Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est de gratia sive gratitudine, et ingratitudine. Circa gratiam
autem quaeruntur sex. Primo, utrum gratia sit virtus specialis ab aliis distincta.
Secundo, quis tenetur ad maiores gratiarum actiones Deo, utrum innocens vel poenitens.
Tertio, utrum semper teneatur homo ad gratias humanis beneficiis reddendas. Quarto,
utrum retributio gratiarum sit differenda. Quinto, utrum sit mensuranda secundum acceptum
beneficium, vel secundum dantis affectum. Sexto, utrum oporteat aliquid maius rependere. (IIa-IIae q. 106 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit virtus specialis ab aliis distincta.
Maxima enim beneficia a Deo et a parentibus accepimus. Sed honor quem Deo retribuimus,
pertinet ad virtutem religionis, honor autem quem retribuimus parentibus, pertinet
ad virtutem pietatis. Ergo gratia sive gratitudo non est virtus ab aliis distincta. (IIa-IIae q. 106 a. 1 arg. 1)
Praeterea, retributio proportionalis pertinet ad iustitiam commutativam, ut patet
per philosophum, in V Ethic. Sed gratiae redduntur ut retributio sit, ut ibidem dicitur.
Ergo redditio gratiarum, quod pertinet ad gratitudinem, est actus iustitiae. Non ergo
gratitudo est specialis virtus ab aliis distincta. (IIa-IIae q. 106 a. 1 arg. 2)
Praeterea, recompensatio requiritur ad amicitiam conservandam, ut patet per philosophum,
in VIII et IX Ethic. Sed amicitia se habet ad omnes virtutes, propter quas homo amatur.
Ergo gratia sive gratitudo, ad quam pertinet recompensare beneficia, non est specialis
virtus. (IIa-IIae q. 106 a. 1 arg. 3)
Sed contra est quod Tullius ponit gratiam specialem iustitiae partem. (IIa-IIae q. 106 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, secundum diversas causas ex quibus
aliquid debetur, necesse est diversificari debiti reddendi rationem, ita tamen quod
semper in maiori illud quod minus est continetur. In Deo autem primo et principaliter
invenitur causa debiti, eo quod ipse est primum principium omnium bonorum nostrorum.
Secundario autem, in patre, quod est proximum nostrae generationis et disciplinae
principium. Tertio autem, in persona quae dignitate praecellit, ex qua communia beneficia
procedunt. Quarto autem, in aliquo benefactore a quo aliqua particularia et privata
beneficia percepimus, pro quibus particulariter ei obligamur. Quia ergo non quidquid
debemus Deo vel patri vel personae dignitate praecellenti, debemus alicui benefactorum
a quo aliquod particulare beneficium recepimus; inde est quod post religionem, qua
debitum cultum Deo impendimus; et pietatem, qua colimus parentes; et observantiam,
qua colimus personas dignitate praecellentes; est gratia sive gratitudo, quae benefactoribus
gratiam recompensat. Et distinguitur a praemissis virtutibus, sicut quaelibet posteriorum
distinguitur a priori, quasi ab eo deficiens. (IIa-IIae q. 106 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod sicut religio est quaedam superexcellens pietas, ita
est etiam quaedam excellens gratia seu gratitudo. Unde et gratiarum actio ad Deum
supra posita est inter ea quae ad religionem pertinent. (IIa-IIae q. 106 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod retributio proportionalis pertinet ad iustitiam commutativam
quando attenditur secundum debitum legale, puta si pacto firmetur ut tantum pro tanto
retribuatur. Sed ad virtutem gratiae sive gratitudinis pertinet retributio quae fit
ex solo debito honestatis, quam scilicet aliquis sponte facit. Unde gratitudo est
minus grata si sit coacta, ut Seneca dicit, in libro de beneficiis. (IIa-IIae q. 106 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod cum vera amicitia supra virtutem fundetur, quidquid est virtuti
contrarium in amico est amicitiae impeditivum, et quidquid est virtuosum est amicitiae
provocativum. Et secundum hoc, per recompensationem beneficiorum amicitia conservatur;
quamvis recompensatio beneficiorum specialiter ad virtutem gratitudinis pertineat. (IIa-IIae q. 106 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod magis teneatur ad gratias reddendas Deo innocens
quam poenitens. Quanto enim aliquis maius donum percepit a Deo, tanto magis ad gratiarum
actiones tenetur. Sed maius est donum innocentiae quam iustitiae restitutae. Ergo
videtur quod magis teneatur ad gratiarum actionem innocens quam poenitens. (IIa-IIae q. 106 a. 2 arg. 1)
Praeterea, sicut benefactori debetur gratiarum actio, ita et dilectio. Sed Augustinus
dicit, in II Confess., quis hominum, suam cogitans infirmitatem, audet viribus suis
tribuere castitatem atque innocentiam suam, ut minus amet te, quasi minus fuerit ei
necessaria misericordia tua donans peccata conversis ad te? Et postea subdit, et ideo
tantundem, immo amplius te diligat, quia per quem me videt tantis peccatorum meorum
languoribus exui, per eum se videt tantis peccatorum languoribus non implicari. Ergo
etiam magis tenetur ad gratiam reddendam innocens quam poenitens. (IIa-IIae q. 106 a. 2 arg. 2)
Praeterea, quanto gratuitum beneficium est magis continuatum, tanto maior pro eo debetur
gratiarum actio. Sed in innocente magis continuatur divinae gratiae beneficium quam
in poenitente. Dicit enim Augustinus, ibidem, gratiae tuae deputo, et misericordiae
tuae, quod peccata mea tanquam glaciem solvisti. Gratiae tuae deputo et quaecumque
non feci mala, quid enim non facere potui? Et omnia mihi dimissa esse fateor, et quae
mea sponte feci mala, et quae te duce non feci. Ergo magis tenetur ad gratiarum actionem
innocens quam poenitens. (IIa-IIae q. 106 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur Luc. VII, cui plus dimittitur, plus diligit. Ergo, eadem
ratione, plus tenetur ad gratiarum actiones. (IIa-IIae q. 106 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod actio gratiarum in accipiente respicit gratiam dantis. Unde
ubi est maior gratia ex parte dantis, ibi requiritur maior gratiarum actio ex parte
recipientis. Gratia autem est quod gratis datur. Unde dupliciter potest esse ex parte
dantis maior gratia. Uno modo, ex quantitate dati. Et hoc modo, innocens tenetur ad
maiores gratiarum actiones, quia maius donum ei datur a Deo et magis continuatum,
ceteris paribus, absolute loquendo. Alio modo potest dici maior gratia quia magis
datur gratis. Et secundum hoc, magis tenetur ad gratiarum actiones poenitens quam
innocens, quia magis gratis datur illud quod ei datur a Deo; cum enim esset dignus
poena, datur ei gratia. Et sic, licet illud donum quod datur innocenti sit, absolute
consideratum, maius; tamen donum quod datur poenitenti est maius in comparatione ad
ipsum, sicut etiam parvum donum pauperi datum ei est maius quam diviti magnum. Et
quia actus circa singularia sunt, in his quae agenda sunt magis consideratur quod
est hic vel nunc tale, quam quod est simpliciter tale, sicut philosophus dicit, in
III Ethic., de voluntario et involuntario. (IIa-IIae q. 106 a. 2 co.)
Et per hoc patet responsio ad obiecta. (IIa-IIae q. 106 a. 2 ad arg.)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non teneatur ad gratiarum actiones omni
homini benefacienti. Potest enim aliquis sibi ipsi benefacere, sicut et sibi ipsi
nocere, secundum illud Eccli. XIV, qui sibi nequam est, cui alii bonus erit? Sed homo
sibi ipsi non potest gratias agere, quia gratiarum actio videtur transire ab uno in
alterum. Ergo non omni benefactori debetur gratiarum actio. (IIa-IIae q. 106 a. 3 arg. 1)
Praeterea, gratiarum actio est quaedam gratiae recompensatio. Sed aliqua beneficia
non cum gratia dantur, sed magis cum contumelia, et tarditate vel tristitia. Ergo
non semper benefactori sunt gratiae reddendae. (IIa-IIae q. 106 a. 3 arg. 2)
Praeterea, nulli debetur gratiarum actio ex eo quod suam utilitatem procurat. Sed
quandoque aliqui aliqua beneficia dant propter suam utilitatem. Ergo eis non debetur
gratiarum actio. (IIa-IIae q. 106 a. 3 arg. 3)
Praeterea, servo non debetur gratiarum actio, quia hoc ipsum quod est, domini est.
Sed quandoque contingit servum in dominum beneficum esse. Ergo non omni benefactori
debetur gratiarum actio. (IIa-IIae q. 106 a. 3 arg. 4)
Praeterea, nullus tenetur ad id quod facere non potest honeste et utiliter. Sed quandoque
contingit quod ille qui beneficium tribuit est in statu magnae felicitatis, cui inutiliter
aliquid recompensaretur pro suscepto beneficio. Quandoque etiam contingit quod benefactor
mutatur de virtute in vitium, et sic videtur quod ei honeste recompensari non potest.
Quandoque etiam ille qui accipit beneficium pauper est, et omnino recompensare non
potest. Ergo videtur quod non semper teneatur homo ad gratiarum recompensationem. (IIa-IIae q. 106 a. 3 arg. 5)
Praeterea, nullus debet pro alio facere quod ei non expedit, sed est ei nocivum. Sed
quandoque contingit quod recompensatio beneficii est nociva vel inutilis ei cui recompensatur.
Ergo non semper est beneficium recompensandum per gratiarum actionem. (IIa-IIae q. 106 a. 3 arg. 6)
Sed contra est quod dicitur I ad Thess. ult., in omnibus gratias agite. (IIa-IIae q. 106 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod omnis effectus naturaliter ad suam causam convertitur. Unde
Dionysius dicit, I cap. de Div. Nom., quod Deus omnia in se convertit, tanquam omnium
causa, semper enim oportet quod effectus ordinetur ad finem agentis. Manifestum est
autem quod benefactor, inquantum huiusmodi, est causa beneficiati. Et ideo naturalis
ordo requirit ut ille qui suscipit beneficium, per gratiarum recompensationem convertatur
ad benefactorem, secundum modum utriusque. Et sicut de patre supra dictum est, benefactori
quidem, inquantum huiusmodi, debetur honor et reverentia, eo quod habet rationem principii,
sed per accidens debetur ei subventio vel sustentatio, si indigeat. (IIa-IIae q. 106 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Seneca dicit, in V de Benefic., sicut non est
liberalis qui sibi donat, nec clemens qui sibi ignoscit, nec misericors qui malis
suis tangitur, sed qui aliis, ita etiam nemo sibi ipsi beneficium dat, sed naturae
suae paret, quae movet ad refutanda nociva et ad appetenda proficua. Unde in his quae
sunt ad seipsum non habet locum gratitudo et ingratitudo, non enim potest homo sibi
aliquid denegare nisi sibi retinendo. Metaphorice tamen illa quae ad alterum proprie
dicuntur, accipiuntur in his quae sunt ad seipsum, sicut de iustitia philosophus dicit,
in V Ethic., inquantum scilicet accipiuntur diversae partes hominis sicut diversae
personae. (IIa-IIae q. 106 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod boni animi est ut magis attendat ad bonum quam ad malum.
Et ideo si aliquis beneficium dedit non eo modo quo debuit, non omnino debet recipiens
a gratiarum actione cessare. Minus tamen quam si modo debito praestitisset, quia etiam
beneficium minus est, quia, ut Seneca dicit, in II de Benefic., multum celeritas fecit,
multum abstulit mora. (IIa-IIae q. 106 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, sicut Seneca dicit, in VI de Benefic., multum interest utrum
aliquis beneficium nobis det sua causa, an sua et nostra. Ille qui totus ad se spectat,
et nobis prodest quia aliter sibi prodesse non potest, eo mihi loco habendus videtur
quo qui pecori suo pabulum prospicit. Si me in consortium admisit, si duos cogitavit,
ingratus sum et iniustus nisi gaudeo hoc illi profuisse quod proderat mihi. Summae
malignitatis est non vocare beneficium nisi quod dantem aliquo incommodo afficit. (IIa-IIae q. 106 a. 3 ad 3)
Ad quartum dicendum quod, sicut Seneca dicit, in III de Benefic., quandiu servus praestat
quod a servo exigi solet, ministerium est, ubi plus quam a servo necesse, beneficium
est. Ubi enim in affectum amici transit, incipit vocari beneficium. Et ideo etiam
servis ultra debitum facientibus gratiae sunt habendae. (IIa-IIae q. 106 a. 3 ad 4)
Ad quintum dicendum quod etiam pauper ingratus non est si faciat quod possit, sicut
enim beneficium magis in affectu consistit quam in effectu, ita etiam et recompensatio
magis in affectu consistit. Unde Seneca dicit, in II de Benefic., qui grate beneficium
accipit, primam eius pensionem solvit. Quam grate autem ad nos beneficia pervenerint,
indicemus effusis affectibus, quod non ipso tantum audiente, sed ubique testemur.
Et ex hoc patet quod quantumcumque in felicitate existenti potest recompensatio beneficii
fieri per exhibitionem reverentiae et honoris. Unde philosophus dicit, in VIII Ethic.,
quod superexcellenti quidem debet fieri honoris retributio, indigenti autem retributio
lucri. Et Seneca dicit, in VI de Benefic., multa sunt per quae quidquid debemus reddere
et felicibus possumus, fidele consilium, assidua conversatio, sermo communis et sine
adulatione iucundus. Et ideo non oportet ut homo optet indigentiam eius seu miseriam
qui beneficium dedit, ad hoc quod beneficium recompensetur. Quia, ut Seneca dicit,
in VI de Benefic., si hoc ei optares cuius nullum beneficium haberes, inhumanum erat
votum. Quanto inhumanius ei optas cui beneficium debes. Si autem ille qui beneficium
dedit in peius mutatus est, debet tamen sibi fieri recompensatio secundum statum ipsius,
ut scilicet ad virtutem reducatur, si sit possibile. Si autem sit insanabilis propter
malitiam, tunc alter est effectus quam prius erat, et ideo non debetur ei recompensatio
beneficii sicut prius. Et tamen, quantum fieri potest salva honestate, memoria debet
haberi praestiti beneficii. Ut patet per philosophum, in IX Ethic. (IIa-IIae q. 106 a. 3 ad 5)
Ad sextum dicendum quod, sicut dictum est, recompensatio beneficii praecipue pendet
ex affectu. Et ideo eo modo debet recompensatio fieri quo magis sit utilis, si tamen
postea, per eius incuriam, in damnum ipsius vertatur, non imputatur recompensanti.
Unde Seneca dicit, in VII de Benefic., reddendum mihi est, non servandum, cum reddidero,
ac tuendum. (IIa-IIae q. 106 a. 3 ad 6)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo debeat statim beneficium recompensare.
Illa enim quae debemus sine certo termino, tenemur restituere ad statim. Sed non est
aliquis terminus praescriptus recompensationi beneficiorum, quae tamen cadit sub debito,
ut dictum est. Ergo tenetur homo statim beneficium recompensare. (IIa-IIae q. 106 a. 4 arg. 1)
Praeterea, quanto aliquod bonum fit ex maiori animi fervore, tanto videtur esse laudabilius.
Sed ex fervore animi videtur procedere quod homo nullas moras adhibeat in faciendo
quod debet. Ergo videtur esse laudabilius quod homo statim beneficium reddat. (IIa-IIae q. 106 a. 4 arg. 2)
Praeterea, Seneca dicit, in II de Benefic., quod proprium benefactoris est libenter
et cito facere. Sed recompensatio debet beneficium adaequare. Ergo debet statim recompensare. (IIa-IIae q. 106 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod Seneca dicit, in IV de Benefic., qui festinat reddere, non animum
habet grati hominis, sed debitoris. (IIa-IIae q. 106 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod sicut in beneficio dando duo considerantur, scilicet affectus
et donum; ita etiam haec duo considerantur in recompensatione beneficii. Et quantum
quidem ad affectum, statim recompensatio fieri debet. Unde Seneca dicit, in II de
Benefic., vis reddere beneficium? Benigne accipe. Quantum autem ad donum, debet expectari
tempus quo recompensatio sit benefactori opportuna. Si autem, non convenienti tempore,
statim velit aliquis munus pro munere reddere, non videtur esse virtuosa recompensatio.
Ut enim Seneca dicit, IV de Benefic., qui nimis cito cupit solvere, invitus debet,
et qui invitus debet, ingratus est. (IIa-IIae q. 106 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod debitum legale est statim solvendum, alioquin non esset
conservata iustitiae aequalitas, si unus retineret rem alterius absque eius voluntate.
Sed debitum morale dependet ex honestate debentis. Et ideo debet reddi debito tempore,
secundum quod exigit rectitudo virtutis. (IIa-IIae q. 106 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod fervor voluntatis non est virtuosus nisi sit ratione ordinatus.
Et ideo si aliquis ex fervore animi praeoccupet debitum tempus, non erit laudandum. (IIa-IIae q. 106 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod beneficia etiam sunt opportuno tempore danda. Et tunc non
est amplius tardandum cum opportunum tempus advenerit. Et idem etiam observari oportet
in beneficiorum recompensatione. (IIa-IIae q. 106 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beneficiorum recompensatio non sit attendenda
secundum affectum beneficiantis, sed secundum effectum. Recompensatio enim beneficiis
debetur. Sed beneficium in effectu consistit, ut ipsum nomen sonat. Ergo recompensatio
debet attendi secundum effectum. (IIa-IIae q. 106 a. 5 arg. 1)
Praeterea, gratia, quae beneficia recompensat, est pars iustitiae. Sed iustitia respicit
aequalitatem dati et accepti. Ergo et in gratiarum recompensatione attendendus est
magis effectus quam affectus beneficiantis. (IIa-IIae q. 106 a. 5 arg. 2)
Praeterea, nullus potest attendere ad id quod ignorat. Sed solus Deus recognoscit
interiorem affectum. Ergo non potest fieri gratiae recompensatio secundum affectum. (IIa-IIae q. 106 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod Seneca dicit, in I de beneficiis, nonnunquam magis nos obligat
qui dedit parva magnifice; qui exiguum tribuit, sed libenter. (IIa-IIae q. 106 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod recompensatio beneficii potest ad tres virtutes pertinere,
scilicet ad iustitiam, ad gratiam, et ad amicitiam. Ad iustitiam quidem pertinet quando
recompensatio habet rationem debiti legalis, sicut in mutuo et in aliis huiusmodi.
Et in tali recompensatio debet attendi secundum quantitatem dati. Ad amicitiam autem
pertinet recompensatio beneficii, et similiter ad virtutem gratiae, secundum quod
habet rationem debiti moralis, aliter tamen et aliter. Nam in recompensatione amicitiae
oportet respectum haberi ad amicitiae causam. Unde in amicitia utilis debet recompensatio
fieri secundum utilitatem quam quis est ex beneficio consecutus. In amicitia autem
honesti debet in recompensatione haberi respectus ad electionem, sive ad affectum
dantis, quia hoc praecipue requiritur ad virtutem, ut dicitur in VIII Ethic. Et similiter,
quia gratia respicit beneficium secundum quod est gratis impensum, quod quidem pertinet
ad affectum; ideo etiam gratiae recompensatio attendit magis affectum dantis quam
effectum. (IIa-IIae q. 106 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod omnis actus moralis ex voluntate dependet. Unde beneficium,
secundum quod est laudabile, prout ei gratiae recompensatio debetur, materialiter
quidem consistit in effectu, sed formaliter et principaliter in voluntate. Unde Seneca
dicit, in I de Benefic., beneficium non in eo quod fit aut datur consistit, sed in
ipso dantis aut facientis animo. (IIa-IIae q. 106 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod gratia est pars iustitiae, non quidem sicut species generis,
sed per quandam reductionem ad genus iustitiae, ut supra dictum est. Unde non oportet
quod eadem ratio debiti attendatur in utraque virtute. (IIa-IIae q. 106 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod affectum hominis per se quidem solus Deus videt, sed secundum
quod per aliqua signa manifestatur, potest etiam ipsum homo cognoscere. Et hoc modo
affectus beneficiantis cognoscitur ex ipso modo quo beneficium tribuitur, puta quia
gaudenter et prompte aliquis beneficium impendit. (IIa-IIae q. 106 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non oporteat aliquem plus exhibere in recompensatione
quam susceperit in beneficio. Quibusdam enim, sicut parentibus, nec etiam aequalis
recompensatio fieri potest, sicut philosophus dicit, in VIII Ethic. Sed virtus non
conatur ad impossibile. Non ergo gratiae recompensatio tendit ad aliquid maius. (IIa-IIae q. 106 a. 6 arg. 1)
Praeterea, si aliquis plus recompensat quam in beneficio acceperit, ex hoc ipso quasi
aliquid de novo dat. Sed ad beneficium de novo datum tenetur homo gratiam recompensare.
Ergo ille qui primo beneficium dederat tenebitur aliquid maius recompensare, et sic
procederet in infinitum. Sed virtus non conatur ad infinitum, quia infinitum aufert
naturam boni, ut dicitur in II Metaphys. Ergo gratiae recompensatio non debet excedere
acceptum beneficium. (IIa-IIae q. 106 a. 6 arg. 2)
Praeterea, iustitia in aequalitate consistit. Sed maius est quidam aequalitatis excessus.
Cum ergo in qualibet virtute excessus sit vitiosus, videtur quod recompensare aliquid
maius accepto beneficio sit vitiosum, et iustitiae oppositum. (IIa-IIae q. 106 a. 6 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic., refamulari oportet ei qui gratiam
fecit, et rursum ipsum incipere. Quod quidem fit dum aliquid maius retribuitur. Ergo
recompensatio debet tendere ad hoc quod aliquid maius faciat. (IIa-IIae q. 106 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, recompensatio gratiae respicit beneficium
secundum voluntatem beneficiantis. In quo quidem praecipue hoc commendabile videtur
quod gratis beneficium contulit ad quod non tenebatur. Et ideo qui beneficium accepit
ad hoc obligatur, ex debito honestatis, ut similiter gratis aliquid impendat. Non
autem videtur gratis aliquid impendere nisi excedat quantitatem accepti beneficii,
quia quandiu recompensat minus vel aequale, non videtur facere gratis, sed reddere
quod accepit. Et ideo gratiae recompensatio semper tendit ut, pro suo posse, aliquid
maius retribuat. (IIa-IIae q. 106 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, in recompensatione beneficii magis
est considerandus affectus benefici quam effectus. Si ergo consideremus effectum beneficii
quod filius a parentibus accepit, scilicet esse et vivere, nihil aequale filius recompensare
potest, ut philosophus dicit. Si autem attendamus ad ipsam voluntatem dantis et retribuentis,
sic potest filius aliquid maius patri retribuere, ut Seneca dicit, in III de Benefic.
Si tamen non posset, sufficeret ad gratitudinem recompensandi voluntas. (IIa-IIae q. 106 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod debitum gratitudinis ex caritate derivatur, quae, quanto
plus solvitur, tanto magis debetur, secundum illud Rom. XIII, nemini quidquam debeatis,
nisi ut invicem diligatis. Et ideo non est inconveniens si obligatio gratitudinis
interminabilis sit. (IIa-IIae q. 106 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod sicut in iustitia quae est virtus cardinalis, attenditur
aequalitas rerum, ita in gratitudine attenditur aequalitas voluntatum, ut scilicet
sicut ex promptitudine voluntatis beneficus aliquid exhibuit ad quod non tenebatur,
ita etiam ille qui suscepit beneficium aliquid supra debitum recompenset. (IIa-IIae q. 106 a. 6 ad 3)