet ad iustitiam quam ad aliquam aliam virtutem. (IIa-IIae q. 60 a. 1 ad 3)
Ad quartum dicendum quod iustitia in principe quidem est sicut virtus architectonica, quasi imperans et praecipiens quod iustum est, in subditis autem est tanquam virtus executiva et ministrans. Et ideo iudicium, quod importat definitionem iusti, pertinet ad iustitiam secundum quod est principaliori modo in praesidente. (IIa-IIae q. 60 a. 1 ad 4)
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit licitum iudicare. Non enim infligitur poena nisi pro illicito. Sed iudicantibus imminet poena, quam non iudicantes effugiunt, secundum illud Matth. VII, nolite iudicare, ut non iudicemini. Ergo iudicare est illicitum. (IIa-IIae q. 60 a. 2 arg. 1)
Praeterea, Rom. XIV dicitur, tu quis es, qui iudicas alienum servum? Suo domino stat aut cadit. Dominus autem omnium Deus est. Ergo nulli homini licet iudicare. (IIa-IIae q. 60 a. 2 arg. 2)
Praeterea, nullus homo est sine peccato, secundum illud I Ioan. I, si dixerimus quia peccatum non habemus, nosipsos seducimus. Sed peccanti non licet iudicare, secundum illud Rom. II, inexcusabilis es, o homo omnis qui iudicas, in quo enim alterum iudicas, teipsum condemnas; eadem enim agis quae iudicas. Ergo nulli est licitum iudicare. (IIa-IIae q. 60 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur Deut. XVI, iudices et magistros constitues in omnibus portis tuis, ut iudicent populum iusto iudicio. (IIa-IIae q. 60 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod iudicium intantum est licitum inquantum est iustitiae actus. Sicut autem ex praedictis patet, ad hoc quod iudicium sit actus iustitiae tria requiruntur, primo quidem, ut procedat ex inclinatione iustitiae; secundo, quod procedat ex auctoritate praesidentis; tertio, quod proferatur secundum rectam rationem prudentiae. Quodcumque autem horum defuerit, est iudicium vitiosum et illicitum. Uno quidem modo, quando est contra rectitudinem iustitiae, et sic dicitur iudicium perversum vel iniustum. Alio modo, quando homo iudicat in his in quibus non habet auctoritatem, et sic dicitur iudicium usurpatum. Tertio modo, quando deest certitudo rationis, puta cum aliquis de his iudicat quae sunt dubia vel occulta per aliquas leves coniecturas, et sic dicitur iudicium suspiciosum vel temerarium. (IIa-IIae q. 60 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod dominus ibi prohibet iudicium temerarium, quod est de intentione cordis vel de aliis incertis, ut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte. Vel prohibet ibi iudicium de rebus divinis, de quibus, cum sint supra nos, non debemus iudicare, sed simpliciter ea credere, ut Hilarius dicit, super Matth. Vel prohibet iudicium quod non sit ex benevolentia, sed ex animi amaritudine, ut Chrysostomus dicit. (IIa-IIae q. 60 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod iudex constituitur ut minister Dei. Unde dicitur Deut. I, quod iustum est iudicate; et postea subdit, quia Dei est iudicium. (IIa-IIae q. 60 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod illi qui sunt in gravibus peccatis non debent iudicare eos qui sunt in eisdem peccatis vel minoribus, ut Chrysostomus dicit, super illud Matth. VII, nolite iudicare. Et praecipue est hoc intelligendum quando illa peccata sunt publica, quia ex hoc generatur scandalum in cordibus aliorum. Si autem non sunt publica, sed occulta, et necessitas iudicandi immineat propter officium, potest cum humilitate et timore vel arguere vel iudicare. Unde Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, si invenerimus nos in eodem vitio esse, congemiscamus, et ad pariter conandum invitemus. Nec tamen propter hoc homo sic seipsum condemnat ut novum condemnationis meritum sibi acquirat, sed quia, condemnans alium, ostendit se similiter condemnabilem esse, propter idem peccatum vel simile. (IIa-IIae q. 60 a. 2 ad 3)
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod iudicium ex suspicione procedens non sit illicitum. Suspicio enim videtur esse opinio incerta de aliquo malo, unde et philosophus, in VI Ethic., ponit quod suspicio se habet et ad verum et ad falsum. Sed de singularibus contingentibus non potest haberi opinio nisi incerta. Cum igitur iudicium humanum sit circa humanos actus, qui sunt in singularibus et contingentibus, videtur quod nullum iudicium esset licitum, si ex suspicione iudicare non liceret. (IIa-IIae q. 60 a. 3 arg. 1)
Praeterea, per iudicium illicitum fit aliqua iniuria proximo. Sed suspicio mala in sola opinione hominis consistit, et sic non videtur ad iniuriam alterius pertinere. Ergo suspicionis iudicium non est illicitum. (IIa-IIae q. 60 a. 3 arg. 2)
Praeterea, si sit illicitum, oportet quod ad iniustitiam reducatur, quia iudicium est actus iustitiae, ut dictum est. Sed iniustitia ex suo genere semper est peccatum mortale, ut supra habitum est. Ergo suspicionis iudicium semper esset peccatum mortale, si esset illicitum. Sed hoc est falsum, quia suspiciones vitare non possumus, ut dicit Glossa Augustini super illud I ad Cor. IV, nolite ante tempus iudicare. Ergo iudicium suspiciosum non videtur esse illicitum. (IIa-IIae q. 60 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod Chrysostomus, super illud Matth. VII, nolite iudicare etc., dicit, dominus hoc mandato non prohibet Christianos ex benevolentia alios corripere, sed ne per iactantiam iustitiae suae Christiani Christianos despiciant, ex solis plerumque suspicionibus odientes ceteros et condemnantes. (IIa-IIae q. 60 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut Tullius dicit, suspicio importat opinionem mali quando ex levibus indiciis procedit. Et contingit ex tribus. Uno quidem modo, ex hoc quod aliquis in seipso malus est, et ex hoc ipso, quasi conscius suae malitiae, faciliter de aliis malum opinatur, secundum illud Eccle. X, in via stultus ambulans, cum ipse sit insipiens, omnes stultos aestimat. Alio modo provenit ex hoc quod aliquis male afficitur ad alterum. Cum enim aliquis contemnit vel odit aliquem, aut irascitur vel invidet ei, ex levibus signis opinatur mala de ipso, quia unusquisque faciliter credit quod appetit. Tertio modo provenit ex longa experientia, unde philosophus dicit, in II Rhet., quod senes sunt maxime suspiciosi, quia multoties experti sunt aliorum defectus. Primae autem duae suspicionis causae manifeste pertinent ad perversitatem affectus. Tertia vero causa diminuit rationem suspicionis, inquantum experientia ad certitudinem proficit, quae est contra rationem suspicionis. Et ideo suspicio vitium quoddam importat, et quanto magis procedit suspicio, tanto magis est vitiosum. Est autem triplex gradus suspicionis. Primus quidem gradus est ut homo ex levibus indiciis de bonitate alicuius dubitare incipiat. Et hoc est veniale et leve peccatum, pertinet enim ad tentationem humanam, sine qua vita ista non ducitur, ut habetur in Glossa super illud I ad Cor. IV, nolite ante tempus iudicare. Secundus gradus est cum aliquis pro certo malitiam alterius aestimat ex levibus indiciis. Et hoc, si sit de aliquo gravi, est peccatum mortale, inquantum non est sine contemptu proximi, unde Glossa ibidem subdit, etsi ergo suspiciones vitare non possumus, quia homines sumus, iudicia tamen, idest definitivas firmasque sententias, continere debemus. Tertius gradus est cum aliquis iudex ex suspicione procedit ad aliquem condemnandum. Et hoc directe ad iniustitiam pertinet. Unde est peccatum mortale. (IIa-IIae q. 60 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod in humanis actibus invenitur aliqua certitudo, non quidem sicut in demonstrativis, sed secundum quod convenit tali materiae, puta cum aliquid per idoneos testes probatur. (IIa-IIae q. 60 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ex hoc ipso quod aliquis malam opinionem habet de alio sine causa sufficienti, indebite contemnit ipsum. Et ideo iniuriatur ei. (IIa-IIae q. 60 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod quia iustitia et iniustitia est circa exteriores operationes, ut dictum est, tunc iudicium suspiciosum directe ad iniustitiam pertinet quando ad actum exteriorem procedit. Et tunc est peccatum mortale, ut dictum est. Iudicium autem interius pertinet ad iustitiam secundum quod comparatur ad exterius iudicium ut actus interior ad exteriorem, sicut concupiscentia ad fornicationem, et ira ad homicidium. (IIa-IIae q. 60 a. 3 ad 3)
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod dubia non sint in meliorem partem interpretanda. Iudicium enim magis esse debet de eo quod ut in pluribus accidit. Sed in pluribus accidit quod aliqui male agant, quia stultorum infinitus est numerus, ut dicitur Eccle. I; proni enim sunt sensus hominis ad malum ab adolescentia sua, ut dicitur Gen. VIII. Ergo dubia magis debemus interpretari in malum quam in bonum. (IIa-IIae q. 60 a. 4 arg. 1)
Praeterea, Augustinus dicit quod ille pie et iuste vivit qui rerum integer est aestimator, in neutram partem declinando. Sed ille qui interpretatur in melius quod dubium est declinat in alteram partem. Ergo hoc non est faciendum. (IIa-IIae q. 60 a. 4 arg. 2)
Praeterea, homo debet diligere proximum sicut seipsum. Sed circa seipsum homo debet dubia interpretari in peiorem partem, secundum illud Iob IX, verebar omnia opera mea. Ergo videtur quod ea quae sunt dubia circa proximos sint in peiorem partem interpretanda. (IIa-IIae q. 60 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod Rom. XIV, super illud, qui non manducat manducantem non iudicet, dicit Glossa, dubia in meliorem partem sunt interpretanda. (IIa-IIae q. 60 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ex hoc ipso quod aliquis habet malam opinionem de alio absque sufficienti causa, iniuriatur ei et contemnit ipsum. Nullus autem debet alium contemnere, vel nocumentum quodcumque inferre, absque causa cogente. Et ideo ubi non apparent manifesta indicia de malitia alicuius, debemus eum ut bonum habere, in meliorem partem interpretando quod dubium est. (IIa-IIae q. 60 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod potest contingere quod ille qui in meliorem partem interpretatur, frequentius fallitur. Sed melius est quod aliquis frequenter fallatur habens bonam opinionem de aliquo malo homine, quam quod rarius fallatur habens malam opinionem de aliquo bono, quia ex hoc fit iniuria alicui, non autem ex primo. (IIa-IIae q. 60 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod aliud est iudicare de rebus, et aliud de hominibus. In iudicio enim quo de rebus iudicamus non attenditur bonum vel malum ex parte ipsius rei de qua iudicamus, cui nihil nocet qualitercumque iudicemus de ipsa, sed attenditur ibi solum bonum iudicantis si vere iudicet, vel malum si falso; quia verum est bonum intellectus, falsum autem est malum ipsius, ut dicitur in VI Ethic. Et ideo unusquisque debet niti ad hoc quod de rebus iudicet secundum quod sunt. Sed in iudicio quo iudicamus de hominibus praecipue attenditur bonum et malum ex parte eius de quo iudicatur, qui in hoc ipso honorabilis habetur quod bonus iudicatur, et contemptibilis si iudicetur malus. Et ideo ad hoc potius tendere debemus in tali iudicio quod hominem iudicemus bonum, nisi manifesta ratio in contrarium appareat. Ipsi autem homini iudicanti, falsum iudicium quo bene iudicat de alio non pertinet ad malum intellectus ipsius, sicut nec ad eius perfectionem pertinet secundum se cognoscere veritatem singularium contingentium, sed magis pertinet ad bonum affectum. (IIa-IIae q. 60 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod interpretari aliquid in deteriorem vel meliorem partem contingit dupliciter. Uno modo, per quandam suppositionem. Et sic, cum debemus aliquibus malis adhibere remedium, sive nostris sive alienis, expedit ad hoc ut securius remedium apponatur, quod supponatur id quod deterius est, quia remedium quod est efficax contra maius malum, multo magis est efficax contra minus malum. Alio modo interpretamur aliquid in bonum vel malum definiendo sive determinando. Et sic in rerum iudicio debet aliquis niti ad hoc ut interpretetur unumquodque secundum quod est, in iudicio autem personarum, ut interpretetur in melius, sicut dictum est. (IIa-IIae q. 60 a. 4 ad 3)
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sit semper secundum leges scriptas iudicandum. Semper enim vitandum est iniustum iudicium. Sed quandoque leges scriptae iniustitiam continent, secundum illud Isaiae X, vae qui condunt leges iniquas, et scribentes iniustitias scripserunt. Ergo non semper est secundum leges scriptas iudicandum. (IIa-IIae q. 60 a. 5 arg. 1)
Praeterea, iudicium oportet esse de singularibus eventibus. Sed nulla lex scripta potest omnes singulares eventus comprehendere, ut patet per philosophum, in V Ethic. Ergo videtur quod non semper sit secundum leges scriptas iudicandum. (IIa-IIae q. 60 a. 5 arg. 2)
Praeterea, lex ad hoc scribitur ut sententia legislatoris manifestetur. Sed quandoque contingit quod si ipse lator legis praesens esset, aliter iudicaret. Ergo non est semper secundum legem scriptam iudicandum. (IIa-IIae q. 60 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de vera Relig., in istis temporalibus legibus, quanquam de his homines iudicent cum eas instituerint, tamen cum fuerint institutae et firmatae, non licebit iudicibus de ipsis iudicare, sed secundum ipsas. (IIa-IIae q. 60 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, iudicium nihil est aliud nisi quaedam definitio vel determinatio eius quod iustum est. Fit autem aliquid iustum dupliciter, uno modo, ex ipsa natura rei, quod dicitur ius naturale; alio modo, ex quodam condicto inter homines, quod dicitur ius positivum, ut supra habitum est. Leges autem scribuntur ad utriusque iuris declarationem, aliter tamen et aliter. Nam legis Scriptura ius quidem naturale continet, sed non instituit, non enim habet robur ex lege, sed ex natura. Ius autem positivum Scriptura legis et continet et instituit, dans ei auctoritatis robur. Et ideo necesse est quod iudicium fiat secundum legis Scripturam, alioquin iudicium deficeret vel a iusto naturali, vel a iusto positivo. (IIa-IIae q. 60 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod lex scripta, sicut non dat robur iuri naturali, ita nec potest eius robur minuere vel auferre, quia nec voluntas hominis potest immutare naturam. Et ideo si Scriptura legis contineat aliquid contra ius naturale, iniusta est, nec habet vim obligandi, ibi enim ius positivum locum habet ubi quantum ad ius naturale nihil differt utrum sic vel aliter fiat, sicut supra habitum est. Et ideo nec tales Scripturae leges dicuntur, sed potius legis corruptiones, ut supra dictum est. Et ideo secundum eas non est iudicandum. (IIa-IIae q. 60 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod sicut leges iniquae secundum se contrariantur iuri naturali, vel semper vel ut in pluribus; ita etiam leges quae sunt recte positae in aliquibus casibus deficiunt, in quibus si servarentur, esset contra ius naturale. Et ideo in talibus non est secundum litteram legis iudicandum, sed recurrendum ad aequitatem, quam intendit legislator. Unde iurisperitus dicit, nulla ratio iuris aut aequitatis benignitas patitur ut quae salubriter pro utilitate hominum introducuntur, ea nos duriore interpretatione contra ipsorum commodum producamus ad severitatem. Et in talibus etiam legislator aliter iudicaret, et, si considerasset, lege determinasset. (IIa-IIae q. 60 a. 5 ad 2)
Et per hoc patet responsio ad tertium. (IIa-IIae q. 60 a. 5 ad 3)
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod iudicium per usurpationem non reddatur perversum. Iustitia enim est quaedam rectitudo in agendis. Sed nihil deperit veritati a quocumque dicatur, sed a quocumque est accipienda. Ergo etiam nihil deperit iustitiae, a quocumque iustum determinetur, quod pertinet ad rationem iudicii. (IIa-IIae q. 60 a. 6 arg. 1)
Praeterea, peccata punire ad iudicium pertinet. Sed aliqui laudabiliter leguntur peccata punisse qui tamen auctoritatem non habebant super illos quos puniebant, sicut Moyses occidendo Aegyptium, ut habetur Exod. II; et Phinees, filius Eleazari, Zambri, filium Salomi, ut legitur Num. XXV, et reputatum est ei ad iustitiam, ut dicitur in Psalm. Ergo usurpatio iudicii non pertinet ad iniustitiam. (IIa-IIae q. 60 a. 6 arg. 2)
Praeterea, potestas spiritualis distinguitur a temporali. Sed quandoque praelati habentes spiritualem potestatem intromittunt se de his quae pertinent ad potestatem saecularem. Ergo usurpatum iudicium non est illicitum. (IIa-IIae q. 60 a. 6 arg. 3)
Praeterea, sicut ad recte iudicandum requiritur auctoritas, ita etiam et iustitia iudicantis et scientia, ut ex supradictis patet. Sed non dicitur iudicium esse iniustum si aliquis iudicet non habens habitum iustitiae, vel non habens scientiam iuris. Ergo neque etiam iudicium usurpatum, quod fit per defectum auctoritatis, semper erit iniustum. (IIa-IIae q. 60 a. 6 arg. 4)
Sed contra est quod dicitur Rom. XIV, tu quis es, qui iudicas alienum servum? (IIa-IIae q. 60 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod, cum iudicium sit ferendum secundum leges scriptas, ut dictum est, ille qui iudicium fert legis dictum quodammodo interpretatur, applicando ipsum ad particulare negotium. Cum autem eiusdem auctoritatis sit legem interpretari et legem condere, sicut lex condi non potest nisi publica auctoritate, ita nec iudicium ferri potest nisi publica auctoritate, quae quidem se extendit ad eos qui communitati subduntur. Et ideo sicut iniustum esset ut aliquis constringeret alium ad legem servandam quae non esset publica auctoritate sancita, ita etiam iniustum est si aliquis aliquem compellat ferre iudicium quod publica auctoritate non fertur. (IIa-IIae q. 60 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod pronuntiatio veritatis non importat compulsionem ad hoc quod suscipiatur, sed liberum est unicuique eam recipere vel non recipere prout vult. Sed iudicium importat quandam impulsionem. Et ideo iniustum est quod aliquis iudicetur ab eo qui publicam auctoritatem non habet. (IIa-IIae q. 60 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod Moyses videtur Aegyptium occidisse quasi ex inspiratione divina auctoritatem adeptus, ut videtur per hoc quod dicitur Act. VII, quod, percusso Aegyptio, aestimabat Moyses intelligere fratres suos quoniam dominus per manum ipsius daret salutem Israel. Vel potest dici quod Moyses occidit Aegyptium defendendo eum qui iniuriam patiebatur cum moderamine inculpatae tutelae. Unde Ambrosius dicit, in libro de Offic., quod qui non repellit iniuriam a socio cum potest, tam est in vitio quam ille qui facit; et inducit exemplum Moysi. Vel potest dici, sicut dicit Augustinus, in quaestionibus Exod., quod sicut terra, ante utilia semina, herbarum inutilium fertilitate laudatur; sic illud Moysi factum vitiosum quidem fuit, sed magnae fertilitatis signum gerebat, inquantum scilicet erat signum virtutis eius qua populum liberaturus erat. De Phinee autem dicendum est quod ex inspiratione divina, zelo Dei commotus, hoc fecit. Vel quia, licet nondum esset summus sacerdos, erat tamen filius summi sacerdotis, et ad eum hoc iudicium pertinebat, sicut et ad alios iudices, quibus hoc erat praeceptum. (IIa-IIae q. 60 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod potestas saecularis subditur spirituali sicut corpus animae. Et ideo non est usurpatum iudicium si spiritualis praelatus se intromittat de temporalibus quantum ad ea in quibus subditur ei saecularis potestas, vel quae ei a saeculari potestate relinquuntur. (IIa-IIae q. 60 a. 6 ad 3)
Ad quartum dicendum quod habitus scientiae et iustitiae sunt perfectiones singularis personae, et ideo per eorum defectum non dicitur usurpatum iudicium, sicut per defectum publicae auctoritatis, ex qua iudicium vim coactivam habet. (IIa-IIae q. 60 a. 6 ad 4)