Deinde conſiderandum eſt de pace. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum pax ſit idem quod concordia. Secundo, utrum omnia appetant pacem. Tertio, utrum pax ſit effectus caritatis. Quarto, utrum pax ſit virtus. (IIa-IIae q. 29 pr.)
Ad primum ſic proceditur. Videtur quod pax ſit idem quod concordia. Dicit enim Auguſtinus, XIX de Civ. Dei, quod pax hominum eſt ordinata concordia. Sed non loquimur nunc niſi de pace hominum. Ergo pax eſt idem quod concordia. (IIa-IIae q. 29 a. 1 arg. 1)
Praeterea, concordia eſt quaedam unio voluntatum. Sed ratio pacis in tali unione conſiſtit, dicit enim Dionyſius, XI cap. de Div. Nom., quod pax eſt omnium unitiva et conſenſus operativa. Ergo pax eſt idem quod concordia. (IIa-IIae q. 29 a. 1 arg. 2)
Praeterea, quorum eſt idem oppoſitum, et ipſa ſunt idem. Sed idem opponitur concordiae et paci, ſcilicet diſſenſio, unde dicitur, I ad Cor. XIV, non eſt diſſenſionis Deus, ſed pacis. Ergo pax eſt idem quod concordia. (IIa-IIae q. 29 a. 1 arg. 3)
Sed contra eſt quod concordia poteſt eſſe aliquorum impiorum in malo. Sed non eſt pax impiis, ut dicitur Iſaiae XLVIII. Ergo pax non eſt idem quod concordia. (IIa-IIae q. 29 a. 1 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod pax includit concordiam et aliquid addit. Unde ubicumque eſt pax, ibi eſt concordia, non tamen ubicumque eſt concordia, eſt pax, ſi nomen pacis proprie ſumatur. Concordia enim, proprie ſumpta, eſt ad alterum, inquantum ſcilicet diverſorum cordium voluntates ſimul in unum conſenſum conveniunt. Contingit etiam unius hominis cor tendere in diverſa, et hoc dupliciter. Uno quidem modo, ſecundum diverſas potentias appetitivas, ſicut appetitus ſenſitivus plerumque tendit in contrarium rationalis appetitus, ſecundum illud ad Gal. V, caro concupiſcit adverſus ſpiritum. Alio modo, inquantum una et eadem vis appetitiva in diverſa appetibilia tendit quae ſimul aſſequi non poteſt. Unde neceſſe eſt eſſe repugnantiam motuum appetitus. Unio autem horum motuum eſt quidem de ratione pacis, non enim homo habet pacatum cor quandiu, etſi habeat aliquid quod vult, tamen adhuc reſtat ei aliquid volendum quod ſimul habere non poteſt. Haec autem unio non eſt de ratione concordiae. Unde concordia importat unionem appetituum diverſorum appetentium, pax autem, ſupra hanc unionem, importat etiam appetituum unius appetentis unionem. (IIa-IIae q. 29 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Auguſtinus loquitur ibi de pace quae eſt unius hominis ad alium. Et hanc pacem dicit eſſe concordiam, non quamlibet, ſed ordinatam, ex eo ſcilicet quod unus homo concordat cum alio ſecundum illud quod utrique convenit. Si enim homo concordet cum alio non ſpontanea voluntate, ſed quaſi coactus timore alicuius mali imminentis, talis concordia non eſt vere pax, quia non ſervatur ordo utriuſque concordantis, ſed perturbatur ab aliquo timorem inferente. Et propter hoc praemittit quod pax eſt tranquillitas ordinis. Quae quidem tranquillitas conſiſtit in hoc quod omnes motus appetitivi in uno homine conquieſcunt. (IIa-IIae q. 29 a. 1 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod, ſi homo ſimul cum alio homine in idem conſentiat, non tamen conſenſus eius eſt omnino unitus niſi etiam ſibi invicem omnes motus appetitivi eius ſint conſentientes. (IIa-IIae q. 29 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod paci opponitur duplex diſſenſio, ſcilicet diſſenſio hominis ad ſeipſum, et diſſenſio hominis ad alterum. Concordiae vero opponitur haec ſola ſecunda diſſenſio. (IIa-IIae q. 29 a. 1 ad 3)
Ad ſecundum ſic proceditur. Videtur quod non omnia appetant pacem. Pax enim, ſecundum Dionyſium, eſt unitiva conſenſus. Sed in his quae cognitione carent non poteſt uniri conſenſus. Ergo huiuſmodi pacem appetere non poſſunt. (IIa-IIae q. 29 a. 2 arg. 1)
Praeterea, appetitus non fertur ſimul ad contraria. Sed multi ſunt appetentes bella et diſſenſiones. Ergo non omnes appetunt pacem. (IIa-IIae q. 29 a. 2 arg. 2)
Praeterea, ſolum bonum eſt appetibile. Sed quaedam pax videtur eſſe mala, alioquin dominus non diceret, Matth. X, non veni mittere pacem. Ergo non omnia pacem appetunt. (IIa-IIae q. 29 a. 2 arg. 3)
Praeterea, illud quod omnia appetunt videtur eſſe ſummum bonum, quod eſt ultimus finis. Sed pax non eſt huiuſmodi, quia etiam in ſtatu viae habetur; alioquin fruſtra dominus mandaret, Marc. IX, pacem habete inter vos. Ergo non omnia pacem appetunt. (IIa-IIae q. 29 a. 2 arg. 4)
Sed contra eſt quod Auguſtinus dicit, XIX de Civ. Dei, quod omnia pacem appetunt. Et idem etiam dicit Dionyſius, XI cap. de Div. Nom. (IIa-IIae q. 29 a. 2 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod ex hoc ipſo quod homo aliquid appetit, conſequens eſt ipſum appetere eius quod appetit aſſecutionem, et per conſequens remotionem eorum quae conſecutionem impedire poſſunt. Poteſt autem impediri aſſecutio boni deſiderati per contrarium appetitum vel ſui ipſius vel alterius, et utrumque tollitur per pacem, ſicut ſupra dictum eſt. Et ideo neceſſe eſt quod omne appetens appetat pacem, inquantum ſcilicet omne appetens appetit tranquille et ſine impedimento pervenire ad id quod appetit, in quo conſiſtit ratio pacis, quam Auguſtinus definit tranquillitatem ordinis. (IIa-IIae q. 29 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod pax importat unionem non ſolum appetitus intellectualis ſeu rationalis aut animalis, ad quos poteſt pertinere conſenſus, ſed etiam appetitus naturalis. Et ideo Dionyſius dicit quod pax eſt operativa et conſenſus et connaturalitatis, ut in conſenſu importetur unio appetituum ex cognitione procedentium; per connaturalitatem vero importatur unio appetituum naturalium. (IIa-IIae q. 29 a. 2 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod illi etiam qui bella quaerunt et diſſenſiones non deſiderant niſi pacem, quam ſe habere non aeſtimant. Ut enim dictum eſt, non eſt pax ſi quis cum alio concordet contra id quod ipſe magis vellet. Et ideo homines quaerunt hanc concordiam rumpere bellando, tanquam defectum pacis habentem, ut ad pacem perveniant in qua nihil eorum voluntati repugnet. Et propter hoc omnes bellantes quaerunt per bella ad pacem aliquam pervenire perfectiorem quam prius haberent. (IIa-IIae q. 29 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, quia pax conſiſtit in quietatione et unione appetitus; ſicut autem appetitus poteſt eſſe vel boni ſimpliciter vel boni apparentis, ita etiam et pax poteſt eſſe et vera et apparens, vera quidem pax non poteſt eſſe niſi circa appetitum veri boni; quia omne malum, etſi ſecundum aliquid appareat bonum, unde ex aliqua parte appetitum quietet, habet tamen multos defectus, ex quibus appetitus remanet inquietus et perturbatus. Unde pax vera non poteſt eſſe niſi in bonis et bonorum. Pax autem quae malorum eſt, eſt pax apparens et non vera. Unde dicitur Sap. XIV, in magno viventes inſcientiae bello, tot et tanta mala pacem arbitrati ſunt. (IIa-IIae q. 29 a. 2 ad 3)
Ad quartum dicendum quod, cum vera pax non ſit niſi de bono, ſicut dupliciter habetur verum bonum, ſcilicet perfecte et imperfecte, ita eſt duplex pax vera. Una quidem perfecta, quae conſiſtit in perfecta fruitione ſummi boni, per quam omnes appetitus uniuntur quietati in uno. Et hic eſt ultimus finis creaturae rationalis, ſecundum illud Pſalm., qui poſuit fines tuos pacem. Alia vero eſt pax imperfecta, quae habetur in hoc mundo. Quia etſi principalis animae motus quieſcat in Deo, ſunt tamen aliqua repugnantia et intus et extra quae perturbant hanc pacem. (IIa-IIae q. 29 a. 2 ad 4)
Ad tertium ſic proceditur. Videtur quod pax non ſit proprius effectus caritatis. Caritas enim non habetur ſine gratia gratum faciente. Sed pax a quibuſdam habetur qui non habent gratiam gratum facientem, ſicut et gentiles aliquando habent pacem. Ergo pax non eſt effectus caritatis. (IIa-IIae q. 29 a. 3 arg. 1)
Praeterea, illud non eſt effectus caritatis cuius contrarium cum caritate eſſe poteſt. Sed diſſenſio, quae contrariatur paci, poteſt eſſe cum caritate, videmus enim quod etiam ſacri doctores, ut Hieronymus et Auguſtinus, in aliquibus opinionibus diſſenſerunt; Paulus etiam et Barnabas diſſenſiſſe leguntur, Act. XV. Ergo videtur quod pax non ſit effectus caritatis. (IIa-IIae q. 29 a. 3 arg. 2)
Praeterea, idem non eſt proprius effectus diverſorum. Sed pax eſt effectus iuſtitiae, ſecundum illud Iſaiae XXXII, opus iuſtitiae pax. Ergo non eſt effectus caritatis. (IIa-IIae q. 29 a. 3 arg. 3)
Sed contra eſt quod dicitur in Pſalm., pax multa diligentibus legem tuam. (IIa-IIae q. 29 a. 3 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod duplex unio eſt de ratione pacis, ſicut dictum eſt, quarum una eſt ſecundum ordinationem propriorum appetituum in unum; alia vero eſt ſecundum unionem appetitus proprii cum appetitu alterius. Et utramque unionem efficit caritas. Primam quidem unionem, ſecundum quod Deus diligitur ex toto corde, ut ſcilicet omnia referamus in ipſum, et ſic omnes appetitus noſtri in unum feruntur. Aliam vero, prout diligimus proximum ſicut noſipſos, ex quo contingit quod homo vult implere voluntatem proximi ſicut et ſui ipſius. Et propter hoc inter amicabilia unum ponitur identitas electionis, ut patet in IX Ethic.; et Tullius dicit, in libro de amicitia, quod amicorum eſt idem velle et nolle. (IIa-IIae q. 29 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod a gratia gratum faciente nullus deficit niſi propter peccatum, ex quo contingit quod homo ſit averſus a fine debito, in aliquo indebito finem conſtituens. Et ſecundum hoc appetitus eius non inhaeret principaliter vero finali bono, ſed apparenti. Et propter hoc ſine gratia gratum faciente non poteſt eſſe vera pax, ſed ſolum apparens. (IIa-IIae q. 29 a. 3 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod, ſicut philoſophus dicit, in IX Ethic., ad amicitiam non pertinet concordia in opinionibus, ſed concordia in bonis conferentibus ad vitam, et praecipue in magnis, quia diſſentire in aliquibus parvis quaſi videtur non eſſe diſſenſus. Et propter hoc nihil prohibet aliquos caritatem habentes in opinionibus diſſentire. Nec hoc repugnat paci, quia opiniones pertinent ad intellectum, qui praecedit appetitum, qui per pacem unitur. Similiter etiam, exiſtente concordia in principalibus bonis, diſſenſio in aliquibus parvis non eſt contra caritatem. Procedit enim talis diſſenſio ex diverſitate opinionum, dum unus aeſtimat hoc de quo eſt diſſenſio pertinere ad illud bonum in quo conveniunt, et alius aeſtimat non pertinere. Et ſecundum hoc talis diſſenſio de minimis et de opinionibus repugnat quidem paci perfectae, in qua plene veritas cognoſcetur et omnis appetitus complebitur, non tamen repugnat paci imperfectae, qualis habetur in via. (IIa-IIae q. 29 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod pax eſt opus iuſtitiae indirecte, inquantum ſcilicet removet prohibens. Sed eſt opus caritatis directe, quia ſecundum propriam rationem caritas pacem cauſat. Eſt enim amor vis unitiva, ut Dionyſius dicit, IV cap. de Div. Nom. pax autem eſt unio appetitivarum inclinationum. (IIa-IIae q. 29 a. 3 ad 3)
Ad quartum ſic proceditur. Videtur quod pax ſit virtus. Praecepta enim non dantur niſi de actibus virtutum. Sed dantur praecepta de habendo pacem, ut patet Marc. IX, pacem habete inter vos. Ergo pax eſt virtus. (IIa-IIae q. 29 a. 4 arg. 1)
Praeterea, non meremur niſi actibus virtutum. Sed facere pacem eſt meritorium, ſecundum illud Matth. V, beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur. Ergo pax eſt virtus. (IIa-IIae q. 29 a. 4 arg. 2)
Praeterea, vitia virtutibus opponuntur. Sed diſſenſiones, quae opponuntur paci, numerantur inter vitia; ut patet ad Gal. V. Ergo pax eſt virtus. (IIa-IIae q. 29 a. 4 arg. 3)
Sed contra, virtus non eſt finis ultimus, ſed via in ipſum. Sed pax eſt quodammodo finis ultimus; ut Auguſtinus dicit, XIX de Civ. Dei. Ergo pax non eſt virtus. (IIa-IIae q. 29 a. 4 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod, ſicut ſupra dictum eſt, cum omnes actus ſe invicem conſequuntur, ſecundum eandem rationem ab agente procedentes, omnes huiuſmodi actus ab una virtute procedunt, nec habent ſinguli ſingulas virtutes a quibus procedant. Ut patet in rebus corporalibus, quia enim ignis calefaciendo liquefacit et rarefacit, non eſt in igne alia virtus liquefactiva et alia rarefactiva, ſed omnes actus hos operatur ignis per unam ſuam virtutem calefactivam. Cum igitur pax cauſetur ex caritate ſecundum ipſam rationem dilectionis Dei et proximi, ut oſtenſum eſt, non eſt alia virtus cuius pax ſit proprius actus niſi caritas, ſicut et de gaudio dictum eſt. (IIa-IIae q. 29 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod ideo praeceptum datur de pace habenda, quia eſt actus caritatis. Et propter hoc etiam eſt actus meritorius. Et ideo ponitur inter beatitudines, quae ſunt actus virtutis perfectae, ut ſupra dictum eſt. Ponitur etiam inter fructus, inquantum eſt quoddam finale bonum ſpiritualem dulcedinem habens. (IIa-IIae q. 29 a. 4 ad 1)
Et per hoc patet ſolutio ad ſecundum. (IIa-IIae q. 29 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod uni virtuti multa vitia opponuntur, ſecundum diverſos actus eius. Et ſecundum hoc caritati non ſolum opponitur odium, ratione actus dilectionis; ſed etiam acedia vel invidia, ratione gaudii; et diſſenſio, ratione pacis. (IIa-IIae q. 29 a. 4 ad 3)