Secunda Secundae. Quaestio 10.
Over het ongeloof in het algemeen .

Prooemium

Consequenter considerandum est de vitiis oppositis. Et primo, de infidelitate, quae opponitur fidei; secundo, de blasphemia, quae opponitur confessioni; tertio, de ignorantia et hebetudine, quae opponuntur scientiae et intellectui. Circa primum, considerandum est de infidelitate in communi; secundo, de haeresi, tertio, de apostasia a fide. Circa primum quaeruntur duodecim. Primo, utrum infidelitas sit peccatum. Secundo, in quo sit sicut in subiecto. Tertio, utrum sit maximum peccatorum. Quarto, utrum omnis actio infidelium sit peccatum. Quinto, de speciebus infidelitatis. Sexto, de comparatione earum ad invicem. Septimo, utrum cum infidelibus sit disputandum de fide. Octavo, utrum sint cogendi ad fidem. Nono, utrum sit eis communicandum. Decimo, utrum possint Christianis fidelibus praeesse. Undecimo, utrum ritus infidelium sint tolerandi. Duodecimo, utrum pueri infidelium sint invitis parentibus baptizandi. (IIa-IIae q. 10 pr.)

Nu moeten we handelen over de ondeugden, die strijdig zijn met het geloof : ten eerste over het ongeloof, dat strijdig is met het geloof; ten tweede over de godslastering, die strijdig is met de geloofsbelijdenis, en ten derde over de onwetendheid en de geestesverstomptheid, die strijdig zijn met de gaven van wetenschap en verstand. Aangaande het ongeloof beschouwen we : ten eerste, het ongeloof in het algemeen; ten tweede, de ketterij; ten derde, de geloofsverzaking. Over het ongeloof in het algemeen stellen wij twaalf vragen : 1. Is ongeloof zonde? 2. Welk vermogen is er de zetel van? 3. Is het de grootste zonde? 4. Is elke daad, die de ongelovigen stellen, zonde? 5. Over de soorten van ongeloof. 6. Over de vergelijking van die soorten onderling. 7. Mag men met de ongelovigen redetwisten over het geloof? 8. Mag men ze dwingen om te geloven? 9. Mag men betrekkingen onderhouden met hen? 10. Kunnen ze gezag voeren over de Christenen? 11. Mag men de eredienst der ongelovigen dulden? 12. Mag men de kinderen der ongelovigen dopen, tegen de wil der ouders in?

Articulus 1.
Is ongeloof zonde?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod infidelitas non sit peccatum. Omne enim peccatum est contra naturam, ut patet per Damascenum, in II libro. Sed infidelitas non videtur esse contra naturam, dicit enim Augustinus, in libro de Praed. Sanct., quod posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum, habere autem fidem, quemadmodum habere caritatem, gratiae est fidelium. Ergo non habere fidem, quod est infidelem esse, non est peccatum. (IIa-IIae q. 10 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat ongeloof geen zonde is. Iedere zonde immers is tegen de natuur, zoals blijkt uit Damascenus (Over het ware Geloof, 2e B., 4e H.). Welnu het ongeloof schijnt niet tegen de natuur te zijn; Augustinus immers zegt in zijn Boek Over de Voorbestemming der Heiligen (5e H.) : « De geschiktheid om het geloof te hebben, zoals de geschiktheid om de liefde te hebben, ligt in de natuur van de mens; maar in feitelijkheid het geloof bezitten, evenals de liefde, is het gevolg van de genade der gelovigen ». Bijgevolg is het niet tegen de natuur het geloof niet te hebben, of ongelovig te zijn, en is liet dus geen zonde.

Praeterea, nullus peccat in eo quod vitare non potest, quia omne peccatum est voluntarium. Sed non est in potestate hominis quod infidelitatem vitet, quam vitare non potest nisi fidem habendo, dicit enim apostolus, ad Rom. X, quomodo credent ei quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante? Ergo infidelitas non videtur esse peccatum. (IIa-IIae q. 10 a. 1 arg. 2)

2 — Niemand zondigt door iets, wat hij niet vermijden kan, want iedere zonde is vrijwillig. Welnu, het ligt niet in de macht van de mens, het ongeloof te vermijden, daar hij het niet vermijden kan dan door te geloven. De Apostel zegt in zijn Brief aan de Romeinen (10, 14) : « Hoe zouden ze geloven, als ze niet gehoord hebben? En hoe zouden zij horen, als niemand predikt? » Bijgevolg is ongeloof geen zonde.

Praeterea, sicut supra dictum est, sunt septem vitia capitalia, ad quae omnia peccata reducuntur. Sub nullo autem horum videtur contineri infidelitas. Ergo infidelitas non est peccatum. (IIa-IIae q. 10 a. 1 arg. 3)

3 — Boven (Ia IIae, 84e Kw., 4e Art.) werd gezegd, dat er zeven hoofdzonden zijn, waartoe al de andere zouden kunnen herleid worden. Welnu, het ongeloof schijnt onder geen enkele van die zonden te vallen. Bijgevolg is het geen zonde.

Sed contra, virtuti contrariatur vitium. Sed fides est virtus, cui contrariatur infidelitas. Ergo infidelitas est peccatum. (IIa-IIae q. 10 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat de ondeugd tegengesteld is aan de deugd. Welnu, het geloof is een deugd, waar het ongeloof aan tegengesteld is. Dus is ongeloof zonde.

Respondeo dicendum quod infidelitas dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum puram negationem, ut dicatur infidelis ex hoc solo quod non habet fidem. Alio modo potest intelligi infidelitas secundum contrarietatem ad fidem, quia scilicet aliquis repugnat auditui fidei, vel etiam contemnit ipsam, secundum illud Isaiae LIII, quis credidit auditui nostro? Et in hoc proprie perficitur ratio infidelitatis. Et secundum hoc infidelitas est peccatum. Si autem accipiatur infidelitas secundum negationem puram, sicut in illis qui nihil audierunt de fide, non habet rationem peccati, sed magis poenae, quia talis ignorantia divinorum ex peccato primi parentis est consecuta. Qui autem sic sunt infideles damnantur quidem propter alia peccata, quae sine fide remitti non possunt, non autem damnantur propter infidelitatis peccatum. Unde dominus dicit, Ioan. XV, si non venissem, et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent, quod exponens Augustinus dicit quod loquitur de illo peccato quo non crediderunt in Christum. (IIa-IIae q. 10 a. 1 co.)

Men kan een tweevoudig ongeloof onderscheiden. Ten eerste, een dat een zuivere ontkenning is, in zover nl. iemand ongelovig wordt genoemd, enkel en alleen omdat hij het geloof niet heeft. Ten tweede, een dat strijdig is met het geloof, wanneer nl. iemand zich verzet tegen het geloof dat hij hoort, of het zelfs misprijst, naar het woord van Isaïas (53, 1) : « Wie heeft geloofd in hetgeen we gehoord hebben? » En daarin bestaat eigenlijk het ongeloof, en dit ongeloof is zonde. Beschouwt men echter het ongeloof als een zuivere ontkenning, zoals het is in diegenen, die niets van het geloof hebben gehoord, dan is ongeloof geen zonde, maar eerder een straf : die onwetendheid omtrent het goddelijke is een gevolg van de zonde van onze eerste ouders. Zij, die op deze manier ongelovig zijn, worden verdoemd om hun andere zonden, die zonder het geloof niet kunnen vergeven worden, en niet om de zonde van ongeloof. Daarom zegt de Heer, bij Joannes (15, 22) : « Indien ik niet gekomen Was, en niet tot hen had gesproken, dan hadden ze geen zonde », en Augustinus, dit woord verklarend, zegt, dat Hij sprak over de zonde, waardoor ze in Christus niet geloofden. (89e Verhandeling op Joannes.)

Ad primum ergo dicendum quod habere fidem non est in natura humana, sed in natura humana est ut mens hominis non repugnet interiori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam. (IIa-IIae q. 10 a. 1 ad 1)

1 — Het ligt inderdaad niet in de menselijke natuur het geloof te hebben, maar het ligt wel in de menselijke natuur, dat de geest van de mens zich niet verzet tegen de inwendige ingeving en de uiterlijke prediking van de waarheid, en in zover is het ongeloof tegen de natuur.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de infidelitate secundum quod importat simplicem negationem. (IIa-IIae q. 10 a. 1 ad 2)

2 — Deze bedenking gaat uit van het ongeloof, beschouwd als een eenvoudige ontkenning.

Ad tertium dicendum quod infidelitas secundum quod est peccatum, oritur ex superbia, ex qua contingit quod homo intellectum suum non vult subiicere regulis fidei et sano intellectui patrum. Unde Gregorius dicit, XXXI Moral., quod ex inani gloria oriuntur novitatum praesumptiones. Quamvis posset dici quod, sicut virtutes theologicae non reducuntur ad virtutes cardinales, sed sunt priores eis; ita etiam vitia opposita virtutibus theologicis non reducuntur ad vitia capitalia. (IIa-IIae q. 10 a. 1 ad 3)

3 — Het ongeloof, in zover het een zonde is, komt voort uit de hoogmoed, waardoor de mens zijn verstand niet wil onderwerpen aan de geloofsregel en aan de goede verklaringen der Vaders. Daarom zegt Gregorius in zijn Zedenkundige Verhandelingen (31e H.), dat de vermetele leerstelsels der ketters voortkomen uit de ijdelheid. Ofschoon men ook zou kunnen antwoorden, dat evenals de goddelijke deugden niet kunnen herleid worden tot de kardinale deugden, maar er aan voorafgaan, zo ook de ondeugden, die strijdig zijn met de goddelijke deugden, niet herleid worden tot de hoofdzonden.

Articulus 2.
Is het verstand de zetel van het ongeloof?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod infidelitas non sit in intellectu sicut in subiecto. Omne enim peccatum in voluntate est, ut Augustinus dicit, in libro de duabus Anim. Sed infidelitas est quoddam peccatum, ut dictum est. Ergo infidelitas est in voluntate, non in intellectu. (IIa-IIae q. 10 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de zetel van het geloof niet het verstand is. Iedere zonde immers is in de wil, zoals Augustinus zegt in zijn Boek Over de twee Zielen (10e en 11e H.). Welnu in het vorig Artikel werd gezegd, dat ongeloof zonde is. Bijgevolg is de zetel van het ongeloof de wil en niet het verstand.

Praeterea, infidelitas habet rationem peccati ex eo quod praedicatio fidei contemnitur. Sed contemptus ad voluntatem pertinet. Ergo infidelitas est in voluntate. (IIa-IIae q. 10 a. 2 arg. 2)

2 — Ongeloof is zonde omdat men de prediking van het geloof misprijst. Welnu het misprijzen is een daad van de wil. Bijgevolg is het ongeloof in de wil.

Praeterea, II ad Cor. XI, super illud, ipse Satanas transfigurat se in Angelum lucis, dicit Glossa quod, si Angelus malus se bonum fingat, etiam si credatur bonus, non est error periculosus aut morbidus, si facit vel dicit quae bonis Angelis congruunt. Cuius ratio esse videtur propter rectitudinem voluntatis eius qui ei inhaeret intendens bono Angelo adhaerere. Ergo totum peccatum infidelitatis esse videtur in perversa voluntate. Non ergo est in intellectu sicut in subiecto. (IIa-IIae q. 10 a. 2 arg. 3)

3 — Op het woord uit de 2e Brief aan de Corinthiërs (11, 14) : « Satan zelf vermomt zich in een lichtengel » zegt de Glossa : « Wanneer de duivel zich voordoet als een goede engel en men hem als zodanig beschouwt, dan is die dwaling niet gevaarlijk, zolang hij handelt en spreekt, zoals het goede engelen past. » De grond hiervan is de rechtschapenheid van de wil bij degene die naar de duivel luistert in de mening, dat hij luistert naar een goeden engel. Bijgevolg schijnt de zonde van ongeloof uitsluitend te bestaan in een verkeerden wil en heeft zij dus haar zetel niet in het verstand.

Sed contra, contraria sunt in eodem subiecto. Sed fides, cui contrariatur infidelitas, est in intellectu sicut in subiecto. Ergo et infidelitas in intellectu est. (IIa-IIae q. 10 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat tegengestelde dingen in hetzelfde subject zijn. Welnu, het geloof, waar het ongeloof aan tegengesteld is, heeft als subject of zetel het verstand. Bijgevolg is ook het ongeloof in het verstand.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, peccatum dicitur esse in illa potentia quae est principium actus peccati. Actus autem peccati potest habere duplex principium. Unum quidem primum et universale, quod imperat omnes actus peccatorum, et hoc principium est voluntas, quia omne peccatum est voluntarium. Aliud autem principium actus peccati est proprium et proximum, quod elicit peccati actum, sicut concupiscibilis est principium gulae et luxuriae, et secundum hoc gula et luxuria dicuntur esse in concupiscibili. Dissentire autem, qui est proprius actus infidelitatis, est actus intellectus, sed moti a voluntate, sicut et assentire. Et ideo infidelitas, sicut et fides, est quidem in intellectu sicut in proximo subiecto, in voluntate autem sicut in primo motivo. Et hoc modo dicitur omne peccatum esse in voluntate. (IIa-IIae q. 10 a. 2 co.)

Boven (Ia IIae, 74e Kw., 1e & 2e Art.) werd gezegd, dat een zonde als zetel heeft het vermogen, dat het beginsel is van de zondige daad. Welnu de zondige daad kan een dubbel beginsel hebben : ten eerste een algemeen beginsel, dat al de zondige daden beveelt; en dit beginsel is de wil, want iedere zonde komt van de wil; ten tweede een eigen en onmiddellijk beginsel, waar de zondige daad onmiddellijk van uitgaat, zoals het begeervermogen het beginsel is van gulzigheid en onzuiverheid; en daarom zegt men, dat de gulzigheid en de onzuiverheid in het begeervermogen zijn. Welnu weigeren het geloof te aanvaarden — wat eigenlijk een daad van ongeloof is, — is een daad van het verstand, dat bewogen wordt door de wil, zoals overigens ook het aanvaarden. Bijgevolg heeft het ongeloof, zoals ook het geloof, als onmiddellijk subject het verstand, en als eerste beginsel van beweging de wil. En in die zin zegt men, dat elke zonde in de wil is.

Unde patet responsio ad primum. (IIa-IIae q. 10 a. 2 ad 1)

1 — Daaruit blijkt het antwoord op de eerste bedenking.

Ad secundum dicendum quod contemptus voluntatis causat dissensum intellectus, in quo perficitur ratio infidelitatis. Unde causa infidelitatis est in voluntate, sed ipsa infidelitas est in intellectu. (IIa-IIae q. 10 a. 2 ad 2)

2 — Het misprijzen van de wil is de oorzaak van de weigering van het verstand om te geloven, waarin eigenlijk het ongeloof bestaat. Bijgevolg is de oorzaak van het geloof in de wil, maar het ongeloof zelf is in het verstand.

Ad tertium dicendum quod ille qui credit malum Angelum esse bonum non dissentit ab eo quod est fidei, quia sensus corporis fallitur, mens vero non removetur a vera rectaque sententia, ut ibidem dicit Glossa. Sed si aliquis Satanae adhaereret cum incipit ad sua ducere, idest ad mala et falsa, tunc non careret peccato, ut ibidem dicitur. (IIa-IIae q. 10 a. 2 ad 3)

3 — Hij die een slechte engel voor een goeden houdt, weigert niet om een geloofsdaad te aanvaarden, want al falen de zinnen van het lichaam, zoals de Glossa zegt (t. a. pl.), toch wijkt de geest niet af van de ware en juiste mening. Moest echter iemand Satan aanhangen wanneer hij er toe aanspoort om te doen wat hem eigen is, nl. het slechte en het valse, dan zou hij niet langer vrij zijn van zonde, zoals (t. a. pl.) gezegd wordt.

Articulus 3.
Is het ongeloof de grootste zonde?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod infidelitas non sit maximum peccatorum. Dicit enim Augustinus, et habetur V, qu. I, utrum Catholicum pessimis moribus alicui haeretico in cuius vita, praeter id quod haereticus est, non inveniunt homines quod reprehendant, praeponere debeamus, non audeo praecipitare sententiam. Sed haereticus est infidelis. Ergo non est simpliciter dicendum quod infidelitas sit maximum peccatorum. (IIa-IIae q. 10 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het ongeloof niet de grootste zonde is. Augustinus zegt immers in zijn werk Over het Doopsel, tegen de Donatisten (4e B., 20e H.) : « Of een katholiek, die slecht leeft, moet verkozen worden boven een ketter, bij wie buiten zijn ketterij niets af te keuren valt, daar durf ik niet dadelijk op te antwoorden ». Welnu een ketter is een ongelovige. Men kan bijgevolg niet zonder meer zeggen, dat het ongeloof de grootste zonde is.

Praeterea, illud quod diminuit vel excusat peccatum non videtur esse maximum peccatum. Sed infidelitas excusat vel diminuit peccatum, dicit enim apostolus, I ad Tim. I, prius fui blasphemus et persecutor et contumeliosus, sed misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate. Ergo infidelitas non est maximum peccatum. (IIa-IIae q. 10 a. 3 arg. 2)

2 — Wat de zonde vermindert of verschoont, schijnt niet de grootste zonde te zijn. Welnu, het geloof verschoont of vermindert de zonde, want de Apostel zegt in zijn Ie Brief aan Timoteüs (1, 13) : « Hoewel ik voorheen een godslasteraar was en een vervolger en geweldige vijand, toch heb ik barmhartigheid verkregen, dewijl ik het onwetend gedaan heb in mijn ongelovigheid ». Bijgevolg is het ongeloof niet de grootste zonde.

Praeterea, maiori peccato debetur maior poena, secundum illud Deut. XXV, pro mensura peccati erit et plagarum modus. Sed maior poena debetur fidelibus peccantibus quam infidelibus, secundum illud ad Heb. X, quanto magis putatis deteriora mereri supplicia qui filium Dei conculcaverit, et sanguinem testamenti pollutum duxerit, in quo sanctificatus est? Ergo infidelitas non est maximum peccatum. (IIa-IIae q. 10 a. 3 arg. 3)

3 — Een grotere zonde verdient een grotere straf, naar het woord uit Deuteronomium (23, 2) : « Naar de zwaarte van de, zonde zullen de slagen geregeld Worden ». Welnu de gelovigen die zondigen verdienen een grotere straf dan de ongelovigen, naar het woord uit de Brief aan de Hebreeërs (10, 29) : « Hoeveel ergere straf meent gij, dat iemand verdient, die de Zoon van God vertrapt heeft en het bloed van het verbond, waardoor hij geheiligd werd, als iets gemeens behandeld heeft? » Bijgevolg is het ongeloof niet de grootste zonde.

Sed contra est quod Augustinus dicit, exponens illud Ioan. XV, si non venissem, et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent, magnum, inquit, quoddam peccatum sub generali nomine vult intelligi. Hoc enim est peccatum, scilicet infidelitatis, quo tenentur cuncta peccata. Infidelitas ergo est maximum omnium peccatorum. (IIa-IIae q. 10 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt in zijn verklaring op de woorden van Joannes (15, 22) : « Indien ik niet gekomen was, en tot hen niet gesproken had, dan hadden ze geen zonde » : « Door dit algemeen woord Zonde duidt hij een zeer grote zonde aan, een zonde (nl. de zonde van ongeloof), waarin al de andere zonden vervat zijn ». Dus is het ongeloof de grootste zonde.3

Respondeo dicendum quod omne peccatum formaliter consistit in aversione a Deo, ut supra dictum est. Unde tanto aliquod peccatum est gravius quanto per ipsum homo magis a Deo separatur. Per infidelitatem autem maxime homo a Deo elongatur, quia nec veram Dei cognitionem habet; per falsam autem cognitionem ipsius non appropinquat ei, sed magis ab eo elongatur. Nec potest esse quod quantum ad quid Deum cognoscat qui falsam opinionem de ipso habet, quia id quod ipse opinatur non est Deus. Unde manifestum est quod peccatum infidelitatis est maius omnibus peccatis quae contingunt in perversitate morum. Secus autem est de peccatis quae opponuntur aliis virtutibus theologicis, ut infra dicetur. (IIa-IIae q. 10 a. 3 co.)

Elke zonde bestaat, formeel gesproken, in een afkeer van God, zoals boven gezegd werd (Ia IIae, Kw. 71, Art. 6, en Kw. 73, Art. 3). Bijgevolg is een zonde des te groter, naarmate ze de mens meer van God afkeert. Welnu de mens wordt het meest van God afgekeerd door het ongeloof, daar hij dan zelf geen ware kennis meer heeft van God, en door de valse kennis, die hij er van heeft, God niet naderbij komt, maar er zich nog verder van afkeert. Het is zelfs niet mogelijk, dat hij, die een valse voorstelling heeft van God, God gedeeltelijk kent, want wat hij zich voorstelt is God niet. Daaruit blijkt duidelijk, dat de zonde van ongeloof groter is dan al de zonden, die men bedrijven kan door ontaarding der zeden. Hetzelfde kan echter niet gezegd worden van de zonden, die strijdig zijn met de andere goddelijke deugden, zoals later zal gezegd worden. (20e Kw., 3 Art.).

Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet peccatum quod est gravius secundum suum genus esse minus grave secundum aliquas circumstantias. Et propter hoc Augustinus noluit praecipitare sententiam de malo Catholico et haeretico alias non peccante, quia peccatum haeretici, etsi sit gravius ex genere, potest tamen ex aliqua circumstantia alleviari; et e converso peccatum Catholici ex aliqua circumstantia aggravari. (IIa-IIae q. 10 a. 3 ad 1)

1 — Het kan best gebeuren, dat een zonde, die op zichzelf zwaarder is, minder zwaar wordt door sommige omstandigheden. Daarom wilde Augustinus niet dadelijk een uitspraak doen over een slecht katholiek en een ketter, die geen andere zonden bedrijft. De zonde immers van een ketter, hoewel ze zwaarder is op zichzelf, kan door een of andere omstandigheid verminderd worden, en andersom kan de zonde van een katholiek door een of andere omstandigheid verzwaard worden.

Ad secundum dicendum quod infidelitas habet et ignorantiam adiunctam, et habet renisum ad ea quae sunt fidei, et ex hac parte habet rationem peccati gravissimi. Ex parte autem ignorantiae habet aliquam rationem excusationis, et maxime quando aliquis ex malitia non peccat, sicut fuit in apostolo. (IIa-IIae q. 10 a. 3 ad 2)

2 — Het ongeloof gaat gepaard met onwetendheid, en bestaat in een weigering om de geloofswaarheden te aanvaarden. Om die weigering is het ongeloof de grootste zonde, maar van de kant van de onwetendheid kan er een reden van verschoning zijn, voornamelijk wanneer men niet uit kwaadwilligheid zondigt, zoals het met de Apostel het geval was.

Ad tertium dicendum quod infidelis pro peccato infidelitatis gravius punitur quam alius peccator pro quocumque alio peccato, considerato peccati genere. Sed pro alio peccato, puta pro adulterio, si committatur a fideli et ab infideli, ceteris paribus, gravius peccat fidelis quam infidelis, tum propter notitiam veritatis ex fide; tum etiam propter sacramenta fidei quibus est imbutus, quibus peccando contumeliam facit. (IIa-IIae q. 10 a. 3 ad 3)

3 — De ongelovige wordt zwaarder gestraft voor de zonde van ongeloof dan een andere zondaar voor welke andere zonde ook, wanneer men de zonde op zich zelf beschouwt. Doch wanneer het gaat over een andere zonde, b. v. over echtbreuk, dan zal onder gelijke omstandigheden een gelovige zwaarder zondigen dan een ongelovige, zowel omdat hij door het geloof het best de waarheid kent als omdat hij door te zondigen de sacramenten van het geloof die hij in zich draagt, beledigt.

Articulus 4.
Is elke daad van een ongelovige zonde?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod quaelibet actio infidelis sit peccatum. Quia super illud Rom. XIV, omne quod non est ex fide peccatum est, dicit Glossa, omnis infidelium vita est peccatum. Sed ad vitam infidelium pertinet omne quod agunt. Ergo omnis actio infidelis est peccatum. (IIa-IIae q. 10 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat elke daad van een ongelovige een zonde is. Op het woord immers uit de Brief aan de Romeinen (14, 23) : « Alles wat niet uit het geloof is, is zonde » zegt de Glossa : « Heel het leven van de ongelovigen is zonde ». Welnu, alles wat de ongelovigen verrichten behoort tot dat leven. Bijgevolg is elke daad van de ongelovigen zonde.

Praeterea, fides intentionem dirigit. Sed nullum bonum potest esse quod non est ex intentione recta. Ergo in infidelibus nulla actio potest esse bona. (IIa-IIae q. 10 a. 4 arg. 2)

2 — Het geloof richt het inzicht. Welnu, zonder een goed inzicht kan er niets goeds gedaan worden. Bijgevolg kan geen daad van de ongelovigen goed zijn.

Praeterea, corrupto priori, corrumpuntur posteriora. Sed actus fidei praecedit actus omnium virtutum. Ergo, cum in infidelibus non sit actus fidei, nullum bonum opus facere possunt, sed in omni actu suo peccant. (IIa-IIae q. 10 a. 4 arg. 3)

3 — Als iets wat voorop moet komen vergaat, dan vergaat ook wat er op volgt. Welnu de geloofsdaad gaat iedere deugddaad vooraf. Daar er nu in de ongelovigen geen geloofsdaad is, kunnen ze geen enkele goede daad stellen, maar zondigen ze door al hun daden.

Sed contra est quod Cornelio adhuc infideli existenti dictum est quod acceptae erant Deo eleemosynae eius. Ergo non omnis actio infidelis est peccatum, sed aliqua actio eius est bona. (IIa-IIae q. 10 a. 4 s. c.)

Daartegenover echter staat dat in de Handelingen der Apostelen (10, 4) gezegd wordt aan Cornelius, toen hij nog heiden was, dat zijn aalmoezen welgevallig waren aan God. Bijgevolg is niet elke daad van een ongelovige een zonde, maar kan een of andere daad goed zijn.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, peccatum mortale tollit gratiam gratum facientem, non autem totaliter corrumpit bonum naturae. Unde, cum infidelitas sit quoddam mortale peccatum, infideles quidem gratia carent, remanet tamen in eis aliquod bonum naturae. Unde manifestum est quod infideles non possunt operari opera bona quae sunt ex gratia, scilicet opera meritoria, tamen opera bona ad quae sufficit bonum naturae aliqualiter operari possunt. Unde non oportet quod in omni suo opere peccent, sed quandocumque aliquod opus operantur ex infidelitate, tunc peccant. Sicut enim habens fidem potest aliquod peccatum committere in actu quem non refert ad fidei finem, vel venialiter vel etiam mortaliter peccando; ita etiam infidelis potest aliquem actum bonum facere in eo quod non refert ad finem infidelitatis. (IIa-IIae q. 10 a. 4 co.)

Zoals boven gezegd werd (Ia IIae, Kw. 85, 1e en 2e Art.) neemt de doodzonde wel de heiligmakende genade weg, maar niet geheel de natuurlijke volmaaktheid. Daar nu ongelovigheid doodzonde is, hebben de ongelovigen de genade niet, maar blijft er toch in hen een zeker natuurlijk goed. Daaruit blijkt, dat de ongelovigen geen goede daden kunnen stellen, die voortkomen uit de genade, nl. verdienstelijke daden. Ze kunnen echter in een zekere mate die goede werken verrichten, waartoe de natuurlijke volmaaktheid voldoende is. Ze zondigen dus niet door elke daad, die ze verrichten, wel echter zo dikwijls ze iets doen uit ongelovigheid. Zoals immers een gelovige een dagelijkse zonde of zelfs een doodzonde kan bedrijven door een daad, welke hij niet herleidt tot het doel van het geloof, zo ook kan een ongelovige een goede daad stellen, wanneer hij die niet herleidt tot het doel van het ongeloof.

Ad primum ergo dicendum quod verbum illud est intelligendum vel quia vita infidelium non potest esse sine peccato, cum peccata sine fide non tollantur. Vel quia quidquid agunt ex infidelitate peccatum est. Unde ibi subditur, quia omnis infideliter vivens vel agens vehementer peccat. (IIa-IIae q. 10 a. 4 ad 1)

1 — Die woorden moet men ofwel zo verstaan, dat het leven der ongelovigen niet vrij kan zijn van zonde, daar de zonden niet vergeven worden zonder het geloof, ofwel zo, dat al wat ze doen uit ongelovigheid zonde is. Daarom wordt (t. a. pl.) ook gezegd, dat al wie leeft of handelt als een ongelovige zwaar zondigt.

Ad secundum dicendum quod fides dirigit intentionem respectu finis ultimi supernaturalis. Sed lumen etiam naturalis rationis potest dirigere intentionem respectu alicuius boni connaturalis. (IIa-IIae q. 10 a. 4 ad 2)

2 — Het geloof richt het inzicht met betrekking tot het bovennatuurlijk einddoel, maar het licht van de natuurlijke rede kan ook het inzicht richten met betrekking tot een goed, dat met de natuur overeenkomt.

Ad tertium dicendum quod per infidelitatem non corrumpitur totaliter in infidelibus ratio naturalis, quin remaneat in eis aliqua veri cognitio, per quam possunt facere aliquod opus de genere bonorum. De Cornelio tamen sciendum est quod infidelis non erat, alioquin eius operatio accepta non fuisset Deo, cui sine fide nullus potest placere. Habebat autem fidem implicitam, nondum manifestata Evangelii veritate. Unde ut eum in fide plene instrueret, mittitur ad eum Petrus. (IIa-IIae q. 10 a. 4 ad 3)

3 — Het ongeloof verstoort bij de ongelovigen niet zo volkomen de natuurlijke rede, dat ze in het geheel geen kennis der waarheid zouden hebben, waardoor het hen mogelijk is een goede daad te stellen. Wat Cornelius betreft moet men in aanmerking nemen, dat hij geen ongelovige was, want dan zou zijn werk aan God niet welgevallig geweest zijn, daar niemand zonder het geloof aan God behagen kan. Hij had een impliciet geloof, want de waarheid van het Evangelie was nog niet bekend. Daarom werd Petrus tot hem gezonden, om hem beter in het geloof te onderrichten.

Articulus 5.
Zijn er verschillende soorten van ongeloof?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sint plures infidelitatis species. Cum enim fides et infidelitas sint contraria, oportet quod sint circa idem. Sed formale obiectum fidei est veritas prima, a qua habet unitatem, licet multa materialiter credat. Ergo etiam obiectum infidelitatis est veritas prima, ea vero quae discredit infidelis materialiter se habent in infidelitate. Sed differentia secundum speciem non attenditur secundum principia materialia, sed secundum principia formalia. Ergo infidelitatis non sunt diversae species secundum diversitatem eorum in quibus infideles errant. (IIa-IIae q. 10 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er geen verschillende soorten van ongeloof zijn. Daar immers het geloof en het ongeloof contradictorisch tegengesteld zijn, moeten zij hetzelfde voorwerp hebben. Welnu, het formeel voorwerp van het geloof is de Eerste Waarheid, waardoor het geloof één is, hoewel het­ geen materieel onder het geloof valt veelvuldig is. Bijgevolg is de Eerste Waarheid ook het voorwerp van het ongeloof; wat de ongelovige weigert te geloven, valt slechts materieel onder het geloof. Welnu, de soorten verschillen niet door de materiële, maar wel door de formele beginselen. Bijgevolg is er in het ongeloof geen soortelijk verschil, volgens de waarheid met betrekking waartoe de ongelovigen dwalen.

Praeterea, infinitis modis potest aliquis a veritate fidei deviare. Si igitur secundum diversitates errorum diversae species infidelitatis assignentur, videtur sequi quod sint infinitae infidelitatis species. Et ita huiusmodi species non sunt considerandae. (IIa-IIae q. 10 a. 5 arg. 2)

2 — Men kan van de geloofswaarheid afdwalen op oneindig verschillende wijzen. Indien er dus in het ongeloof een soortelijk verschil was volgens de verschillende dwalingen, dan zouden er oneindig veel soorten van ongeloof zijn, zodat ze niet in aanmerking moeten worden genomen.

Praeterea, idem non invenitur in diversis speciebus. Sed contingit aliquem esse infidelem ex eo quod errat circa diversa. Ergo diversitas errorum non facit diversas species infidelitatis. Sic igitur infidelitatis non sunt plures species. (IIa-IIae q. 10 a. 5 arg. 3)

3 — Eenzelfde ding wordt niet aangetroffen bij verschillende soorten. Welnu, men kan ongelovig zijn omdat men dwaalt omtrent verschillende punten. Bijgevolg kunnen er uit het verschil van dwaling geen verschillende soorten van ongeloof ontstaan, en bijgevolg zijn er geen verschillende soorten ongeloof.

Sed contra est quod unicuique virtuti opponuntur plures species vitiorum, bonum enim contingit uno modo, malum vero multipliciter, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom., et per philosophum, in II Ethic. Sed fides est una virtus. Ergo ei opponuntur plures infidelitatis species. (IIa-IIae q. 10 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat aan elke deugd verschillende soorten van ondeugden tegengesteld zijn. « Het goede immers gebeurt slechts op één wijze, het kwaad daarentegen op veelvuldige wijze », zoals blijkt uit Dionysius (Over de goddelijke Namen, 4e H.), alsook uit de Wijsgeer (2e Boek der Ethica, 6e H.). Welnu, het geloof is één deugd, en bijgevolg zijn er verschillende soorten van ongeloof aan tegengesteld.

Respondeo dicendum quod quaelibet virtus consistit in hoc quod attingat regulam aliquam cognitionis vel operationis humanae, ut supra dictum est. Attingere autem regulam est uno modo circa unam materiam, sed a regula deviare contingit multipliciter. Et ideo uni virtuti multa vitia opponuntur. Diversitas autem vitiorum quae unicuique virtuti opponitur potest considerari dupliciter. Uno modo, secundum diversam habitudinem ad virtutem. Et secundum hoc determinatae sunt quaedam species vitiorum quae opponuntur virtuti, sicut virtuti morali opponitur unum vitium secundum excessum ad virtutem, et aliud vitium secundum defectum a virtute. Alio modo potest considerari diversitas vitiorum oppositorum uni virtuti secundum corruptionem diversorum quae ad virtutem requiruntur. Et secundum hoc uni virtuti, puta temperantiae vel fortitudini, opponuntur infinita vitia, secundum quod infinitis modis contingit diversas circumstantias virtutis corrumpi, ut a rectitudine virtutis recedatur. Unde et Pythagorici malum posuerunt infinitum. Sic ergo dicendum est quod, si infidelitas attendatur secundum comparationem ad fidem, diversae sunt infidelitatis species et numero determinatae. Cum enim peccatum infidelitatis consistat in renitendo fidei, hoc potest contingere dupliciter. Quia aut renititur fidei nondum susceptae, et talis est infidelitas Paganorum sive gentilium. Aut renititur fidei Christianae susceptae, vel in figura, et sic est infidelitas Iudaeorum; vel in ipsa manifestatione veritatis, et sic est infidelitas haereticorum. Unde in generali possunt assignari tres praedictae species infidelitatis. Si vero distinguantur infidelitatis species secundum errorem in diversis quae ad fidem pertinent, sic non sunt determinatae infidelitatis species, possunt enim errores in infinitum multiplicari, ut patet per Augustinum, in libro de haeresibus. (IIa-IIae q. 10 a. 5 co.)

Zoals boven gezegd werd (Ia IIae, Kw. 64), bestaat de deugd hierin, dat men een bepaalden regel van menselijk kennen of handelen naleeft. Welnu met betrekking tot hetzelfde voorwerp kan men die regel slechts op één wijze naleven, terwijl men er op verschillende wijzen van af kan wijken, waaruit volgt, dat aan eenzelfde deugd verschillende ondeugden tegengesteld zijn. Het verschil nu van de ondeugden, die aan iedere deugd tegengesteld zijn, kan op twee manieren beschouwd worden : ten eerste, volgens hun verschillende verhouding tot de deugd, en zo zijn er sommige bepaalde ondeugden tegengesteld aan de deugd. Met eenzelfde zedelijke deugd b. v. is in strijd een ondeugd door teveel en een andere door tekort. Ten tweede kan men het onderscheid tussen de ondeugden, die tegengesteld zijn aan eenzelfde deugd, beschouwen naargelang een of ander ontbreekt, wat tot de deugd vereist wordt. En op die manier is er een oneindig aantal ondeugden tegengesteld aan eenzelfde deugd, b. v. aan de matigheid of aan de sterkte, omdat de verschillende omstandigheden, die tot de deugd vereist zijn, op oneindig veel verschillende wijzen kunnen ontbreken, waardoor van de deugd wordt af geweken. Daarom zeiden de Pythagoreërs, dat het kwaad oneindig is. Men moet dus besluiten, dat indien men het ongeloof beschouwt in zijn verhouding tot het geloof, er verschillende soorten van ongeloof zijn, en wel in bepaald getal. De zonde van ongeloof bestaat immers hierin, dat men het geloof niet wil aanvaarden, en dat kan op twee manieren geschieden : ofwel weigert men het geloof te aanvaarden, zonder het ooit te hebben gehad, en dat is het ongeloof der heidenen; ofwel weigert men nog langer het geloof te aanvaarden, dat men eenmaal in voorafbeeldingen heeft gehad, — en dat is het ongeloof der Joden; ofwel in de geopenbaarde waarheid zelf gekend heeft, — en dat is het ongeloof der ketters. Men kan dus zeggen, dat dit de drie algemene soorten van ongeloof zijn. Indien men echter de soorten van ongeloof onderscheidt volgens de dwalingen met betrekking tot de punten van het geloof, dan zijn de soorten van ongeloof niet meer bepaald, want de dwalingen kunnen tot in het oneindige vermenigvuldigd worden, zoals blijkt uit Augustinus in zijn Boek Over de Ketterijen.

Ad primum ergo dicendum quod formalis ratio alicuius peccati potest accipi dupliciter. Uno modo, secundum intentionem peccantis, et sic id ad quod convertitur peccans est formale obiectum peccati; et ex hoc diversificantur eius species. Alio modo, secundum rationem mali, et sic illud bonum a quo receditur est formale obiectum peccati; sed ex hac parte peccatum non habet speciem, immo privatio est speciei. Sic igitur dicendum est quod infidelitatis obiectum est veritas prima sicut a qua recedit, sed formale eius obiectum sicut ad quod convertitur est sententia falsa quam sequitur; et ex hac parte eius species diversificantur. Unde sicut caritas est una, quae inhaeret summo bono, sunt autem diversa vitia caritati opposita, quae per conversionem ad diversa bona temporalia recedunt ab uno summo bono, et iterum secundum diversas habitudines inordinatas ad Deum; ita etiam fides est una virtus, ex hoc quod adhaeret uni primae veritati; sed infidelitatis species sunt multae, ex hoc quod infideles diversas falsas sententias sequuntur. (IIa-IIae q. 10 a. 5 ad 1)

1 — Men kan het formeel object van een zonde op twee manieren beschouwen : ten eerste, volgens het inzicht van hem, die een zonde bedrijft, en dan is datgene, wat de zondaar nastreeft, het formeel object van de zonde, wat er dan ook het soortelijk verschil van is. Ten tweede, volgens de aard van het kwaad, en dan is het formeel object van de zonde het goede, waar van afgeweken wordt. Zo beschouwd, behoort de zonde niet tot een bepaalde soort, maar is ze integendeel een gemis van soort. Daaruit volgt, dat, wanneer men datgene beschouwt, waar men van afwijkt, het object van het ongeloof de eerste waarheid is. Beschouwt men echter datgene, wat men nastreeft, dan is het formeel object van het ongeloof de valse mening, die men aanhangt, die er dan ook het soortelijk verschil van is. Evenals de liefde één is, in zover ze met het opperste goed verenigt, en er toch verschillende aan de liefde tegengestelde ondeugden zijn, zowel omdat zij ons door de liefde voor de tijdelijke goederen afwenden van het ééne Opperste Goed, als om de verschillende ongeregelde verhouding tot God, zo is ook het geloof één deugd, omdat wij er door de ééne Eerste Waarheid aanhangen, en zijn er menigvuldige soorten van ongeloof, omdat de ongelovigen verschillende valse meningen volgen.

Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de distinctione specierum infidelitatis secundum diversa in quibus erratur. (IIa-IIae q. 10 a. 5 ad 2)

2 — Die bedenking gaat uit van het onderscheid tussen de soorten van ongeloof, dat volgt op het verschil van punten, waarin men dwaalt.

Ad tertium dicendum quod sicut fides est una quia multa credit in ordine ad unum, ita infidelitas potest esse una, etiam si in multis erret, inquantum omnia habent ordinem ad unum. Nihil tamen prohibet hominem diversis infidelitatis speciebus errare, sicut etiam potest unus homo diversis vitiis subiacere et diversis corporalibus morbis. (IIa-IIae q. 10 a. 5 ad 3)

3 — Evenals het geloof één is, omdat het veel dingen gelooft met betrekking tot één, zo ook kan het ongeloof één zijn, zelfs indien men omtrent vele dingen dwaalt, in zover alles betrekking heeft op één ding; het is echter niet onmogelijk, dat iemand dwaalt door verschillende soorten van ongeloof, evenals eenzelfde mens onderhevig kan zijn aan verschillende ondeugden en verschillende lichamelijke ziekten.

Articulus 6.
Is het ongeloof der heidenen een zwaarder zonde dan dat van de anderen?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod infidelitas gentilium sive Paganorum sit gravior ceteris. Sicut enim corporalis morbus tanto est gravior quanto saluti principalioris membri contrariatur, ita peccatum tanto videtur esse gravius quanto contrariatur ei quod est principalius in virtute. Sed principalius in fide est fides unitatis divinae, a qua deficiunt gentiles, multitudinem deorum credentes. Ergo eorum infidelitas est gravissima. (IIa-IIae q. 10 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het ongeloof der heidenen een zwaarder zonde is, dan dat van anderen. Evenals immers een lichamelijke ziekte zwaarder is, naargelang ze een meer voornaam lidmaat aantast, zo ook is een zonde zwaarder, naargelang de tegenstelling met wat voornamer is in de deugd groter is. Welnu het voornaamste in het geloof is het geloof in Gods eenheid, die de heidenen verwerpen, wanneer ze aan menigvuldige goden geloven. Hun ongeloof is dus het zwaarste.

Praeterea, inter haereticos tanto haeresis aliquorum detestabilior est quanto in pluribus et principalioribus veritati fidei contradicunt, sicut haeresis Arii, qui separavit divinitatem, detestabilior fuit quam haeresis Nestorii, qui separavit humanitatem Christi a persona filii Dei. Sed gentiles in pluribus et principalioribus recedunt a fide quam Iudaei et haeretici, quia omnino nihil de fide recipiunt. Ergo eorum infidelitas est gravissima. (IIa-IIae q. 10 a. 6 arg. 2)

2 — Bij de ketters is de ketterij des te hatelijker, naargelang er méér en meer voorname geloofswaarheden worden geloochend. Zo is de ketterij van Arius, die de Godheid van Christus loochende, verfoeilijker dan de ketterij van Nestorius, die Zijn mensheid loochende. Welnu de heidenen loochenen méér en meer voorname punten van het geloof dan de Joden en de ketters, daar ze geen enkel punt van het geloof aanvaarden. Hun ongeloof is dus het zwaarste.

Praeterea, omne bonum est diminutivum mali. Sed aliquod bonum est in Iudaeis, quia confitentur vetus testamentum esse a Deo. Bonum etiam est in haereticis, quia venerantur novum testamentum. Ergo minus peccant quam gentiles, qui utrumque testamentum detestantur. (IIa-IIae q. 10 a. 6 arg. 3)

3 — Elk goed vermindert het kwaad. Welnu er is een zeker goed in de Joden, want ze belijden, dat het Oud Testament van God komt; ook in de ketters, want ze nemen het Nieuw Testament aan. Beiden zondigen dus minder zwaar dan de heidenen, die de twee Testamenten verwerpen.

Sed contra est quod dicitur II Pet. II, melius erat illis non cognoscere viam iustitiae quam post cognitam retrorsum converti. Sed gentiles non cognoverunt viam iustitiae, haeretici autem et Iudaei aliqualiter cognoscentes deseruerunt. Ergo eorum peccatum est gravius. (IIa-IIae q. 10 a. 6 s. c.)

Daartegenover echter staat wat gezegd wordt in de IIe Brief van Petrus (2, 21) : « Het ware verdienstelijker geweest voor hen, de weg der gerechtigheid niet te kennen, dan achteruit te keren, na de weg gekend te hebben ». Welnu de heidenen kenden de weg der gerechtigheid niet; de ketters en de Joden daarentegen hebben hem verlaten, na hem in een zekere maat gekend te hebben. Bijgevolg is hun zonde zwaarder.

Respondeo dicendum quod in infidelitate, sicut dictum est, duo possunt considerari. Quorum unum est comparatio eius ad fidem. Et ex hac parte aliquis gravius contra fidem peccat qui fidei renititur quam suscepit quam qui renititur fidei nondum susceptae, sicut gravius peccat qui non implet quod promisit quam si non impleat quod nunquam promisit. Et secundum hoc infidelitas haereticorum, qui profitentur fidem Evangelii et ei renituntur corrumpentes ipsam, gravius peccant quam Iudaei, qui fidem Evangelii nunquam susceperunt. Sed quia susceperunt eius figuram in veteri lege, quam male interpretantes corrumpunt, ideo etiam ipsorum infidelitas est gravius peccatum quam infidelitas gentilium, qui nullo modo fidem Evangelii susceperunt. Aliud quod in infidelitate consideratur est corruptio eorum quae ad fidem pertinent. Et secundum hoc, cum in pluribus errent gentiles quam Iudaei, et Iudaei quam haeretici, gravior est infidelitas gentilium quam Iudaeorum, et Iudaeorum quam haereticorum, nisi forte quorundam, puta Manichaeorum, qui etiam circa credibilia plus errant quam gentiles. Harum tamen duarum gravitatum prima praeponderat secundae quantum ad rationem culpae. Quia infidelitas habet rationem culpae, ut supra dictum est, magis ex hoc quod renititur fidei quam ex hoc quod non habet ea quae fidei sunt, hoc enim videtur, ut dictum est, magis ad rationem poenae pertinere unde, simpliciter loquendo, infidelitas haereticorum est pessima. (IIa-IIae q. 10 a. 6 co.)

Zoals (in het vorig artikel) gezegd werd, kan men in het ongeloof twee dingen beschouwen : ten eerste, de verhouding van het ongeloof tot het geloof; en wat dat betreft, zondigt hij zwaarder tegen het geloof, die weigert het geloof te aanvaarden, dat hij eenmaal heeft gehad, dan hij, die het geloof verloochent, zonder het ooit gehad te hebben, zoals hij zwaarder zondigt, die zijn belofte niet vervult, dan hij die niet doet wat hij nooit beloofd heeft. In dat opzicht is het ongeloof der ketters, die het geloof van het Evangelie eenmaal beleden, maar het verloochenen door het te vervalsen, een zwaarder zonde dan het ongeloof der Joden, die het geloof van het Evangelie nooit hebben aanvaard. Omdat de Joden echter in de Oude Wet een voorafbeelding er van hebben gekend, die ze echter vervalst hebben door ze verkeerd te verklaren, daarom is hun ongeloof een zwaarder kwaad dan dat van de heidenen, die het geloof van het Evangelie nooit hebben aanvaard. Ten tweede kan men in het ongeloof beschouwen de vervalsing van wat tot het geloof behoort; en omdat de heidenen omtrent méér waarheden dwalen dan de Joden, en de Joden omtrent méér waarheden dan de ketters, is, wat dat betreft, het ongeloof der heidenen zwaarder dan dat der Joden, en het ongeloof der Joden zwaarder dan dat der ketters, ofschoon het voor enkelen ook andersom kan zijn, b. v. voor de Manicheërs, die omtrent méér geloofswaarheden dwalen dan de heidenen. Wat nu echter de zondeschuld betreft, moet men aan de eerste beschouwing meer belang hechten dan aan de tweede. Zoals immers (in het eerste Artikel van deze Kwestie) gezegd werd, ligt de schuld van het ongeloof meer in het verloochenen van het geloof, dan in het missen van wat tot het geloof behoort, want zoals (t. a. pl.) gezegd werd, schijnt dat gemis eerder een straf te zijn. Bijgevolg is, volstrekt gesproken, het ongeloof der ketters het zwaarste.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. (IIa-IIae q. 10 a. 6 ad arg.)

1 — Daaruit blijkt ook het Antwoord op de Bedenkingen.

Articulus 7.
Mag men in het openbaar redetwisten met de ongelovigen?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non sit cum infidelibus publice disputandum. Dicit enim apostolus, II ad Tim. II, noli verbis contendere, ad nihilum enim utile est nisi ad subversionem audientium. Sed disputatio publica cum infidelibus fieri non potest sine contentione verborum. Ergo non est publice disputandum cum infidelibus. (IIa-IIae q. 10 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men in het openbaar met de ketters niet mag redetwisten. De Apostel immers zegt in zijn IIe Brief aan Timoteüs (2, 14) : « Wil geen woordenstrijd voeren, dat dient tot niets, dan om de toehoorders te bederven. » Welnu men kan niet in het openbaar redetwisten met de ongelovigen, zonder woordenstrijd te voeren. Bijgevolg mag men niet in het openbaar redetwisten met de ongelovigen.

Praeterea, lex Marciani Augusti, per canones confirmata, sic dicit, iniuriam facit iudicio religiosissimae synodi, si quis semel iudicata ac recte disposita revolvere et publice disputare contendit. Sed omnia quae ad fidem pertinent sunt per sacra Concilia determinata. Ergo graviter peccat, iniuriam synodo faciens, si quis de his quae sunt fidei publice disputare praesumat. (IIa-IIae q. 10 a. 7 arg. 2)

2 — De wet van Martianus Augustus, door de Canons bekrachtigd (Verhandelingen van het Concilie van Chalcedon, 3), zegt het volgende : « Men beledigt de leer van het heilig Synode, wanneer men in twijfel trekt of in het openbaar betwist wat eenmaal beslist en geregeld is ». Welnu, alles wat tot het geloof behoort, werd door de kerkvergaderingen beslist. Het is dus een zware zonde, nl. een belediging der Synode, in het openbaar te redetwisten over een punt van het geloof.

Praeterea, disputatio argumentis aliquibus agitur. Sed argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem. Ea autem quae sunt fidei, cum sint certissima, non sunt in dubitationem adducenda. Ergo de his quae sunt fidei non est publice disputandum. (IIa-IIae q. 10 a. 7 arg. 3)

3 — Wanneer men redetwist gebruikt men bewijsvoeringen. Welnu een bewijsvoering is iets, wat iets twijfelachtigs geloofwaardig maakt. De geloofswaarheden mag men echter niet in twijfel trekken, want ze zijn volstrekt zeker. Dus mag men niet in het openbaar over de geloofswaarheden redetwisten.

Sed contra est quod Act. IX dicitur quod Saulus invalescebat et confundebat Iudaeos; et quod loquebatur gentibus et disputabat cum Graecis. (IIa-IIae q. 10 a. 7 s. c.)

Daartegenover echter staat, dat de Handelingen der Apostelen (9, 22 en 29) zeggen, dat Saulus des te stoutmoediger werd en de Joden verlegen maakte, en dat hij met de heidenen sprak en met de Grieken redetwistte.

Respondeo dicendum quod in disputatione fidei duo sunt consideranda, unum quidem ex parte disputantis; aliud autem ex parte audientium. Ex parte quidem disputantis est consideranda intentio. Si enim disputet tanquam de fide dubitans, et veritatem fidei pro certo non supponens, sed argumentis experiri intendens, procul dubio peccat, tanquam dubius in fide et infidelis. Si autem disputet aliquis de fide ad confutandum errores, vel etiam ad exercitium, laudabile est. Ex parte vero audientium considerandum est utrum illi qui disputationem audiunt sint instructi et firmi in fide, aut simplices et in fide titubantes. Et coram quidem sapientibus in fide firmis nullum periculum est disputare de fide. Sed circa simplices est distinguendum. Quia aut sunt sollicitati sive pulsati ab infidelibus, puta Iudaeis vel haereticis sive Paganis, nitentibus corrumpere in eis fidem, aut omnino non sunt sollicitati super hoc, sicut in terris in quibus non sunt infideles. In primo casu necessarium est publice disputare de fide, dummodo inveniantur aliqui ad hoc sufficientes et idonei, qui errores confutare possint. Per hoc enim simplices in fide firmabuntur; et tolletur infidelibus decipiendi facultas; et ipsa taciturnitas eorum qui resistere deberent pervertentibus fidei veritatem esset erroris confirmatio. Unde Gregorius, in II Pastoral., sicut incauta locutio in errorem pertrahit, ita indiscretum silentium eos qui erudiri poterant in errore derelinquit. In secundo vero casu periculosum est publice disputare de fide coram simplicibus; quorum fides ex hoc est firmior quod nihil diversum audierunt ab eo quod credunt. Et ideo non expedit eis ut verba infidelium audiant disceptantium contra fidem. (IIa-IIae q. 10 a. 7 co.)

In het redetwisten over het geloof moet men onderscheid maken tussen hem die redetwist, en de toehoorders. Bij hem die redetwist moet men het inzicht in aanmerking nemen. Indien hij immers redetwist omdat hij twijfelt aan het geloof en de waarheid van het geloof niet voor zeker houdt, doch haar wil onderzoeken door bewijsvoeringen, dan is het onbetwistbaar, dat hij zondigt door twijfel aan het geloof en door ongelovigheid. Indien men echter redetwist over het geloof om de dwalingen te weerleggen of om de oefening, dan is het goed te keuren. Van de kant van de toehoorders moet men in aanmerking nemen of zij, die de redetwist bij wonen, in het geloof onderwezen zijn en er in vaststaan, ofwel eenvoudige lieden zijn met een wankelbaar geloof. Wat de eersten betreft, levert het redetwisten over het geloof geen gevaar op. Wat echter de eenvoudigen betreft, moet men het volgende onderscheid maken : ofwel worden zij bewerkt door de ongelovigen, b. v. door de Joden, de ketters of de heidenen, die hen trachten afvallig te maken, ofwel worden ze daar niet toe uitgelokt, zoals in de landen waar er geen ongelovigen zijn. In het eerste geval is het nodig in het openbaar te redetwisten over het geloof, op voorwaarde dat er bekwame en geschikte personen zijn, die de dwalingen kunnen weerleggen. Zo toch zullen de eenvoudige lieden versterkt worden in het geloof en zal men aan de ongelovigen niet de gelegenheid geven om anderen in dwaling te brengen, zoveel te meer, dat het stilzwijgen van hen, die moeten weerstaan aan al wie de geloofswaarheden poogt te vervalsen, als een bevestiging zou zijn van de dwaling. Daarom zegt Gregorius (Herderlijke Brieven, 2e Deel, 4e H.) : « Zoals een onvoorzichtig woord aanleiding geeft tot dwaling, zo ook laat het onvoorzichtig stilzwijgen diegenen aan de dwaling over, die men kan onderwijzen ». In het tweede geval echter is het gevaarlijk in het bijzijn van eenvoudigen te redetwisten over het geloof, omdat hun geloof er vaster door staat, dat ze nooit iets hoorden wat er van afwijkt. Daarom is het niet goed, dat ze de gelovigen zouden horen redetwisten over het geloof.

Ad primum ergo dicendum quod apostolus non prohibet totaliter disputationem, sed inordinatam, quae magis fit contentione verborum quam firmitate sententiarum. (IIa-IIae q. 10 a. 7 ad 1)

1 — De Apostel verbiedt niet eiken redetwist, doch een ongeregelde redetwist, die meer met woorden gevoerd wordt dan met stevige beweringen.

Ad secundum dicendum quod lex illa prohibet publicam disputationem de fide quae procedit ex dubitatione fidei, non autem illam quae est ad fidei conservationem. (IIa-IIae q. 10 a. 7 ad 2)

2 — De aangehaalde wet verbiedt het openbaar redetwisten omtrent het geloof, dat ingegeven wordt door een twijfel aan het geloof, en niet het redetwisten met de bedoeling om het geloof te bevestigen.

Ad tertium dicendum quod non debet disputari de his quae sunt fidei quasi de eis dubitando, sed propter veritatem manifestandam et errores confutandos. Oportet enim ad fidei confirmationem aliquando cum infidelibus disputare, quandoque quidem defendendo fidem, secundum illud I Pet. III, parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae est in vobis spe et fide; quandoque autem ad convincendos errantes, secundum illud ad Tit. I, ut sit potens exhortari in doctrina sana, et eos qui contradicunt arguere. (IIa-IIae q. 10 a. 7 ad 3)

3 — Men moet niet redetwisten over het geloof alsof men er aan twijfelde, doch om de waarheid bekend te maken en de dwalingen te weerleggen. Want het is soms nodig met de ongelovigen te redetwisten om het geloof te bevestigen, ofwel om het geloof te verdedigen, naar het woord uit de Ie Brief van Petrus (3, 13); « Wees altijd bereid om iedereen te woord te staan, die u rekenschap vraagt over de hoop en het geloof, die in u zijn », ofwel om de afgedwaalden te overtuigen, naar het woord uit de Brief aan Titus (1,9) : « Opdat hij hen vermanen kunne met de gezonde leer, en de tegensprekers Weerleggen ».

Articulus 8.
Mag men de ongelovigen dwingen om te geloven?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod infideles nullo modo compellendi sint ad fidem. Dicitur enim Matth. XIII quod servi patrisfamilias in cuius agro erant zizania seminata quaesierunt ab eo, vis imus et colligimus ea? Et ipse respondit, non, ne forte, colligentes zizania, eradicetis simul cum eis triticum. Ubi dicit Chrysostomus, haec dixit dominus prohibens occisiones fieri. Nec enim oportet interficere haereticos, quia si eos occideritis, necesse est multos sanctorum simul subverti. Ergo videtur quod pari ratione nec aliqui infideles sint ad fidem cogendi. (IIa-IIae q. 10 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men de ongelovigen niet mag dwingen om te geloven. We lezen immers bij Mattheus (13, 28-29), dat de dienaren van de huisvader, op wiens akker onkruid was gezaaid, hem vroegen : « Wilt gij, dat wij er naartoe gaan en het uittrekken? », waarop de huisvader antwoordde : « Neen, opdat gij niet bij het uitrukken van het onkruid, tegelijk de tarwe uittrekt ». Daarop zegt Chrysostomus (46e of 47e Homilie op Mattheus) : « De Heer zegt dit om doodslag te verbieden. Men moet de ketters immers niet doden, want als men zulks doet, zullen er tegelijk veel Heiligen door geschokt worden ». Om dezelfde reden dus mogen de ongelovigen niet gedwongen worden om te geloven.

Praeterea, in decretis, dist. XLV, sic dicitur, de Iudaeis praecepit sancta synodus nemini deinceps ad credendum vim inferre. Ergo pari ratione nec alii infideles sunt ad fidem cogendi. (IIa-IIae q. 10 a. 8 arg. 2)

2 — In de Decreten (45e Deel, Canon Over de Joden) wordt gezegd : « Omtrent de Joden beveelt het H. Synode, dat men voortaan niemand mag dwingen om te geloven ». Om dezelfde reden mag men ook de andere ongelovigen niet dwingen om te geloven.

Praeterea, Augustinus dicit quod cetera potest homo nolens, credere nonnisi volens. Sed voluntas cogi non potest. Ergo videtur quod infideles non sint ad fidem cogendi. (IIa-IIae q. 10 a. 8 arg. 3)

3 — Augustinus zegt in zijn 26e Verhandeling over Joannes : « Andere dingen vermag de mens zonder het te willen, geloven echter kan hij niet zonder het te willen ». Welnu de wil kan men niet dwingen, en bijgevolg mag men de ongelovigen niet dwingen om te geloven.

Praeterea, Ezech. XVIII dicitur ex persona Dei, nolo mortem peccatoris. Sed nos debemus voluntatem nostram conformare divinae, ut supra dictum est. Ergo etiam nos non debemus velle quod infideles occidantur. (IIa-IIae q. 10 a. 8 arg. 4)

4 — Bij Ezechiël (18, 23 en 32) wordt gezegd in naam van God : « Ik wil niet de dood van de zondaar ». Welnu wij moeten onze wil gelijkvormig maken aan Gods wil, zoals hierboven gezegd werd (Ia IIae, Kw. 19, Art. 9 en 10), en bijgevolg mogen wij niet willen, dat de ongelovigen gedood worden.

Sed contra est quod dicitur Luc. XIV, exi in vias et saepes et compelle intrare, ut impleatur domus mea. Sed homines in domum Dei, idest in Ecclesiam, intrant per fidem. Ergo aliqui sunt compellendi ad fidem. (IIa-IIae q. 10 a. 8 s. c.)

Daartegenover staat echter wat we lezen bij Lucas (14, 23) ; « Ga uit op de wegen en bij de omheiningen, en dwing hen binnen te komen, opdat mijn huis vol geraakt » . Welnu de mensen gaan binnen in Gods huis, dit is in de Heilige Kerk, door het geloof. Bijgevolg moet men sommigen dwingen om te geloven.

Respondeo dicendum quod infidelium quidam sunt qui nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles et Iudaei. Et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi, ut ipsi credant, quia credere voluntatis est. Sunt tamen compellendi a fidelibus, si facultas adsit, ut fidem non impediant vel blasphemiis, vel malis persuasionibus, vel etiam apertis persecutionibus. Et propter hoc fideles Christi frequenter contra infideles bellum movent, non quidem ut eos ad credendum cogant (quia si etiam eos vicissent et captivos haberent, in eorum libertate relinquerent an credere vellent), sed propter hoc ut eos compellant ne fidem Christi impediant. Alii vero sunt infideles qui quandoque fidem susceperunt et eam profitentur, sicut haeretici vel quicumque apostatae. Et tales sunt etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod semel susceperunt. (IIa-IIae q. 10 a. 8 co.)

Onder de ongelovigen zijn er, die het geloof nooit hebben aanvaard, zoals de heidenen en de Joden, en die mag men geenszins dwingen om te geloven, want om te geloven moet men het willen. Indien het echter mogelijk is, mogen de gelovigen hen verhinderen om iets te doen tegen het geloof, zoals godslastering, verderfelijke propaganda, of openbare vervolging. Daarom voeren de gelovigen dikwijls oorlog tegen de ongelovigen, niet om ze te dwingen om te geloven, want zelfs indien men ze overwon en gevangen nam, dan zou het nog van hun vrijheid afhangen, al dan niet te geloven, maar om hen te verhinderen het geloof in Christus te bestrijden. Andere ongelovigen hebben het geloof eenmaal aanvaard en belijden het, zoals de ketters en de afvalligen, en die ongelovigen moet men, zelfs door lichamelijke straffen, dwingen om na te komen wat ze geloofd hebben, en getrouw te zijn aan wat ze eenmaal hebben aanvaard.

Ad primum ergo dicendum quod per illam auctoritatem quidam intellexerunt esse prohibitam non quidem excommunicationem haereticorum, sed eorum occisionem, ut patet per auctoritatem Chrysostomi inductam. Et Augustinus, ad Vincentium, de se dicit, haec primitus mea sententia erat, neminem ad unitatem Christi esse cogendum, verbo esse agendum, disputatione pugnandum. Sed haec opinio mea non contradicentium verbis, sed demonstrantium superatur exemplis. Legum enim terror ita profuit ut multi dicant, gratias domino, qui vincula nostra dirupit. Quod ergo dominus dicit, sinite utraque crescere usque ad messem, qualiter intelligendum sit apparet ex hoc quod subditur, ne forte, colligentes zizania, eradicetis simul cum eis et triticum. Ubi satis ostendit, sicut Augustinus dicit (contra Epist. Parmen.), cum metus iste non subest, idest quando ita cuiusque crimen notum est et omnibus execrabile apparet ut vel nullos prorsus, vel non tales habeat defensores per quos possit schisma contingere, non dormiat severitas disciplinae. (IIa-IIae q. 10 a. 8 ad 1)

1 — Sommigen menen, dat door die woorden niet verboden wordt de ketters in de ban te doen, maar hen te doden, zoals blijkt uit de aangehaalde woorden van Chrysostomus. En Augustinus zegt in zijn Brief aan Vincentius (93e Brief) : « Vroeger dacht ik, dat men niemand door geweld tot de eenheid van Christus mocht dwingen, maar dat men moest handelen door het woord en door redetwisten strijden. Die mening werd echter weerlegd niet door woorden van tegenstanders, maar door feiten, die het tegenovergestelde bewezen. De vrees voor de wetten is voor velen zo voordelig geweest, dat ze zeggen : God zij dank, die onze banden heeft verbroken ». Wanneer nu de Heer zegt : « Laat beide groeien tot de oogsttijd », dan blijkt de zin van die woorden uit wat volgt, nl. : « Opdat gij niet, bij het uitrukken van het onkruid, tegelijk de tarwe uitrukt ». Zoals Augustinus zegt in zijn antwoord op de brief van Parmenianus (3e B., 2e H.), blijkt daar duidelijk uit, dat wanneer zulks niet te vrezen is, wanneer de misdaden van wie dat ook zo goed door allen geldend zijn en verfoeid worden, dat ze ofwel in het geheel geen verdedigers vinden, of althans niet zulke, waardoor er scheuring kan ontstaan, de strengheid van de tucht niet mag sluimeren.

Ad secundum dicendum quod Iudaei, si nullo modo susceperunt fidem, non sunt cogendi ad fidem. Si autem susceperunt fidem, oportet ut fidem necessitate cogantur retinere, sicut in eodem capitulo dicitur. (IIa-IIae q. 10 a. 8 ad 2)

2 — Indien de Joden het geloof nooit hebben aanvaard, dan mogen zij er niet toe gedwongen worden. Hebben ze echter het geloof aanvaard, dan moet men ze dwingen om het te behouden, zoals t. a. pl. gezegd wordt.

Ad tertium dicendum quod, sicut vovere est voluntatis, reddere autem est necessitatis, ita accipere fidem est voluntatis, sed tenere iam acceptam est necessitatis. Et ideo haeretici sunt compellendi ut fidem teneant. Dicit enim Augustinus, ad Bonifacium comitem, ubi est quod isti clamare consueverunt, liberum est credere vel non credere, cui vim Christus intulit? Agnoscant in Paulo prius cogentem Christum et postea docentem. (IIa-IIae q. 10 a. 8 ad 3)

3 — Zoals men vrij is een belofte te doen, maar verplicht is om ze ie vervullen (Glossa van Lombardus op Ps. 75, 12), zo ook is men vrij om het geloof al dan niet te aanvaarden, maar is men verplicht het te behouden, wanneer men het eenmaal heeft aanvaard. Daarom moeten de ketters gedwongen worden om het geloof te bewaren. Augustinus zegt immers aan Graaf Bonifacius (185e Brief) : « Wie durft te beweren, dat men vrij is om te geloven of niet te geloven? Wie durft te zeggen, dat Christus niemand gedwongen heeft? Dat ze liever erkennen, dat Christus eerst Paulus heeft gedwongen en hem daarna heeft onderwezen ».

Ad quartum dicendum quod, sicut in eadem epistola Augustinus dicit, nullus nostrum vult aliquem haereticum perire. Sed aliter non meruit habere pacem domus David, nisi Absalom filius eius in bello quod contra patrem gerebat fuisset extinctus. Sic Ecclesia Catholica, si aliquorum perditione ceteros colligit, dolorem materni sanat cordis tantorum liberatione populorum. (IIa-IIae q. 10 a. 8 ad 4)

4 — In dezelfden Brief zegt Augustinus (8e H.) : « Niemand onder ons wil, dat een ketter verloren gaat. Doch het huis van David had nooit vrede gekend, wanneer zijn zoon Absalon niet gevallen was in de oorlog, die hij tegen zijn vader voerde. Zo ook is het voor het moederhart der Katholieke Kerk een troost, dat ze de anderen in haar schoot bewaart en zoveel volkeren zalig maakt door het verlies van enkelen ».

Articulus 9.
Mag men met de ongelovigen omgaan?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod cum infidelibus possit communicari. Dicit enim apostolus, I ad Cor. X, si quis vocat vos infidelium ad coenam, et vultis ire, omne quod vobis apponitur manducate. Et Chrysostomus dicit, ad mensam Paganorum si volueris ire, sine ulla prohibitione permittimus. Sed ad coenam alicuius ire est ei communicare. Ergo licet infidelibus communicare. (IIa-IIae q. 10 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men met de ongelovigen mag omgaan. De Apostel immers zegt in de In Brief aan de Corinthiërs (10, 27) : « Indien een ongelovige u aan zijn tafel uitnodigt en gij zijn uitnodiging aanneemt, eet van alles wat U wordt voorgezet », en Chrysostomus zegt (25e Homilie op de Brief aan de Hebreeërs) : « Indien gij wilt aanzitten aan de tafel der heidenen, dan willen we u dit geenszins verbieden ». Welnu, bij iemand aan tafel aanzitten is met hem omgaan. Men mag dus met de ongelovigen omgaan.

Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. V, quid mihi est de his qui foris sunt iudicare? Foris autem sunt infideles. Cum igitur per iudicium Ecclesiae aliquorum communio fidelibus inhibeatur, videtur quod non sit inhibendum fidelibus cum infidelibus communicare. (IIa-IIae q. 10 a. 9 arg. 2)

2 — De Apostel zegt in zijn 1e Brief aan de Corinthiërs (5, 12) : « Wat zou ik immers de buitenstaanders oordelen? » Welnu de ongelovigen zijn buitenstaanders. Ofschoon de Kerk verbiedt om met sommige ongelovigen om te gaan, toch moet men aan de gelovigen niet allen omgang met de ongelovigen verbieden.

Praeterea, dominus non potest uti servo nisi ei communicando saltem verbo, quia dominus movet servum per imperium. Sed Christiani possunt habere servos infideles, vel Iudaeos vel etiam Paganos sive Saracenos. Ergo possunt licite cum eis communicare. (IIa-IIae q. 10 a. 9 arg. 3)

3 — Een meester kan zich door zijn dienaar niet laten dienen dan door met hem om te gaan, ten minste door met hem te spreken, want een meester doet zijn dienaar handelen door zijn bevel. Welnu de Christenen mogen ongelovige dienaars hebben, Joden of zelfs heidenen en Sarazenen. Bijgevolg is hen toegelaten met hen om te gaan.

Sed contra est quod dicitur Deut. VII, non inibis cum eis foedus, nec misereberis eorum, neque sociabis cum eis connubia. Et super illud Lev. XV, mulier quae redeunte mense etc., dicit Glossa, sic oportet ab idololatria abstinere ut nec idololatras nec eorum discipulos contingamus, nec cum eis communionem habeamus. (IIa-IIae q. 10 a. 9 s. c.)

Daartegenover echter staat dat in het Boek Deuteronomium (7, 2-3) gezegd wordt : « Gij zult met hen geen verbond sluiten, noch medelijden hebben met hen, noch met hen huizen ». En op de woorden uit Leviticus (13, 22) « De vrouw, die in de maandstonden » enz. zegt de Glossa : « Men moet zich hoeden voor allen afgodendienst, en niet in aanraking komen met afgodendienaars noch met hun volgelingen, noch met hen omgaan ».

Respondeo dicendum quod communio alicuius personae interdicitur fidelibus dupliciter, uno modo, in poenam illius cui communio fidelium subtrahitur; alio modo, ad cautelam eorum quibus interdicitur ne alii communicent. Et utraque causa ex verbis apostoli accipi potest, I ad Cor. V. Nam postquam sententiam excommunicationis protulit, subdit pro ratione, nescitis quia modicum fermentum totam massam corrumpit? Et postea rationem subdit ex parte poenae per iudicium Ecclesiae illatae, cum dicit, nonne de his qui intus sunt vos iudicatis? Primo igitur modo non interdicit Ecclesia fidelibus communionem infidelium qui nullo modo fidem Christianam receperunt, scilicet Paganorum vel Iudaeorum, quia non habet de eis iudicare spirituali iudicio, sed temporali, in casu cum, inter Christianos commorantes, aliquam culpam committunt et per fideles temporaliter puniuntur. Sed isto modo, scilicet in poenam, interdicit Ecclesia fidelibus communionem illorum infidelium qui a fide suscepta deviant, vel corrumpendo fidem, sicut haeretici, vel etiam totaliter a fide recedendo, sicut apostatae. In utrosque enim horum excommunicationis sententiam profert Ecclesia. Sed quantum ad secundum modum, videtur esse distinguendum secundum diversas conditiones personarum et negotiorum et temporum. Si enim aliqui fuerint firmi in fide, ita quod ex communione eorum cum infidelibus conversio infidelium magis sperari possit quam fidelium a fide aversio; non sunt prohibendi infidelibus communicare qui fidem non susceperunt, scilicet Paganis vel Iudaeis, et maxime si necessitas urgeat. Si autem sint simplices et infirmi in fide, de quorum subversione probabiliter timeri possit, prohibendi sunt ab infidelium communione, et praecipue ne magnam familiaritatem cum eis habeant, vel absque necessitate eis communicent. (IIa-IIae q. 10 a. 9 co.)

De omgang met een bepaald persoon kan aan de gelovigen ontzegd worden, ofwel om hem te straffen met wie het de gelovigen verboden wordt om te gaan, ofwel om hem te behoeden, aan wie men verbiedt met anderen om te gaan. Die redenen kan men terugvinden in de woorden van de Apostel (1e Brief aan de Corinthiërs, 5). Want na de ban te hebben uitgesproken geeft hij als reden op : « Weet gij niet, dat een greepje zuurdesem het gehele deeg zuur maakt? » (6). Verder wijst hij de reden van de straf aan, die door de Kerk wordt opgelegd, wanneer hij zegt : « Oordeelt gij niet die binnen zijn? » (12). De Kerk verbiedt aan de gelovigen de omgang met die ongelovigen, die nooit het christelijk geloof aanvaard hebben, nl. de heidenen en de Joden, maar niet om de eerste reden. Ze heeft er immers geen geestelijke, maar slechts een tijdelijke rechtsmacht over, wanneer nl. die ongelovigen onder de Christenen wonen en er een misdrijf begaan, dat door de gelovigen met tijdelijke straffen gestraft wordt. Om die reden, nl. tot straf, verbiedt de Kerk echter aan de gelovigen om te gaan met die ongelovigen, die afwijken van het geloof, dat ze eenmaal aanvaard hadden, hetzij ze het geloof vervalsten, zoals de ketters, hetzij ze volkomen afwijken van het geloof, zoals de afvalligen. Tegen beide immers spreekt de Kerk de ban uit. Wat de tweede reden betreft, moet onderscheid gemaakt worden, volgens het verschil van personen, gevallen en tijden. Indien immers sommigen sterk staan in hun geloof, zodat er niet te vrezen valt, dat zij door hun omgang met de ongelovigen hun geloof zouden verliezen, maar eerder mag verhoopt worden, dat de ongelovigen zich zullen bekeren, dan moet men hen niet verbieden, om te gaan met de ongelovigen, die het geloof nooit hebben aanvaard, nl. met de heidenen en de Joden, voornamelijk wanneer dat nodig is. Indien het echter gaat over eenvoudige lieden, die niet vast staan in hun geloof, en van wie men met waarschijnlijkheid vrezen mag, dat ze tot wankelen zullen gebracht worden, dan moet men hen de omgang met de ongelovigen verbieden, voornamelijk met te grote gemeenzaamheid of zonder noodzakelijkheid.

Ad primum ergo dicendum quod dominus illud praecipit de illis gentibus quarum terram ingressuri erant Iudaei, qui erant proni ad idololatriam, et ideo timendum erat ne per continuam conversationem cum eis alienarentur a fide. Et ideo ibidem subditur, quia seducet filium tuum ne sequatur me. (IIa-IIae q. 10 a. 9 ad 1)

1 — (Ontbreekt.)

Ad secundum dicendum quod Ecclesia in infideles non habet iudicium quoad poenam spiritualem eis infligendam. Habet tamen iudicium super aliquos infideles quoad temporalem poenam infligendam, ad quod pertinet quod Ecclesia aliquando, propter aliquas speciales culpas, subtrahit aliquibus infidelibus communionem fidelium. (IIa-IIae q. 10 a. 9 ad 2)

2 — De Kerk heeft geen rechtsmacht om de gelovigen met geestelijke straffen te straffen; ze heeft echter rechtsmacht om sommige ongelovigen tijdelijke straffen op te leggen, waartoe behoort, dat de Kerk soms, om bepaalde misdrijven, aan de ongelovigen de omgang met de gelovigen verbiedt.

Ad tertium dicendum quod magis est probabile quod servus, qui regitur imperio domini, convertatur ad fidem domini fidelis, quam e converso. Et ideo non est prohibitum quin fideles habeant servos infideles. Si tamen domino periculum immineret ex communione talis servi, deberet eum a se abiicere, secundum illud mandatum domini, Matth. V et XVIII, si pes tuus scandalizaverit te, abscinde eum et proiice abs te. (IIa-IIae q. 10 a. 9 ad 3)

3 — Het is waarschijnlijker, dat een dienstknecht, die onder het gezag van een meester staat, zich bekeren zal tot het geloof van zijn meester die gelovig is, dan andersom. Daarom is het niet verboden, dat de gelovigen ongelovige dienstknechten zouden hebben. Ontstond er echter gevaar voor de meester door de omgang met dergelijke dienstknechten, dan zou hij hen uit zijn dienst moeten ontslaan, naar het gebod van de Heer (Mattheus, 3, 30) : « Indien uw voet u oorzaak is van ergernis, houw hem af, en werp hem van u weg ». Wat de woorden aangaat, die tegen de bedenkingen werden aangevoerd, moet in aanmerking worden genomen, dat de Heer dit bevolen heeft met betrekking tot die heidenen, waarvan het land bezet was door de Joden, die tot afgodendienst geneigd waren. Het was immers te vrezen, dat ze door een voortdurende omgang met hen hun geloof zouden verliezen. En daarom wordt (op dezelfde plaats) gezegd (Deuteronomium, 7, 4) : « Hij zal uw zoon misleiden opdat hij mij niet volgt ».

Articulus 10.
Mogen de ongelovigen aangesteld worden als oversten of gezagvoerders over de gelovigen?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod infideles possint habere praelationem vel dominium supra fideles. Dicit enim apostolus, I ad Tim. VI, quicumque sunt sub iugo servi dominos suos omni honore dignos arbitrentur, et quod loquatur de infidelibus patet per hoc quod subdit, qui autem fideles habent dominos non contemnant. Et I Pet. II dicitur, servi, subditi estote in omni timore dominis, non tantum bonis et modestis, sed etiam dyscolis. Non autem hoc praeciperetur per apostolicam doctrinam nisi infideles possent fidelibus praeesse. Ergo videtur quod infideles possint praeesse fidelibus. (IIa-IIae q. 10 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de ongelovigen mogen aangesteld worden als oversten of gezagvoerders over de gelovigen. De Apostel immers zegt in zijn IIe Brief aan Timoteüs (6, 1) : « Alle slaven, die onder het juk staan, moeten hun, meesters met alle eer hoogachten ». En dat hij over de heidenen spreekt blijkt duidelijk uit wat volgt (2) : « Die echter gelovige meesters hebben, mogen ze niet minachten ». Ook bij Petrus (1e Br., 2, 18) lezen we: « Gij, dienstboden, weest met alle ontzag aan de meesters onderdanig, niet enkel aan de welwillende, maar ook aan de lastige ». Welnu de Apostelen zouden dat niet bevelen, indien de ongelovigen geen gezag mochten voeren over de gelovigen. Bijgevolg mogen de ongelovigen gezag voeren over de gelovigen.

Praeterea, quicumque sunt de familia alicuius principis subsunt ei. Sed fideles aliqui erant de familiis infidelium principum, unde dicitur ad Philipp. IV, salutant vos omnes sancti, maxime autem qui de Caesaris domo sunt, scilicet Neronis, qui infidelis erat. Ergo infideles possunt fidelibus praeesse. (IIa-IIae q. 10 a. 10 arg. 2)

2 — Al wie behoort tot het huis van een vorst is aan hem onderworpen. Welnu sommige gelovigen behoorden tot het huis van ongelovige vorsten, want er wordt gezegd in de Brief aan de Philipensers (4, 22) : « U groeten al de heiligen en het meest nog zij uit het huis van Cesar », d. i. van Nero, die een ongelovige was. Bijgevolg mogen de ongelovigen gezag voeren over de gelovigen.

Praeterea, sicut philosophus dicit, in I Polit., servus est instrumentum domini in his quae ad humanam vitam pertinent, sicut et minister artificis est instrumentum artificis in his quae pertinent ad operationem artis. Sed in talibus potest fidelis infideli subiici, possunt enim fideles infidelium coloni esse. Ergo infideles possunt fidelibus praefici etiam quantum ad dominium. (IIa-IIae q. 10 a. 10 arg. 3)

3 — Zoals de Wijsgeer zegt in het 1e Boek der Politica (2e H.), is de dienstknecht het werktuig van de meester voor al wat het menselijk leven betreft, zoals de helper van de ambachtsman zijn werktuig is voor al wat het ambacht betreft. Welnu in zulke dingen mag een gelovige onderworpen zijn aan een ongelovige, want de gelovigen mogen planters zijn bij de ongelovigen. Bijgevolg mogen de ongelovigen oversten zijn van de gelovigen en er gezag over voeren.

Sed contra est quod ad eum qui praeest pertinet habere iudicium super eos quibus praeest. Sed infideles non possunt iudicare de fidelibus, dicit enim apostolus, I ad Cor. VI, audet aliquis vestrum, habens negotium adversus alterum, iudicari apud iniquos, idest infideles, et non apud sanctos? Ergo videtur quod infideles fidelibus praeesse non possint. (IIa-IIae q. 10 a. 10 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat het aan iemand, die gezag voert, toekomt zijn onderhorige te oordelen. Welnu, de ongelovigen mogen de gelovigen niet oordelen, want de Apostel zegt in zijn Ie Brief aan de Corinthiërs (6, 1) : « Durft iemand van u, als hij een geschil heeft tegen een ander, ten oordeel gaan hij de ongerechtigen (d. i. bij de ongelovigen) en niet bij de heiligen? » Bijgevolg mogen de ongelovigen geen gezag voeren over de gelovigen.

Respondeo dicendum quod circa hoc dupliciter loqui possumus. Uno modo, de dominio vel praelatione infidelium super fideles de novo instituenda. Et hoc nullo modo permitti debet. Cedit enim hoc in scandalum et in periculum fidei, de facili enim illi qui subiiciuntur aliorum iurisdictioni immutari possunt ab eis quibus subsunt ut sequantur eorum imperium, nisi illi qui subsunt fuerint magnae virtutis. Et similiter infideles contemnunt fidem si fidelium defectus cognoscant. Et ideo apostolus prohibuit quod fideles non contendant iudicio coram iudice infideli. Et ideo nullo modo permittit Ecclesia quod infideles acquirant dominium super fideles, vel qualitercumque eis praeficiantur in aliquo officio. Alio modo possumus loqui de dominio vel praelatione iam praeexistenti. Ubi considerandum est quod dominium et praelatio introducta sunt ex iure humano, distinctio autem fidelium et infidelium est ex iure divino. Ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione. Et ideo distinctio fidelium et infidelium, secundum se considerata, non tollit dominium et praelationem infidelium supra fideles. Potest tamen iuste per sententiam vel ordinationem Ecclesiae, auctoritatem Dei habentis, tale ius dominii vel praelationis tolli, quia infideles merito suae infidelitatis merentur potestatem amittere super fideles, qui transferuntur in filios Dei sed hoc quidem Ecclesia quandoque facit, quandoque autem non facit. In illis enim infidelibus qui etiam temporali subiectione subiiciuntur Ecclesiae et membris eius, hoc ius Ecclesiae statuit, ut servus Iudaeorum, statim factus Christianus, a servitute liberetur, nullo pretio dato, si fuerit vernaculus, idest in servitute natus; et similiter si, infidelis existens, fuerit emptus ad servitium. Si autem fuerit emptus ad mercationem, tenetur eum infra tres menses exponere ad vendendum. Nec in hoc iniuriam facit Ecclesia, quia, cum ipsi Iudaei sint servi Ecclesiae, potest disponere de rebus eorum; sicut etiam principes saeculares multas leges ediderunt erga suos subditos in favorem libertatis. In illis vero infidelibus qui temporaliter Ecclesiae vel eius membris non subiacent, praedictum ius Ecclesia non statuit, licet posset instituere de iure. Et hoc facit ad scandalum vitandum. Sicut etiam dominus, Matth. XVII, ostendit quod poterat se a tributo excusare quia liberi sunt filii, sed tamen mandavit tributum solvi ad scandalum vitandum. Ita etiam et Paulus, cum dixisset quod servi dominos suos honorarent, subiungit, ne nomen domini et doctrina blasphemetur. (IIa-IIae q. 10 a. 10 co.)

We kunnen dit vraagstuk op twee manieren beschouwen. Er kan immers ten eerste spraak zijn over de eerste aanstelling tot heersers en gezagvoerders van ongelovigen over gelovigen, en dat mag men geenszins toelaten, want dit zou een ergernis zijn en een gevaar voor het geloof. Zij immers die onder iemands gezag staan, kunnen door hun meester er gemakkelijk toe overhaald worden, om naar zijn wil te handelen, of ze moeten een sterk karakter hebben. Daarbij komt nog, dat de ongelovigen het geloof zullen misprijzen, wanneer zij de gebreken der gelovigen kennen. Daarom ook verbood de Apostel, dat de gelovigen hun geschillen zouden onderwerpen aan het oordeel van ongelovige rechters. De Kerk laat dan ook niet toe, dat ongelovigen rechtsmacht zouden verkrijgen over de gelovigen of over hen zouden worden aangesteld, door welk ambt dan ook. Er kan ten tweede spraak zijn van een heerschappij of een gezag, dat reeds uitgeoefend wordt; en daaromtrent moet men in aanmerking nemen, dat de heerschappij en het gezagvoeren menselijke instellingen zijn, maar het onderscheid tussen gelovigen en ongelovigen door goddelijke instelling bestaat. Welnu, het goddelijk recht, dat bestaat door de genade, neemt het menselijk recht niet weg, dat bestaat door de natuurlijke rede. Daaruit volgt, dat het onderscheid tussen gelovigen en ongelovigen, op zich zelf beschouwd, de heerschappij en het gezagvoeren der ongelovigen over de gelovigen niet wegneemt. Toch kan dat recht op heerschappij en gezag op rechtvaardige wijze worden ontnomen door de uitspraak en op bevel der Kerk, die met goddelijk gezag bekleed is, omdat de ongelovigen door hun ongeloof hun gezag verdienen te verliezen over de gelovigen, die kinderen Gods geworden zijn. Van dat recht maakt de Kerk soms gebruik, soms niet. Wat immers de ongelovigen betreft, die vallen onder de tijdelijke rechtsmacht van de Kerk en haar leden, heeft de Kerk bepaald, dat een slaaf van de Joden, die christen wordt, onmiddellijk een vrije man wordt, zonder dat hij een losprijs hoeft te betalen, indien hij als slaaf geboren is; en hetzelfde geldt voor een ongelovige, die gekocht werd om een heer te dienen; indien hij echter gekocht werd om verkocht te worden, dan moet de meester hem binnen de drie maanden op de markt brengen om verkocht te worden. Daarin is de Kerk niet onrechtvaardig : de Joden immers zijn de slaven van de Kerk en de Kerk mag over hun goederen beschikken, zoals ook de tijdelijke vorsten wetten hebben uitgevaardigd omtrent hun onderdanen, in het belang van de vrijheid. Wat betreft de ongelovigen, die niet vallen onder de tijdelijke rechtsmacht van de Kerk of van haar leden, heeft de Kerk, om ergernis te vermijden, die bepalingen niet uitgevaardigd, ofschoon zij het rechtens zou mogen doen. Ook de Heer toont aan (Mattheus, 17, 24, v.v.), dat Hij de tol niet hoefde te betalen omdat de zonen vrij zijn, maar om ergernis te vermijden gaf Hij bevel hem toch te betalen. En nadat Paulus gezegd heeft (t. a. p. in de 1e Bedenking), dat de dienstknechten hun meesters moeten eerbiedigen, voegt hij er aan toe : « Opdat Gods naam en Zijn lering niet zouden gelasterd worden ».

Unde patet responsio ad primum. (IIa-IIae q. 10 a. 10 ad 1)

1 — Daaruit blijkt het antwoord op de eerste bedenking.

Ad secundum dicendum quod illa praelatio Caesaris praeexistebat distinctioni fidelium ab infidelibus, unde non solvebatur per conversionem aliquorum ad fidem. Et utile erat quod aliqui fideles locum in familia imperatoris haberent, ad defendendum alios fideles, sicut beatus Sebastianus Christianorum animos, quos in tormentis videbat deficere, confortabat, et adhuc latebat sub militari chlamyde in domo Diocletiani. (IIa-IIae q. 10 a. 10 ad 2)

2 — Cesar oefende reeds het gezag uit vóór het onderscheid tussen gelovigen en ongelovigen, en daarom verloor hij het niet door de bekering van enkelen. Het was ook nuttig, dat enkele gelovigen tot het huis van de keizer behoorden, om de andere gelovigen te verdedigen, zoals de H. Sebastiaan de gemoederen van de christenen aanwakkerde, wanneer zij in hun folteringen wankelden, toen hij nog onder de krijgsmantel leefde in het huis van Diocletianus.

Ad tertium dicendum quod servi subiiciuntur dominis suis ad totam vitam, et subditi praefectis ad omnia negotia, sed ministri artificum subduntur eis ad aliqua specialia opera. Unde periculosius est quod infideles accipiant dominium vel praelationem super fideles quam quod accipiant ab eis ministerium in aliquo artificio. Et ideo permittit Ecclesia quod Christiani possint colere terras Iudaeorum, quia per hoc non habent necesse conversari cum eis. Salomon etiam expetiit a rege Tyri magistros operum ad ligna caedenda, ut habetur III Reg. V. Et tamen si ex tali communicatione vel convictu subversio fidelium timeretur, esset penitus interdicendum. (IIa-IIae q. 10 a. 10 ad 3)

3 — De slaven zijn aan hun meesters onderworpen voor geheel hun leven; de ondergeschikten aan hun overheid, voor alle werk. Maar de helpers der ambachtslieden zijn hen alleen ondergeschikt voor sommige bepaalde werken. Het is dus gevaarlijker, dat ongelovigen heerschappij en gezag zouden verkrijgen over de gelovigen, dan dat ze hen als helpers voor een bepaald vak zouden gebruiken. Daarom laat de Kerk toe, dat de christenen in de landen der Joden als planters zouden arbeiden, daar ze daartoe niet noodzakelijk met hen moeten omgaan. Ook Salomon vroeg aan de koning van Tyrus meesterknechten om de bomen door te zagen, zoals men ziet in het 3e Boek Koningen (3, 6). Indien echter uit dergelijken omgang of samenleven gevaar ontstond voor de volharding der gelovigen, dan zou het volstrekt moeten verboden worden.

Articulus 11.
Mag men den eredienst der ongelovigen dulden?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod ritus infidelium non sint tolerandi. Manifestum est enim quod infideles in suis ritibus peccant eos servando. Sed peccato consentire videtur qui non prohibet cum prohibere possit, ut habetur in Glossa Rom. I, super illud, non solum qui faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus. Ergo peccant qui eorum ritus tolerant. (IIa-IIae q. 10 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men de eredienst der ongelovigen niet mag dulden. Het is immers duidelijk, dat de ongelovigen zondigen door hun eredienst te onderhouden. Welnu hij, die een zonde niet belet wanneer hij die beletten kan, schijnt toe te stemmen in de zonde, zoals gezegd wordt in de Glossa op deze woorden uit de Brief aart de Romeinen (1, 32) : « Niet alleen zij, die het kwaad doen, maar zij die instemmen met hen die het doen ». Bijgevolg zondigen zij, die de eredienst der ongelovigen dulden.

Praeterea, ritus Iudaeorum idololatriae comparantur, quia super illud Gal. V, nolite iterum iugo servitutis contineri, dicit Glossa, non est levior haec legis servitus quam idololatriae. Sed non sustineretur quod idololatriae ritum aliqui exercerent, quinimmo Christiani principes templa idolorum primo claudi, et postea dirui fecerunt, ut Augustinus narrat, XVIII de Civ. Dei. Ergo etiam ritus Iudaeorum tolerari non debent. (IIa-IIae q. 10 a. 11 arg. 2)

2 — Men mag de eredienst der Joden gelijkstellen met afgoderij, want op de woorden uit de Brief aan de Galaten (3, 1) : « Laat u niet wederom met het juk der slavernij bevangen » zegt de Glossa: « De slavernij van de Wet is niet minder zwaar dan die der afgoderij ». Welnu, men zou de eredienst der afgoderij niet dulden; wat meer is, christelijke vorsten hebben eerst de afgodentempels laten sluiten, en daarna laten af breken, zoals Augustinus verhaalt in het 18e Boek van zijn werk De Stad Gods (54e H.). Bijgevolg zou men ook de eredienst der Joden niet mogen dulden.

Praeterea, peccatum infidelitatis est gravissimum, ut supra dictum est. Sed alia peccata non tolerantur, sed lege puniuntur, sicut adulterium, furtum et alia huiusmodi. Ergo etiam ritus infidelium tolerandi non sunt. (IIa-IIae q. 10 a. 11 arg. 3)

3 — Zoals hierboven gezegd werd (3e Art.), is de zonde van ongeloof de zwaarste zonde. Welnu, andere zonden worden niet geduld, maar door de wet gestraft, zoals echtbreuk, diefstal, enz. Bijgevolg mag men ook de eredienst der ongelovigen niet dulden.

Sed contra est quod in decretis, dist. XLV, Can. qui sincera, dicit Gregorius de Iudaeis, omnes festivitates suas, sicut hactenus ipsi et patres eorum per longa colentes tempora tenuerunt, liberam habeant observandi celebrandique licentiam. (IIa-IIae q. 10 a. 11 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat wij lezen in de Decreten (45e Deel, Can. Qui sincera), dat Gregorius over de Joden zegt : « Men moet hen alle vrijheid laten, om hunne feestdagen te onderhouden en te vieren, zoals zij die tot nu toe gevierd hebben, en zoals hun Vaderen eeuwen lang hebben gedaan ».

Respondeo dicendum quod humanum regimen derivatur a divino regimine, et ipsum debet imitari. Deus autem, quamvis sit omnipotens et summe bonus, permittit tamen aliqua mala fieri in universo, quae prohibere posset, ne, eis sublatis, maiora bona tollerentur, vel etiam peiora mala sequerentur. Sic igitur et in regimine humano illi qui praesunt recte aliqua mala tolerant, ne aliqua bona impediantur, vel etiam ne aliqua mala peiora incurrantur, sicut Augustinus dicit, in II de ordine, aufer meretrices de rebus humanis, turbaveris omnia libidinibus. Sic igitur, quamvis infideles in suis ritibus peccent, tolerari possunt vel propter aliquod bonum quod ex eis provenit, vel propter aliquod malum quod vitatur. Ex hoc autem quod Iudaei ritus suos observant, in quibus olim praefigurabatur veritas fidei quam tenemus, hoc bonum provenit quod testimonium fidei nostrae habemus ab hostibus, et quasi in figura nobis repraesentatur quod credimus. Et ideo in suis ritibus tolerantur. Aliorum vero infidelium ritus, qui nihil veritatis aut utilitatis afferunt, non sunt aliqualiter tolerandi, nisi forte ad aliquod malum vitandum, scilicet ad vitandum scandalum vel dissidium quod ex hoc posset provenire, vel impedimentum salutis eorum, qui paulatim, sic tolerati, convertuntur ad fidem. Propter hoc enim etiam haereticorum et Paganorum ritus aliquando Ecclesia toleravit, quando erat magna infidelium multitudo. (IIa-IIae q. 10 a. 11 co.)

Het menselijk bestuur vloeit voort uit het goddelijk bestuur, en moet het ook navolgen. Welnu, ofschoon, God almachtig is en het opperste goed, duldt Hij toch, dat er in het heelal een of ander kwaad bedreven wordt, wat Hij zou kunnen beletten, opdat door dat kwaad te beletten geen groter goed zou verhinderd worden of geen groter kwaad zou geschieden. Daarom dulden ook zij, die gezag voeren in het menselijk bestuur, met recht een of ander kwaad, om het goede niet te verhinderen, en om geen aanleiding te geven tot groter kwaad. Zo zegt Augustinus in zijn Boek Over de Orde (2e B., 4e H.) : « Neemt de ontuchtvrouwen weg uit de menselijke gemeenschap, en ge zult alles overhoop werpen door de driften ». Ofschoon dan de ongelovigen zondigen door hun eredienst, toch mag men hem dulden, ofwel om een of ander goed, dat er uit volgt, ofwel om een of ander kwaad dat men er door vermijdt. Uit het onderhouden van de eredienst der Joden, die vroeger een voorafbeelding was van de waarheid van het geloof, dat wij ontvangen hebben, volgt dit goed, dat onze vijanden zelf getuigen voor ons geloof, en ons op figuurlijke wijze voorstellen wat wij geloven. En daarom wordt hun eredienst geduld. De eredienst van andere ongelovigen, die geen waarheid insluit, noch enig nut oplevert, moet niet geduld worden, dan om een gebeurlijk kwaad te vermijden, nl. ergernis of scheuring, waar het verbod aanleiding zou kunnen toe geven, of om de zaligheid niet te beletten van hen, die dank zij die verdraagzaamheid zich stilaan tot het geloof bekeren. Daarom heeft de Kerk soms ook de eredienst van ketters en heidenen geduld, wanneer de ongelovigen zeer talrijk waren.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. (IIa-IIae q. 10 a. 11 ad arg.)

1 — Daaruit blijkt het ANTWOORD OP DE BEDENKINGEN.

Articulus 12.
Mag men de kinderen van de Joden en andere ongelovigen dopen tegen de wil der ouders in?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod pueri Iudaeorum et aliorum infidelium sint baptizandi parentibus invitis. Maius enim est vinculum matrimoniale quam ius patriae potestatis, quia ius patriae potestatis potest per hominem solvi, cum filiusfamilias emancipatur; vinculum autem matrimoniale non potest solvi per hominem, secundum illud Matth. XIX, quod Deus coniunxit homo non separet. Sed propter infidelitatem solvitur vinculum matrimoniale, dicit enim apostolus, I ad Cor. VII, quod si infidelis discedit, discedat, non enim servituti subiectus est frater aut soror in huiusmodi; et canon dicit quod si coniux infidelis non vult sine contumelia sui creatoris cum altero stare, quod alter coniugum non debet ei cohabitare. Ergo multo magis propter infidelitatem tollitur ius patriae potestatis in suos filios. Possunt ergo eorum filii baptizari eis invitis. (IIa-IIae q. 10 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men de kinderen der Joden en andere ongelovigen mag dopen tegen de wil der ouders in. De huwelijksband immers is sterker dan het vaderlijk gezag over de kinderen, want het vaderlijk gezag kan verbroken worden door een mens, wanneer nl. de zoon meerderjarig wordt, terwijl de huwelijksband door geen mens kan verbroken worden, naar het woord van Mattheus (19, 6) : « Wat God heeft gebonden, mag de mens niet scheiden. » Welnu de huwelijksband wordt ontbonden om reden van het ongeloof. De Apostel zegt immers in zijn In Brief aan de Corinthiërs (7, 15) : « Als de ongelovige echtgenoot wil scheiden, laat hem scheiden. In dit geval blijft de broeder of de zuster niet verbonden. » En een Canon (28, 1) zegt, dat indien een ongelovige echtgenoot niet zonder belediging van de Schepper wil leven met zijn wederhelft, deze met hem niet moet samenleven. Zoveel te meer houdt dus het recht van het vaderlijk gezag over de kinderen op om reden van ongeloof, en bijgevolg mogen de kinderen gedoopt worden tegen de wil der ouders in.

Praeterea, magis debet homini subveniri circa periculum mortis aeternae quam circa periculum mortis temporalis. Sed si aliquis videret hominem in periculo mortis temporalis et ei non ferret auxilium, peccaret. Cum ergo filii Iudaeorum et aliorum infidelium sint in periculo mortis aeternae si parentibus relinquuntur, qui eos in sua infidelitate informant, videtur quod sint eis auferendi et baptizandi et in fidelitate instruendi. (IIa-IIae q. 10 a. 12 arg. 2)

2 — Men moet de mens meer beschutten tegen het gevaar van de eeuwige dood, dan tegen het gevaar van de tijdelijke dood. Welnu indien men zag, dat iemand in doodsgevaar verkeert naar het lichaam, en hij hem niet hielp, dan zou hij zondigen. Daar nu de kinderen der Joden en andere ongelovigen in doodsgevaar zijn naar de ziel, indien ze overgelaten worden aan hun ouders, die ze met ongeloof zullen opvoeden, mag men ze van hen verwijderen en dopen en in het geloof onderwijzen.

Praeterea, filii servorum sunt servi et in potestate dominorum. Sed Iudaei sunt servi regum et principum. Ergo et filii eorum. Reges igitur et principes habent potestatem de filiis Iudaeorum facere quod voluerint. Nulla ergo erit iniuria si eos baptizent invitis parentibus. (IIa-IIae q. 10 a. 12 arg. 3)

3 — De kinderen van slaven zijn slaaf en zijn onderworpen aan het gezag van de meesters. Welnu de Joden zijn de slaven der Koningen en vorsten. Dus ook hun kinderen. Bijgevolg hebben de koningen en vorsten de macht om met de kinderen der Joden te doen wat ze willen. Ze zijn dus niet onrechtvaardig, indien ze die kinderen dopen tegen de wil der ouders in.

Praeterea, quilibet homo magis est Dei, a quo habet animam, quam patris carnalis, a quo habet corpus. Non ergo est iniustum si pueri Iudaeorum carnalibus parentibus auferantur et Deo per Baptismum consecrentur. (IIa-IIae q. 10 a. 12 arg. 4)

4 — Elke mens behoort méér toe aan God, van Wie hij zijn ziel ontving, dan aan zijn vader naar het lichaam, van wie hij zijn lichaam ontving. Men bedrijft dus geen onrecht, wanneer men de kinderen der Joden onttrekt aan hun ouders naar het vlees en ze door het doopsel toewijdt aan God.

Praeterea, Baptismus efficacior est ad salutem quam praedicatio, quia per Baptismum statim tollitur peccati macula, reatus poenae, et aperitur ianua caeli. Sed si periculum sequitur ex defectu praedicationis, imputatur ei qui non praedicavit, ut habetur Ezech. III, et XXXIII de eo qui videt gladium venientem et non insonuerit tuba. Ergo multo magis, si pueri Iudaeorum damnentur propter defectum Baptismi, imputatur ad peccatum eis qui potuerunt baptizare et non baptizaverunt. (IIa-IIae q. 10 a. 12 arg. 5)

5 — Het doopsel bewerkt doelmatiger de zaligheid dan de prediking, want door het doopsel worden de zondesmet en de zondestraf onmiddellijk weggenomen en wordt de deur des hemels geopend. Welnu indien er gevaar ontstaat uit nalatigheid in de prediking, dan wordt hij er voor aansprakelijk gesteld, die niet predikte, zoals Ezechiël zegt (3, 18, 20; 33, 6, 8) van degene, die het zwaard ziet komen en de bazuin niet blaast. Zoveel te meer zal het dus hen worden aangerekend, die de kinderen der Joden konden dopen, en het niet deden, indien ze daardoor verdoemd worden.

Sed contra, nemini facienda est iniuria. Fieret autem Iudaeis iniuria si eorum filii baptizarentur eis invitis, quia amitterent ius patriae potestatis in filios iam fideles. Ergo eis invitis non sunt baptizandi. (IIa-IIae q. 10 a. 12 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat men niemand onrecht mag aandoen. Welnu men zou de Joden onrecht aandoen, indien men hun kinderen tegen hun wil in moest dopen, daar ze dan hun vaderlijk gezag over hun gelovig geworden kinderen zouden verliezen. Bijgevolg mag men hen niet dopen tegen de wil der ouders in.

Respondeo dicendum quod maximam habet auctoritatem Ecclesiae consuetudo, quae semper est in omnibus aemulanda. Quia et ipsa doctrina Catholicorum doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet, unde magis standum est auctoritati Ecclesiae quam auctoritati vel Augustini vel Hieronymi vel cuiuscumque doctoris. Hoc autem Ecclesiae usus nunquam habuit quod Iudaeorum filii invitis parentibus baptizarentur, quamvis fuerint retroactis temporibus multi Catholici principes potentissimi, ut Constantinus, Theodosius, quibus familiares fuerunt sanctissimi episcopi, ut Sylvester Constantino et Ambrosius Theodosio, qui nullo modo hoc praetermisissent ab eis impetrare, si hoc esset consonum rationi. Et ideo periculosum videtur hanc assertionem de novo inducere, ut praeter consuetudinem in Ecclesia hactenus observatam, Iudaeorum filii invitis parentibus baptizarentur. Et huius ratio est duplex. Una quidem propter periculum fidei. Si enim pueri nondum usum rationis habentes Baptismum susciperent, postmodum, cum ad perfectam aetatem pervenirent, de facili possent a parentibus induci ut relinquerent quod ignorantes susceperunt. Quod vergeret in fidei detrimentum. Alia vero ratio est quia repugnat iustitiae naturali. Filius enim naturaliter est aliquid patris. Et primo quidem a parentibus non distinguitur secundum corpus, quandiu in matris utero continetur. Postmodum vero, postquam ab utero egreditur, antequam usum liberi arbitrii habeat, continetur sub parentum cura sicut sub quodam spirituali utero. Quandiu enim usum rationis non habet puer, non differt ab animali irrationali. Unde sicut bos vel equus est alicuius ut utatur eo cum voluerit, secundum ius civile, sicut proprio instrumento; ita de iure naturali est quod filius, antequam habeat usum rationis, sit sub cura patris. Unde contra iustitiam naturalem esset si puer, antequam habeat usum rationis, a cura parentum subtrahatur, vel de eo aliquid ordinetur invitis parentibus. Postquam autem incipit habere usum liberi arbitrii, iam incipit esse suus, et potest, quantum ad ea quae sunt iuris divini vel naturalis, sibi ipsi providere. Et tunc est inducendus ad fidem non coactione, sed persuasione; et potest etiam invitis parentibus consentire fidei et baptizari, non autem antequam habeat usum rationis. Unde de pueris antiquorum patrum dicitur quod salvati sunt in fide parentum, per quod datur intelligi quod ad parentes pertinet providere filiis de sua salute, praecipue antequam habeant usum rationis. (IIa-IIae q. 10 a. 12 co.)

Het gebruik der Kerk heeft een zeer groot gezag, en altijd en in alles moet men het nauwgezet volgen, want zelfs de leer der katholieke leraren ontleent haar gezag aan de Kerk. Men moet zich dan ook méér houden aan het gezag van de Kerk dan aan het gezag van Augustinus, Hieronymus of welke leraar ook. Welnu het is nooit het gebruik van de Kerk geweest, de kinderen der Joden te dopen tegen de wil der ouders in, ofschoon er in vroegere eeuwen veel machtige katholieke vorsten waren, zoals Constantinus en Theodosius, die zeer vertrouwelijk omgingen met heilige bisschoppen, zoals Constantinus met Sylvester en Theodorus met Ambrosius. Die bisschoppen hadden zeker met nagelaten dit van hen af te smeken, indien het redelijk was geweest. Het is dus gevaarlijk, deze nieuwe stelling voor te stellen, dat men tegen het tot nu toe bestaande gebruik der Kerk in, de kinderen der Joden mag dopen, hoewel hun ouders het niet willen. Er is daar een dubbele reden voor. Ten eerste het gevaar voor het geloof. Want indien kinderen, die het gebruik van het verstand nog niet hebben, het doopsel ontvangen, zouden zij later, wanneer ze tot het volkomen gebruik van het verstand gekomen zijn, gemakkelijk door hun ouders er kunnen toe gebracht worden te verloochenen wat ze onwetend hebben aanvaard, wat nadelig zou wezen voor het geloof. Ten tweede is het tegen het natuurrecht. Van nature immers is het kind iets van de vader. Aanvankelijk is het van zijn ouders niet onderscheiden naar het lichaam, zolang het nl. in de moederschoot gedragen wordt. Wanneer het kind de moederschoot verlaat, en voor het kind 't gebruik van zijn vrijen wil heeft, is het onderworpen aan de zorg van zijn ouders, die als een geestelijke schoot is, want zolang het kind het gebruik van zijn verstand niet heeft, staat het gelijk met een redeloos dier. Bijgevolg, evenals een os en een paard iemands eigendom zijn, zodat hij het volgens het burgerlijk recht naar believen kan gebruiken als zijn werktuig, evenzo staat, volgens het natuurrecht, het kind, vooraleer het ’t gebruik van zijn verstand heeft, onder de zorg van zijn vader. Het zou bijgevolg tegen het natuurrecht zijn, wanneer het kind aan de zorg van zijn ouders moest onttrokken worden voor het tot het gebruik van zijn verstand gekomen is of wanneer men er over moest beschikken tegen de wil der ouders in. Wanneer het kind echter het gebruik van zijn vrijen wil heeft, begint het zichzelf te worden en mag het zelf voorzien in wat het goddelijk recht en het natuurrecht voorschrijven. Dan mag men het er toe brengen om te geloven, niet door dwang, maar door overtuiging. Het mag zelfs, ondanks zijn ouders, het geloof aanvaarden en gedoopt worden, maar niet voor het tot het gebruik van zijn verstand gekomen is. Daarom zegt men van de kinderen der Aartsvaders, dat ze gered zijn in het geloof hunner ouders, waardoor men bedoelt, dat het aan de ouders toekomt te zorgen voor de zaligheid hunner kinderen, voornamelijk voor ze het gebruik der rede hebben.

Ad primum ergo dicendum quod in vinculo matrimoniali uterque coniugum habet usum liberi arbitrii, et uterque potest invito altero fidei assentire. Sed hoc non habet locum in puero antequam habeat usum rationis. Sed postquam habet usum rationis, tunc tenet similitudo, si converti voluerit. (IIa-IIae q. 10 a. 12 ad 1)

1 — In het huwelijk hebben beide echtgenoten het gebruik van hun vrijen wil, en beide mogen het geloof aanvaarden, tegen de wil van de andere in. Dit is echter met het geval met het kind, voor het ’t gebruik van het verstand heeft. Wanneer het echter dit gebruik heeft, dan gaat de vergelijking op, indien het wil bekeren.

Ad secundum dicendum quod a morte naturali non est aliquis eripiendus contra ordinem iuris civilis, puta, si aliquis a suo iudice condemnetur ad mortem temporalem, nullus debet eum violenter eripere. Unde nec aliquis debet irrumpere ordinem iuris naturalis, quo filius est sub cura patris, ut eum liberet a periculo mortis aeternae. (IIa-IIae q. 10 a. 12 ad 2)

2 — Niemand mag van de lichamelijke dood bevrijd worden tegen de orde van het burgerlijk recht in; b. v. indien iemand door zijn rechters ter dood veroordeeld is, mag niemand hem met geweld daaraan onttrekken. Men mag evenmin de orde in het natuurrecht schenden, waardoor het kind onder de zorg van zijn vader staat, om het te vrijwaren tegen het gevaar van de eeuwige dood.

Ad tertium dicendum quod Iudaei sunt servi principum servitute civili, quae non excludit ordinem iuris naturalis vel divini. (IIa-IIae q. 10 a. 12 ad 3)

3 — De Joden zijn de slaven der vorsten, naar de burgerlijke slavernij, die de orde van het natuurrecht en van het goddelijk recht niet uitsluit.

Ad quartum dicendum quod homo ordinatur ad Deum per rationem, per quam eum cognoscere potest. Unde puer, antequam usum rationis habeat, naturali ordine ordinatur in Deum per rationem parentum, quorum curae naturaliter subiacet; et secundum eorum dispositionem sunt circa ipsum divina agenda. (IIa-IIae q. 10 a. 12 ad 4)

4 — De mens wordt naar God gericht door de rede, waardoor hij Hem kan kennen. Bijgevolg is het kind, voor het tot het gebruik van het verstand gekomen is, door de natuurlijke orde naar God gericht door de rede van zijn ouders, onder wier zorg het van nature valt, en volgens hun schikkingen moet men aan het kind de goddelijke dingen verlenen.

Ad quintum dicendum quod periculum quod sequitur de praedicatione omissa non imminet nisi eis quibus commissum est officium praedicandi, unde in Ezechiel praemittitur, speculatorem dedi te filiis Israel. Providere autem pueris infidelium de sacramentis salutis pertinet ad parentes eorum. Unde eis imminet periculum si, propter subtractionem sacramentorum, eorum parvuli detrimentum salutis patiantur. (IIa-IIae q. 10 a. 12 ad 5)

5 — Het gevaar dat volgt uit de nalatigheid in de prediking, bestaat alleen voor hem, aan wie het predikambt is toevertrouwd. Daarom lezen we voor de aangehaalde woorden uit Ezechiël (3, 17, en 33, 7) : « Ik heb u aangesteld als wachter over de zonen van Israël ». Welnu hun eigen ouders zijn het, die er moeten voor zorgen, dat de kinderen der ongelovigen de sacramenten ontvangen die nodig zijn ter zaligheid. Hen dreigt dus het gevaar, indien hun kinderen schade lijden in hun zaligheid om het ontzeggen der Sacramenten.