Secunda Secundae. Quaestio 19. Over de gave van vrees .
Prooemium
Deinde considerandum est de dono timoris. Et circa hoc quaeruntur duodecim. Primo,
utrum Deus debeat timeri. Secundo, de divisione timoris in timorem filialem, initialem,
servilem et mundanum. Tertio, utrum timor mundanus semper sit malus. Quarto, utrum
timor servilis sit bonus. Quinto, utrum sit idem in substantia cum filiali. Sexto,
utrum adveniente caritate excludatur timor servilis. Septimo, utrum timor sit initium
sapientiae. Octavo, utrum timor initialis sit idem in substantia cum timore filiali.
Nono, utrum timor sit donum spiritus sancti. Decimo, utrum crescat crescente caritate.
Undecimo, utrum maneat in patria. Duodecimo, quid respondeat ei in beatitudinibus
et fructibus. (IIa-IIae q. 19 pr.)
Daarna beschouwen wij de gave van vrees. Hieromtrent stellen wij twaalf vragen : 1)
Moet men God vrezen ? 2) Over de indeling van de vrees, in kinderlijke vrees, aanvangsvrees,
slaafse en wereldse vrees. 3) Is de wereldse vrees altijd slecht? 4) Is de slaafse
vrees goed? 5) Zijn de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk één? 6) Wordt de
slaafse vrees door de liefde uitgesloten? 7) Is de vrees het begin van de wijsheid?
8) Is de aanvangsvrees hetzelfde als de kinderlijke vrees? 9) Is de vrees een gave
van de H. Geest? 10) Groeit de vrees wanneer de liefde groeit? 11) Blijft de vrees
voortbestaan in de hemel? 12) Wat beantwoordt er in de zaligheden en de vruchten van
de H. Geest, aan de vrees?
Articulus 1. Moet men God vrezen?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus timeri non possit. Obiectum enim timoris
est malum futurum, ut supra habitum est. Sed Deus est expers omnis mali, cum sit ipsa
bonitas. Ergo Deus timeri non potest. (IIa-IIae q. 19 a. 1 arg. 1)
1 — Men beweert, dat men God niet moet vrezen. Het voorwerp van de vrees, zoals vroeger
werd aangetoond (I-II 41 Kw. 2e Art.; 42e Kw. 1e Art.), is een kwaad dat in de toekomst
dreigt. Welnu in God is geen kwaad, daar Hij de goedheid zelf is. Bijgevolg moet men
God niet vrezen.
Praeterea, timor spei opponitur. Sed spem habemus de Deo. Ergo non possumus etiam
simul eum timere. (IIa-IIae q. 19 a. 1 arg. 2)
2 — De vrees is tegengesteld aan de hoop. Welnu we hopen op God. Bijgevolg moeten we Hem
niet vrezen.
Praeterea, sicut philosophus dicit, in II Rhet., illa timemus ex quibus nobis mala
proveniunt. Sed mala non proveniunt nobis a Deo, sed ex nobis ipsis, secundum illud
Osee XIII, perditio tua, Israel, ex me auxilium tuum. Ergo Deus timeri non debet. (IIa-IIae q. 19 a. 1 arg. 3)
3 — De Wijsgeer leert: “We vrezen datgene wat ons nadeel berokkent”. Doch alles wat ons
nadelig is, moeten we aan onszelf, niet aan God, wijten, naar het woord van Oseas
(13. 9): “Gij zelf Israël, zijt de schuld van uw verderf; aan Mij echter hebt gij
allen bijstand te danken”. Bijgevolg moet men God niet vrezen.
Sed contra est quod dicitur Ierem. X, quis non timebit te, o rex gentium? Et Malach.
I, si ego dominus, ubi timor meus? (IIa-IIae q. 19 a. 1 s. c.)
Daartegenover staat echter wat Jeremias (10. 7) zegt: “Wie zou U niet vrezen, o Koning
der volken?” En Malachias (1.6): “Indien Ik de Heer ben, waar is dan de vrees voor
Mij?”
Respondeo dicendum quod sicut spes habet duplex obiectum, quorum unum est ipsum bonum
futurum cuius adeptionem quis expectat, aliud autem est auxilium alicuius per quem
expectat se adipisci quod sperat; ita etiam et timor duplex obiectum habere potest,
quorum unum est ipsum malum quod homo refugit, aliud autem est illud a quo malum provenire
potest. Primo igitur modo Deus, qui est ipsa bonitas, obiectum timoris esse non potest.
Sed secundo modo potest esse obiectum timoris, inquantum scilicet ab ipso, vel per
comparationem ad ipsum, nobis potest aliquod malum imminere. Ab ipso quidem potest
nobis imminere malum poenae, quod non est simpliciter malum, sed secundum quid, bonum
autem simpliciter. Cum enim bonum dicatur in ordine ad finem, malum autem importat
huius ordinis privationem; illud est malum simpliciter quod excludit ordinem a fine
ultimo, quod est malum culpae. Malum autem poenae est quidem malum, inquantum privat
aliquod particulare bonum, est tamen bonum simpliciter, inquantum dependet ab ordine
finis ultimi. Per comparationem autem ad Deum potest nobis malum culpae provenire,
si ab eo separemur. Et per hunc modum Deus potest et debet timeri. (IIa-IIae q. 19 a. 1 co.)
Het voorwerp der hoop is dubbel: ten eerste, het toekomende goed dat men verwacht;
vervolgens, de hulp waarop men rekent om te bereiken wat men hoopt. Ook het voorwerp
van de vrees is dubbel: ten eerste, het kwaad dat men ontvlucht; ten tweede, datgene
dat ons kwaad berokkenen kan. Als kwaad dat men ontvlucht, kan God het voorwerp van
de vrees niet zijn. Hij is immers de goedheid zelf. Hij kan het voorwerp van de vrees
zijn, in zover ons door Hem een kwaad kan overkomen, of ons in verhouding tot Hem
iets kwaads geschiedt. We kunnen immers door Hem gestraft worden. De straf is weliswaar
geen kwaad op zichzelf, doch een goed. Maar ze is een kwaad in zeker opzicht. Alles
wat tot het doel leidt is goed; alles wat ons het doel ontrooft is een kwaad. Daarom
is de zonde, die ons het doel ontrooft, een kwaad op zichzelf. De straf daarentegen,
berooft ons slechts van een particulier goed. Op zichzelf beschouwd is de straf een
goed, omdat ze het doel helpt bereiken. God kan verder voorwerp van vrees zijn, in
zover ons in verhouding tot Hem iets kwaads kan overkomen, nl. in zover we ons door
de zonde van Hem afscheiden. Op die wijze kunnen en moeten we God vrezen.
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit secundum quod malum est timoris obiectum. (IIa-IIae q. 19 a. 1 ad 1)
1 — In de bedenking is spraak van het kwaad dat men ontvlucht, en dat voorwerp van vrees
is.
Ad secundum dicendum quod in Deo est considerare et iustitiam, secundum quam peccantes
punit; et misericordiam, secundum quam nos liberat. Secundum igitur considerationem
iustitiae ipsius, insurgit in nobis timor, secundum autem considerationem misericordiae,
consurgit in nobis spes. Et ita secundum diversas rationes Deus est obiectum spei
et timoris. (IIa-IIae q. 19 a. 1 ad 2)
2 — Gods Rechtvaardigheid straft, en Gods Barmhartigheid verlost ons. De beschouwing van
Gods Rechtvaardigheid boezemt ons vrees in; de beschouwing van zijn Barmhartigheid
geeft ons hoop. Derhalve is God onder verschillende opzichten, voorwerp van hoop en
van vrees.
Ad tertium dicendum quod malum culpae non est a Deo sicut ab auctore, sed est a nobis
ipsis, inquantum a Deo recedimus. Malum autem poenae est quidem a Deo auctore inquantum
habet rationem boni, prout scilicet est iustum, sed quod iuste nobis poena infligatur,
hoc primordialiter ex merito nostri peccati contingit. Secundum quem modum dicitur
Sap. I, quod Deus mortem non fecit, sed impii manibus et verbis accersierunt illam. (IIa-IIae q. 19 a. 1 ad 3)
3 — Wij die God verlaten, hebben schuld aan de zonde, niet God. De straf ons door God
opgelegd is een goed, want ze is rechtvaardig. Op de eerste plaats echter zijn wij
het die, door onze zonde, de straf verdienden, naar wat in het Boek der Wijsheid (1.
13, 16) gezegd is “Het is God niet die de dood heeft gemaakt,... Maar de goddelozen
roepen de dood met daden en woorden”.
Articulus 2. Is de indeling van de vrees in kinderlijke vrees, aanvangsvrees, slaafse en wereldse
vrees, juist?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter dividatur timor in filialem,
initialem, servilem et mundanum. Damascenus enim, in II Lib., ponit sex species timoris,
scilicet segnitiem, erubescentiam, et alia de quibus supra dictum est, quae in hac
divisione non tanguntur. Ergo videtur quod haec divisio timoris sit inconveniens. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de indeling in kinderlijke vrees, aanvangsvrees, slaafse en wereldse
vrees niet juist is. Damascenus spreekt van zes soorten vrees: nl. de traagheid, de
schaamte en de vier boven vermelde (I-II 41e Kw. 4e Art.), welke niet voorkomen in
de indeling die ons bezig houdt. Bijgevolg is die indeling niet nauwkeurig.
Praeterea, quilibet horum timorum vel est bonus vel malus. Sed est aliquis timor,
scilicet naturalis, qui neque bonus est moraliter, cum sit in Daemonibus, secundum
illud Iac. II, Daemones credunt et contremiscunt; neque etiam est malus, cum sit in
Christo, secundum illud Marc. XIV coepit Iesus pavere et taedere. Ergo timor insufficienter
dividitur secundum praedicta. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 2)
2 — Elk van die vier soorten van vrees, is of goed of slecht. Benevens deze soorten bestaat
echter ook de natuurlijke vrees, welke met zedelijk goed is, daar ze bij de duivelen
aangetroffen wordt: “De duivelen geloven en sidderen”, zegt de H. Jacobus (2. 19).
Deze vrees is evenmin slecht, daar ze bij Christus gevonden wordt,naar het woord van
Marcus (14. 33): “Hij begon ontroerd en angstig te worden”. Bijgevolg is boven vermelde
indeling onvolledig.
Praeterea, alia est habitudo filii ad patrem, et uxoris ad virum, et servi ad dominum.
Sed timor filialis, qui est filii in comparatione ad patrem, distinguitur a timore
servili, qui est servi per comparationem ad dominum. Ergo etiam timor castus, qui
videtur esse uxoris per comparationem ad virum, debet distingui ab omnibus istis timoribus. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 3)
3 — De verhouding van de zoon tot de vader is niet gelijk aan de verhouding van de echtgenote
tot de echtgenoot, of van de knecht tot de meester. De kinderlijke vrees, welke bij
de zoon bestaat ten opzichte van de vader, is niet dezelfde als de slaafse vrees,
welke bestaat bij de knecht ten opzichte van zijn meester. Bijgevolg moet er ook spraak
zijn van een reine vrees, welke bestaat bij de vrouw ten opzichte van de man, en deze
moet onderscheiden worden van alle andere soorten.
Praeterea, sicut timor servilis timet poenam, ita timor initialis et mundanus. Non
ergo debuerunt ad invicem distingui isti timores. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 4)
4 — Het voorwerp van de slaafse vrees is de straf. Doch de straf is te gelijk het voorwerp
van de aanvangsvrees en van de wereldse vrees. Bijgevolg moesten die drie soorten
vrees niet van elkander onderscheiden worden.
Praeterea, sicut concupiscentia est boni, ita etiam timor est mali. Sed alia est concupiscentia
oculorum, qua quis concupiscit bona mundi; alia est concupiscentia carnis, qua quis
concupiscit delectationem propriam. Ergo etiam alius est timor mundanus, quo quis
timet amittere bona exteriora; et alius est timor humanus, quo quis timet propriae
personae detrimentum. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 5)
5 — Zoals de begeerte uitgaat naar het goede, aldus schrikt de vrees voor het kwaad. Doch
er bestaat een begeerte der ogen, die verlangend uitziet naar de goederen van de wereld
en een begeerte van het vlees, waardoor iemand eigen genot wenst. Bijgevolg moet er
ook naast de wereldse vrees, die er voor terugschrikt de goederen van de wereld te
verliezen, een andere menselijke vrees bestaan, waardoor men bang is nadeel in eigen
persoon te ondergaan.
Sed contra est auctoritas Magistri, XXXIV dist. III Lib. Sent. (IIa-IIae q. 19 a. 2 s. c.)
Daartegenover staat echter het gezag van de Magister Sententiarum.
Respondeo dicendum quod de timore nunc agimus secundum quod per ipsum aliquo modo
ad Deum convertimur vel ab eo avertimur. Cum enim obiectum timoris sit malum, quandoque
homo propter mala quae timet a Deo recedit, et iste dicitur timor humanus vel mundanus.
Quandoque autem homo per mala quae timet ad Deum convertitur et ei inhaeret. Quod
quidem malum est duplex, scilicet malum poenae, et malum culpae. Si igitur aliquis
convertatur ad Deum et ei inhaereat propter timorem poenae, erit timor servilis. Si
autem propter timorem culpae, erit timor filialis, nam filiorum est timere offensam
patris. Si autem propter utrumque, est timor initialis, qui est medius inter utrumque
timorem. Utrum autem malum culpae possit timeri, supra habitum est, cum de passione
timoris ageretur. (IIa-IIae q. 19 a. 2 co.)
We spreken hier over de vrees, in zover deze ertoe bijdraagt om ons naar God te richten,
of ons van God af te wenden. Het voorwerp van de vrees is het kwaad. Wanneer nu de
mens om reden van de nadelen die hij vreest zich van God verwijdert, dan is er spraak
van menselijke of wereldse vrees. Het komt echter voor dat de mens, om reden van de
nadelen die hij vreest, zich naar God toekeert en zich aan Hem hecht. Dit nadeel of
dit kwaad is tweevoudig : de straf en de schuld. Keert men zich naar God om reden
van de straf, waarvoor men terugschrikt, dan is er spraak van slaafse vrees. Keert
men zich echter naar God, omdat men van Hem door de schuld met wil gescheiden worden,
dan spreekt men van kinderlijke vrees. Kinderen immers vrezen hun vader te beledigen.
Keert men zich naar God uit vrees zowel voor de straf als voor de belediging, dan
spreekt men van aanvangsvrees, die het midden houdt tussen kinderlijke en slaafse
vrees. Om te weten of men de schuld kan vrezen, moet men zich herinneren, wat we vroeger
daaromtrent hebben uiteengezet, waar we handelden over de vrees-hartstocht (I-II 42e
Kw. 3e Art.).
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus dividit timorem secundum quod est passio animae.
Haec autem divisio timoris attenditur in ordine ad Deum, ut dictum est. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 1)
1 — Damascenus spreekt van de vrees-hartstocht, wij echter van de vrees in verband met
God, zoals gezegd is (in de Leerst.).
Ad secundum dicendum quod bonum morale praecipue consistit in conversione ad Deum,
malum autem morale in aversione a Deo. Et ideo omnes praedicti timores vel important
bonum morale vel malum. Sed timor naturalis praesupponitur bono et malo morali. Et
ideo non connumeratur inter istos timores. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 2)
2 — Zedelijk goed bestaat vooral in de toeneiging naar God, zedelijk kwaad in de verwijdering
van God. Daarom zijn de soorten van vrees waarvan in vermelde indeling spraak is,
zedelijk slecht of goed. Doch de natuurlijke vrees gaat het zedelijk goed of kwaad
vooraf. Daarom is er geen spraak van in de indeling.
Ad tertium dicendum quod habitudo servi ad dominum est per potestatem domini servum
sibi subiicientis, sed habitudo filii ad patrem, vel uxoris ad virum, est e converso
per affectum filii se subdentis patri vel uxoris se coniungentis viro unione amoris.
Unde timor filialis et castus ad idem pertinent, quia per caritatis amorem Deus pater
noster efficitur, secundum illud Rom. VIII, accepistis spiritum adoptionis filiorum,
in quo clamamus, abba, pater; et secundum eandem caritatem dicitur etiam sponsus noster,
secundum illud II ad Cor. XI, despondi vos uni viro, virginem castam exhibere Christo.
Timor autem servilis ad aliud pertinet, quia caritatem in sua ratione non includit. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 3)
3 — De verhouding tussen de knecht en de meester ontstaat uit het feit dat de meester
de knecht aan zich ondergeschikt heeft. Daarentegen ontstaat de verhouding van de
zoon tot de vader of van de vrouw tot de man, uit het feit dat de zoon zich uit genegenheid
aan zijn vader onderwerpt, of doordat de vrouw zich uit genegenheid door een liefdeband
met de man verenigt. Daarom zijn de kinderlijke en de reine vrees éénzelfde vrees.
Want door de genegenheid der liefde wordt God onze Vader, naar het woord van de Apostel
in de Brief aan de Romeinen (8. 15): “Gij hebt de geest van kindschap ontvangen, waardoor
we roepen: Abba, Vader”. Om reden van dezelfde liefde wordt God onze bruidegom genoemd,
naar het woord uit de Tweede Brief aan de Korinthiërs (11.2): “Want aan één man heb
ik u verloofd, om u als een reine maagd aan Christus’ zijde te stellen”. De slaafse
vrees echter slaat op iets heel anders, daar ze de liefde niet insluit.
Ad quartum dicendum quod praedicti tres timores respiciunt poenam sed diversimode.
Nam timor mundanus sive humanus respicit poenam a Deo avertentem, quam quandoque inimici
Dei infligunt vel comminantur. Sed timor servilis et initialis respiciunt poenam per
quam homines attrahuntur ad Deum, divinitus inflictam vel comminatam. Quam quidem
poenam principaliter timor servilis respicit, timor autem initialis secundario. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 4)
4 — De drie soorten van vrees waarover in de bedenking gesproken wordt hebben betrekking
op de straf. Doch niet alle op dezelfde wijze. De menselijke of wereldse vrees beschouwt
de straf die van God verwijdert, nl. de straf waarmee de vijanden van God dreigen
of die ze toepassen. De slaafse en de aanvangsvrees beschouwen de straf die de mensen
naar God trekt, nl. de straf door God toegepast of waarmee Hij dreigt. De slaafse
vrees beschouwt deze straf als voornaamste voorwerp; voor de aanvangsvrees is zij
bijkomstig.
Ad quintum dicendum quod eadem ratione homo a Deo avertitur propter timorem amittendi
bona mundana, et propter timorem amittendi incolumitatem proprii corporis, quia bona
exteriora ad corpus pertinent. Et ideo uterque timor hic pro eodem computatur, quamvis
mala quae timentur sint diversa, sicut et bona quae concupiscuntur. Ex qua quidem
diversitate provenit diversitas peccatorum secundum speciem, quibus tamen omnibus
commune est a Deo abducere. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 5)
5 — De reden, waarom de mens zich van God afkeert, is dezelfde, hetzij hij vreest de wereldse
goederen te verliezen of de gezondheid van het lichaam. Want ook de uitwendige goederen
behoren tot het lichaam. Daarom vallen die soorten van vrees samen, hoewel de nadelen
die men vreest verschillen, evenals de goederen die men begeert onderscheiden zijn.
Naar dit verschil zijn ook de zonden soortelijk onderscheiden, hoewel ze alle hierin
overeenkomen, dat ze ons van God verwijderen.
Articulus 3. Is de wereldse vrees altijd slecht?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod timor mundanus non semper sit malus. Ad timorem
enim humanum pertinere videtur quod homines reveremur. Sed quidam vituperantur de
hoc quod homines non reverentur, ut patet Luc. XVIII de illo iudice iniquo, qui nec
Deum timebat nec homines reverebatur. Ergo videtur quod timor mundanus non semper
sit malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de wereldse vrees niet altijd slecht is. De wereldse vrees boezemt
eerbied in voor de mensen. Welnu, sommigen werden berispt omdat ze de mensen niet
eerden, zoals Lucas (18. 2) verhaalt van de onrechtvaardige rechter, die God niet
vreesde en zich aan de mensen met stoorde. Bijgevolg is de wereldse vrees niet steeds
slecht.
Praeterea, ad timorem mundanum videntur pertinere poenae quae per potestates saeculares
infliguntur. Sed per huiusmodi poenas provocamur ad bene agendum, secundum illud Rom.
XIII, vis non timere potestatem? Bonum fac, et habebis laudem ex illa. Ergo timor
mundanus non semper est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 arg. 2)
2 — De straffen, door de burgerlijke macht toegepast, vallen onder de wereldse vrees.
Doch deze straffen zetten ons ertoe aan om ons goed te gedragen. In de Brief aan de
Romeinen (13. 3) zegt immers de Apostel: “Wilt ge niets te vrezen hebben van het gezag?
Gedraag u dan behoorlijk, en gij zult zijn goedkeuring verwerven”. Bijgevolg is de
wereldse vrees niet altijd verkeerd.
Praeterea, illud quod inest nobis naturaliter non videtur esse malum, eo quod naturalia
sunt nobis a Deo. Sed naturale est homini ut timeat proprii corporis detrimentum et
amissionem bonorum temporalium, quibus praesens vita sustentatur. Ergo videtur quod
timor mundanus non semper sit malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 arg. 3)
3 — Wat ons aangeboren is kan niet slecht zijn, want de natuur komt van God. Welnu het
is natuurlijk dat men ervoor terugschrikt, benadeeld te worden in zijn eigen lichaam,
of de tijdelijke goederen te verliezen, waardoor men in zijn levensnoodwendigheden
voorziet. Bijgevolg is de wereldse vrees niet altijd verkeerd.
Sed contra est quod dominus dicit, Matth. X, nolite timere eos qui corpus occidunt,
ubi timor mundanus prohibetur. Nihil autem divinitus prohibetur nisi malum. Ergo timor
mundanus est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 s. c.)
Daartegenover staat echter, wat we lezen bij Mattheus (10. 28): “Weest niet bevreesd
voor hen die het lichaam doden”.Daardoor wordt de wereldse vrees verboden. Welnu God
verbiedt alleen wat slecht is. Bijgevolg is de wereldse vrees verkeerd.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, actus morales et habitus ex obiectis
et nomen et speciem habent. Proprium autem obiectum appetitivi motus est bonum finale.
Et ideo a proprio fine omnis motus appetitivus et specificatur et nominatur. Si quis
enim cupiditatem nominaret amorem laboris, quia propter cupiditatem homines laborant,
non recte nominaret, non enim cupidi laborem quaerunt sicut finem, sed sicut id quod
est ad finem, sicut finem autem quaerunt divitias, unde cupiditas recte nominatur
desiderium vel amor divitiarum, quod est malum. Et per hunc modum amor mundanus proprie
dicitur quo aliquis mundo innititur tanquam fini. Et sic amor mundanus semper est
malus. Timor autem ex amore nascitur, illud enim homo timet amittere quod amat; ut
patet per Augustinum, in libro octogintatrium quaest. Et ideo timor mundanus est qui
procedit ab amore mundano tanquam a mala radice. Et propter hoc et ipse timor mundanus
semper est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 co.)
Zoals vroeger is uiteengezet (I-II 18e Kw. 1e Art.; 54 Kw. 2e Art.), krijgen de zedelijke
handelingen en vaardigheden hun benaming en soort indeling van hun voorwerp. Het voorwerp
nu van het streefvermogen is het einddoel. Waaruit volgt dat elke neiging van het
streefvermogen genoemd en soortelijk ingedeeld wordt volgens haar eigen einddoel.
Aldus zou het verkeerd zijn de liefde tot de arbeid, winzucht te noemen, alleen omdat
de mensen in hun werk winzuchtig zijn. De winzuchtige zoekt het werk niet als een
doel, doch als een middel. Zijn doel is de rijkdom. Daarom is de winzucht een begeerte
naar of een liefde tot de rijkdom; wat verkeerd is. Zo is ook de wereldse liefde,
de liefde van hen die zich aan de wereld hechten als aan een einddoel. Deze wereldse
liefde is daarom steeds slecht. Welnu de vrees ontstaat uit de liefde; want men vreest
te verliezen wat men bemint, zoals bij Augustinus blijkt. De wereldse vrees wortelt
bijgevolg n de wereldse liefde. Die wortel is slecht, en bijgevolg is ook de wereldse
vrees altijd slecht.
Ad primum ergo dicendum quod aliquis potest revereri homines dupliciter. Uno modo,
inquantum est in eis aliquod divinum, puta bonum gratiae aut virtutis, vel saltem
naturalis Dei imaginis, et hoc modo vituperantur qui homines non reverentur. Alio
modo potest aliquis homines revereri inquantum Deo contrariantur. Et sic laudantur
qui homines non reverentur, secundum illud Eccli. XLVIII, de Elia vel Elisaeo, in
diebus suis non pertimuit principem. (IIa-IIae q. 19 a. 3 ad 1)
1 — Men kan de mensen eer bewijzen om een dubbele reden : ten eerste, omdat men in de
mens iets goddelijks erkent, nl. de genade of de deugd, of op zijn minst een natuurlijke
beeltenis van God. Daarom worden diegene die de mensen niet eren, berispt. Men kan
daarentegen iemand eer bewijzen omdat hij zich tegen God verzet. Aldus worden zij
geprezen die de mensen niet eren, naar dit woord uit het Boeit Ecclesiasticus (48.
13), betreffende Elias of Eliseus: “In zijn tijd vreesde hij de vorst niet”.
Ad secundum dicendum quod potestates saeculares, quando inferunt poenas ad retrahendum
a peccato, in hoc sunt Dei ministri, secundum illud Rom. XIII, minister enim Dei est,
vindex in iram ei qui male agit. Et secundum hoc timere potestatem saecularem non
pertinet ad timorem mundanum, sed ad timorem servilem vel initialem. (IIa-IIae q. 19 a. 3 ad 2)
2 — Wanneer de burgerlijke overheid straft, dan is zij de dienaar Gods, zoals Paulus
zegt in de Brief aan de Romeinen (13. 4): “Het gezag is de dienaar Gods, die met de
bestraffing van de misdadiger belast is”. Dergelijke vrees voor de burgerlijke overheid
is geen wereldse, doch een slaafse of beginnende vrees.
Ad tertium dicendum quod naturale est quod homo refugiat proprii corporis detrimentum,
vel etiam damna temporalium rerum, sed quod homo propter ista recedat a iustitia,
est contra rationem naturalem. Unde etiam philosophus dicit, in III Ethic., quod quaedam
sunt, scilicet peccatorum opera, ad quae nullo timore aliquis debet cogi, quia peius
est huiusmodi peccata committere quam poenas quascumque pati. (IIa-IIae q. 19 a. 3 ad 3)
3 — Het is de mens aangeboren, dat hij alles van zich afweert wat hem in zijn lichaam
of in zijn goederen schaden kan. Doch het is in strijd met de natuurlijke rede dat
de mens daarom van de rechte weg afwijkt. Vandaar leert de Wijsgeer dat er dingen
zijn, nl. zondige handelingen, waartoe niemand, uit welke vrees ook, moet gedwongen
worden. Want het is erger deze handelingen te stellen, dan om ’t even welk leed te
ondergaan.
Articulus 4. Is de slaafse vrees goed?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod timor servilis non sit bonus. Quia cuius usus
est malus, ipsum quoque malum est. Sed usus timoris servilis est malus, quia sicut
Glossa dicit Rom. VIII, qui timore aliquid facit, etsi bonum sit quod facit, non tamen
bene facit. Ergo timor servilis non est bonus. (IIa-IIae q. 19 a. 4 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de slaafse vrees niet goed is. Datgene waarvan het gebruik verkeerd
is, is zelf verkeerd. Welnu het is verkeerd uit slaafse vrees te handelen. Want op
het woord van de Apostel in de Brief aan de Romeinen (8. 15), merkt de Glossa op:
“Hij die iets doet uit vrees, zelfs wanneer datgene wat hij doet goed is, handelt
verkeerd”. Dus is de slaafse vrees niet goed.
Praeterea, illud quod ex radice peccati oritur non est bonum. Sed timor servilis oritur
ex radice peccati, quia super illud Iob III, quare non in vulva mortuus sum? Dicit
Gregorius, cum ex peccato praesens poena metuitur, et amissa Dei facies non amatur,
timor ex tumore est, non ex humilitate. Ergo timor servilis est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 4 arg. 2)
2 — Wat wortelt in de zonde, is niet goed. Welnu de slaafse vrees wortelt in de zonde.
Het Boek Job (3. 11) zegt: “Waarom stierf ik niet in de schoot van mijn moeder?” De
H. Gregorius merkt daarbij op: “Wanneer men om reden van de zonde. de tegenwoordige
straf vreest, en geen liefde gevoelt voor het aanschijn des Heer en, waarvan men zich
afwendde, dan komt die vrees voort uit hoogmoed, geenszins uit nederigheid”. Bijgevolg
is de slaafse vrees verkeerd.
Praeterea, sicuti amori caritatis opponitur amor mercenarius, ita timori casto videtur
opponi timor servilis. Sed amor mercenarius semper est malus. Ergo et timor servilis. (IIa-IIae q. 19 a. 4 arg. 3)
3 — Zoals de genegenheid van de liefde tegengesteld is aan de genegenheid van een huurling,
aldus is reine vrees tegengesteld aan slaafse vrees. Welnu de genegenheid van een
huurling is steeds verkeerd. Dus evenzo de slaafse vrees.
Sed contra, nullum malum est a spiritu sancto. Sed timor servilis est ex spiritu sancto,
quia super illud Rom. VIII, non accepistis spiritum servitutis etc., dicit Glossa,
unus spiritus est qui facit duos timores, scilicet servilem et castum. Ergo timor
servilis non est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 4 s. c.)
Daartegenover staat echter dat niets wat van de H. Geest komt, slecht is. Welnu de
slaafse vrees komt van de H. Geest. Want betreffende dit woord van de Brief aan de
Romeinen (8. 1 3): “Gij hebt geen geest van slavernij ontvangen... “, zegt de Glossa:
“Zowel de slaafse als de reine vrees komen van de H. Geest”. Bijgevolg is de slaafse
vrees niet verkeerd.
Respondeo dicendum quod timor servilis ex parte servilitatis habet quod sit malus.
Servitus enim libertati opponitur. Unde, cum liber sit qui causa sui est, ut dicitur
in principio Metaphys. servus est qui non causa sui operatur, sed quasi ab extrinseco
motus. Quicumque autem ex amore aliquid facit, quasi ex seipso operatur, quia ex propria
inclinatione movetur ad operandum. Et ideo contra rationem servilitatis est quod aliquis
ex amore operetur. Sic ergo timor servilis, inquantum servilis est, caritati contrariatur.
Si ergo servilitas esset de ratione timoris, oporteret quod timor servilis simpliciter
esset malus, sicut adulterium simpliciter est malum, quia id ex quo contrariatur caritati
pertinet ad adulterii speciem. Sed praedicta servilitas non pertinet ad speciem timoris
servilis, sicut nec informitas ad speciem fidei informis. Species enim moralis habitus
vel actus ex obiecto accipitur. Obiectum autem timoris servilis est poena; cui accidit
quod bonum cui contrariatur poena ametur tanquam finis ultimus, et per consequens
poena timeatur tanquam principale malum, quod contingit in non habente caritatem;
vel quod ordinetur in Deum sicut in finem, et per consequens poena non timeatur tanquam
principale malum, quod contingit in habente caritatem. Non enim tollitur species habitus
per hoc quod eius obiectum vel finis ordinatur ad ulteriorem finem. Et ideo timor
servilis secundum suam substantiam bonus est, sed servilitas eius mala est. (IIa-IIae q. 19 a. 4 co.)
De slaafse vrees is slecht, wanneer ze voortspruit uit een slaafse gezindheid. Slavernij
en vrijheid sluiten immers elkander uit. De vrije man is zichzelf meester, zoals in
de Metafysica gezegd is; de slaaf daarentegen beschikt niet over zichzelf, doch wordt
als van buiten af gedreven. Hij nu die uit liefde handelt, is meester van zijn daden,
want hij handelt uit persoonlijke neiging. Het is derhalve uitgesloten dat een slaaf
uit liefde handelt. Daarom ook is de slaafse vrees juist als slaafse vrees beschouwd
in strijd met de liefde. Was die slaafse gezindheid wezenlijk met de slaafse vrees
verbonden, dan zou de slaafse vrees altijd slecht zijn. De echtbreuk, b. v. is altijd
slecht, omdat iets wat wezenlijk met de liefde in strijd is, tot de wezenheid der
echtbreuk behoort. Maar de slaafse gezindheid behoort geenszins tot de wezenheid der
slaafse vrees, evenmin als datgene waardoor het geloof een dood geloof is, behoort
tot de wezenheid van het geloof. De zedelijke handelingen en vaardigheden krijgen
immers hun soortindeling naar hun voorwerp. Het eigenlijke voorwerp van de slaafse
vrees is de straf. Het is echter toevallig, dat iemand datgene waarvan hij door de
straf beroofd wordt, als zijn einddoel bemint, zodat zijn vrees hoofdzakelijk op de
straf betrokken is. En dit is het geval bij hen die buiten de liefde leven. Toevallig
is het ook, dat iemand de straf beschouwt als een middel om God of het einddoel te
verwerven,zodat zijn vrees niet hoofdzakelijk op de straf betrokken is. En dit is
de gesteldheid van van hen die de liefde bezitten. De natuur van een vaardigheid wordt
niet gewijzigd doordat het voorwerp of het doel van die vaardigheid op een verder
doel gericht wordt. Daarom is de vrees voor de straf als zodanig uiteraard goed; alleen
de slaafse gezindheid is verkeerd.
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Augustini intelligendum est de eo qui facit
aliquid timore servili inquantum est servilis, ut scilicet non amet iustitiam, sed
solum timeat poenam. (IIa-IIae q. 19 a. 4 ad 1)
1 — Het aangehaalde woord van Augustinus slaat op diegene die op slaafse wijze vreest,
zodat hij de gerechtigheid niet bemint, doch uitsluitend de straf vreest.
Ad secundum dicendum quod timor servilis secundum suam substantiam non oritur ex tumore.
Sed eius servilitas ex tumore nascitur, inquantum scilicet homo affectum suum non
vult subiicere iugo iustitiae per amorem. (IIa-IIae q. 19 a. 4 ad 2)
2 — Naar haar zelfstandigheid ontstaat de slaafse vrees niet uit hoogmoed. Alleen de slaafse
gezindheid komt uit hoogmoed voort, in zover iemand zijn gemoed door de liefde niet
wil onderwerpen aan het juk van de gerechtigheid.
Ad tertium dicendum quod amor mercenarius dicitur qui Deum diligit propter bona temporalia.
Quod secundum se caritati contrariatur. Et ideo amor mercenarius semper est malus.
Sed timor servilis secundum suam substantiam non importat nisi timorem poenae, sive
timeatur ut principale malum, sive non timeatur ut malum principale. (IIa-IIae q. 19 a. 4 ad 3)
3 — De huurling bemint God om wille van de tijdelijke goederen; wat uiteraard in strijd
is met de liefde. Daarom is de liefde van de huurling steeds slecht. Doch de slaafse
vrees slaat uiteraard uitsluitend op de straf, hetzij deze straf, als voornaamste
kwaad geweerd wordt, of niet.
Articulus 5. Zijn de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk hetzelfde?
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod timor servilis sit idem in substantia cum
timore filiali. Ita enim videtur se habere timor filialis ad servilem sicut fides
formata ad informem, quorum unum est cum peccato mortali, aliud vero non. Sed eadem
secundum substantiam est fides formata et informis. Ergo etiam idem est secundum substantiam
timor servilis et filialis. (IIa-IIae q. 19 a. 5 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk hetzelfde zijn. De verhouding
van de kinderlijke vrees tot de slaafse, is dezelfde als de verhouding van het dode
geloof tot het levende. Het dode geloof bestaat bij iemand die in doodzonde leeft;
het levende geloof niet. Nochtans is het dode geloof wezenlijk hetzelfde als het levende.
Bijgevolg zijn ook de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk hetzelfde.
Praeterea, habitus diversificantur secundum obiecta. Sed idem est obiectum timoris
servilis et filialis, quia utroque timore timetur Deus. Ergo idem est secundum substantiam
timor servilis et timor filialis. (IIa-IIae q. 19 a. 5 arg. 2)
2 — De vaardigheden worden soortelijk onderscheiden door hun voorwerpen. Welnu de slaafse
en de kinderlijke vrees hebben hetzelfde voorwerp. Beide vrezen God. Bijgevolg zijn
ze wezenlijk hetzelfde.
Praeterea, sicut homo sperat frui Deo et etiam ab eo beneficia obtinere, ita etiam
timet separari a Deo et poenas ab eo pati. Sed eadem est spes qua speramus frui Deo
et qua speramus alia beneficia obtinere ab eo, ut dictum est. Ergo etiam idem est
timor filialis, quo timemus separationem a Deo, et timor servilis, quo timemus ab
eo puniri. (IIa-IIae q. 19 a. 5 arg. 3)
3 — Zoals de mens hoopt God te genieten en weldaden van Hem te ontvangen, evenzo vreest
hij van God gescheiden te worden en door Hem gestraft te worden. Welnu, zoals boven
gezegd is (17e Kw. 2e Art. 2e Antw.), hoopt de mens door éénzelfde hoop het bezit
van God en diens weldaden. Dus is de kinderlijke vrees, waardoor wij vrezen van God
gescheiden te worden hetzelfde als de slaafse vrees, waardoor wij beducht zijn voor
Gods Straffen.
Sed contra est quod Augustinus, super Prim. Canonic. Ioan., dicit esse duos timores,
unum servilem, et alium filialem vel castum. (IIa-IIae q. 19 a. 5 s. c.)
Daartegenover staat echter het gezag van Augustinus, die bevestigt dat er een dubbele
vrees is : een slaafse en een kinderlijke of reine vrees.
Respondeo dicendum quod proprie obiectum timoris est malum. Et quia actus et habitus
distinguuntur secundum obiecta, ut ex dictis patet, necesse est quod secundum diversitatem
malorum etiam timores specie differant. Differunt autem specie malum poenae, quod
refugit timor servilis, et malum culpae, quod refugit timor filialis, ut ex supradictis
patet. Unde manifestum est quod timor servilis et filialis non sunt idem secundum
substantiam, sed differunt specie. (IIa-IIae q. 19 a. 5 co.)
Het eigen voorwerp van de vrees is een kwaad. Omdat nu de handelingen en de vaardigheden
hun soortindeling krijgen van hun voorwerp, moeten we de soorten van vrees onderscheiden,
naargelang het kwaad soortelijk verschillend is. Welnu het kwaad dat de slaafse vrees
ontwijkt, nl. de straf, verschilt van het kwaad dat de kinderlijke vrees ontwijkt,
nl. de zonde, zoals wij boven zegden (2e Art.). Bijgevolg zijn de slaafse en de kinderlijke
vrees wezenlijk onderscheiden en soortelijk verschillend.
Ad primum ergo dicendum quod fides formata et informis non differunt secundum obiectum,
utraque enim fides et credit Deo et credit Deum, sed differunt solum per aliquod extrinsecum,
scilicet secundum praesentiam et absentiam caritatis. Et ideo non differunt secundum
substantiam. Sed timor servilis et filialis differunt secundum obiecta. Et ideo non
est similis ratio. (IIa-IIae q. 19 a. 5 ad 1)
1 — Het levende en het dode geloof zijn niet verschillend naar hun voorwerp. Beide geloven
in God en geloven God. Ze verschillen door iets dat uitwendig is, nl. de aanwezigheid
of de afwezigheid van de liefde. Daarom zijn ze niet wezenlijk verschillend. Doch
het voorwerp van de slaafse vrees verschilt van het voorwerp van de kinderlijke vrees.
De vergelijking gaat dus niet op.
Ad secundum dicendum quod timor servilis et timor filialis non habent eandem habitudinem
ad Deum, nam timor servilis respicit Deum sicut principium inflictivum poenarum; timor
autem filialis respicit Deum non sicut principium activum culpae, sed potius sicut
terminum a quo refugit separari per culpam. Et ideo ex hoc obiecto quod est Deus non
consequuntur identitatem speciei. Quia etiam motus naturales secundum habitudinem
ad aliquem terminum specie diversificantur, non enim est idem motus specie qui est
ab albedine et qui est ad albedinem. (IIa-IIae q. 19 a. 5 ad 2)
2 — De slaafse en de kinderlijke vrees staan niet in dezelfde verhouding tot God. De slaafse
vrees ziet in God hem die straft; de kinderlijke vrees echter beschouwt God, niet
als de oorzaak van de zonde, doch integendeel als diegene waarvan men dooide zonde
niet wil gescheiden worden. Het is dus niet omdat beide soorten van vrees betrekking
hebben op God dat ze soortelijk gelijk zijn. Ook de natuurlijke neigingen zijn soortelijk
onderscheiden naar gelang ze in een andere verhouding staan tot hun term. De beweging
die de witheid nastreeft is niet dezelfde als de beweging die zich van de witheid
verwijdert.
Ad tertium dicendum quod spes respicit Deum sicut principium tam respectu fruitionis
divinae quam respectu cuiuscumque alterius beneficii. Non sic autem est de timore.
Et ideo non est similis ratio. (IIa-IIae q. 19 a. 5 ad 3)
3 — De hoop ziet in God het beginsel én van de Godsgenieting, én van elke andere weldaad.
Dit is niet het geval met de vrees. Bijgevolg gaat de vergelijking niet op.
Articulus 6. Kan de slaafse vrees samen bestaan met de liefde?
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod timor servilis non remaneat cum caritate. Dicit
enim Augustinus, super Prim. Canonic. Ioan., quod cum coeperit caritas habitare, pellitur
timor, qui ei praeparavit locum. (IIa-IIae q. 19 a. 6 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de slaafse vrees niet samen kan bestaan met de liefde. Bij de Eerste
Brief van Joannes, merkt Augustinus op dat, wanneer de liefde bij iemand haar intrek
neemt, de vrees, die de plaats voor de liefde voorbereidde, uitgedreven wordt.
Praeterea, caritas Dei diffunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus
est nobis, ut dicitur Rom. V. Sed ubi spiritus domini, ibi libertas, ut habetur II
ad Cor. III. Cum ergo libertas excludat servitutem, videtur quod timor servilis expellatur
caritate adveniente. (IIa-IIae q. 19 a. 6 arg. 2)
2 — In de Brief aan de Romeinen (5. 5) lezen we: “De liefde Gods is uitgestort in onze
harten door de H. Geest, die ons geschonden werd”. Doch: “Waar de Geest des Heren
is, daar is vrijheid”, zoals we lezen in de Tweede Brief aan de Korinthiërs (3. 17).
Daar de vrijheid de slavernij verdrijft, verdrijft de liefde de slaafse vrees.
Praeterea, timor servilis ex amore sui causatur, inquantum poena diminuit proprium
bonum. Sed amor Dei expellit amorem sui, facit enim contemnere seipsum, ut patet ex
auctoritate Augustini, XIV de Civ. Dei, quod amor Dei usque ad contemptum sui facit
civitatem Dei. Ergo videtur quod veniente caritate timor servilis tollatur. (IIa-IIae q. 19 a. 6 arg. 3)
3 — De slaafse vrees ontstaat uit de liefde die we onszelf toedragen; we vrezen immers
de straf die ons eigen welzijn vermindert. Doch de liefde tot God verdrijft de liefde
tot onszelf. Zij leidt immers tot het misprijzen van onszelf, zoals uit Augustinus
blijkt dat de liefde tot God doorgedreven tot het misprijzen van onszelf, de stad
Gods opbouwt. Bijgevolg verdwijnt de slaafse vrees wanneer de liefde in ons ontstaat.
Sed contra est quod timor servilis est donum spiritus sancti, ut supra dictum est.
Sed dona spiritus sancti non tolluntur adveniente caritate, per quam spiritus sanctus
in nobis habitat. Ergo veniente caritate non tollitur timor servilis. (IIa-IIae q. 19 a. 6 s. c.)
Daartegenover staat echter dat de slaafse vrees een gave is van de H. Geest, zoals
boven gezegd is (4e Art.). Doch de gaven van de H. Geest verdwijnen niet wanneer de
liefde in ons ontstaat, want door de liefde woont de H. Geest in ons. Bijgevolg verdwijnt
de slaafse vrees niet wanneer de liefde ingestort wordt.
Respondeo dicendum quod timor servilis ex amore sui causatur, quia est timor poenae,
quae est detrimentum proprii boni. Unde hoc modo timor poenae potest stare cum caritate
sicut et amor sui, eiusdem enim rationis est quod homo cupiat bonum suum et quod timeat
eo privari. Amor autem sui tripliciter se potest habere ad caritatem. Uno enim modo
contrariatur caritati, secundum scilicet quod aliquis in amore proprii boni finem
constituit. Alio vero modo in caritate includitur, secundum quod homo se propter Deum
et in Deo diligit. Tertio modo a caritate quidem distinguitur, sed caritati non contrariatur,
puta cum aliquis diligit quidem seipsum secundum rationem proprii boni, ita tamen
quod in hoc proprio bono non constituat finem, sicut etiam et ad proximum potest esse
aliqua alia specialis dilectio praeter dilectionem caritatis, quae fundatur in Deo,
dum proximus diligitur vel ratione consanguinitatis vel alicuius alterius conditionis
humanae, quae tamen referibilis sit ad caritatem. Sic igitur et timor poenae includitur
uno modo in caritate, nam separari a Deo est quaedam poena, quam caritas maxime refugit.
Unde hoc pertinet ad timorem castum. Alio autem modo contrariatur caritati, secundum
quod aliquis refugit poenam contrariam bono suo naturali sicut principale malum contrarium
bono quod diligitur ut finis. Et sic timor poenae non est cum caritate. Alio modo
timor poenae distinguitur quidem secundum substantiam a timore casto, quia scilicet
homo timet malum poenale non ratione separationis a Deo, sed inquantum est nocivum
proprii boni, nec tamen in illo bono constituitur eius finis, unde nec illud malum
formidatur tanquam principale malum. Et talis timor poenae potest esse cum caritate.
Sed iste timor poenae non dicitur esse servilis nisi quando poena formidatur sicut
principale malum, ut ex dictis patet. Et ideo timor inquantum servilis non manet cum
caritate, sed substantia timoris servilis cum caritate manere potest, sicut amor sui
manere potest cum caritate. (IIa-IIae q. 19 a. 6 co.)
De slaafse vrees wordt door de eigenliefde veroorzaakt. Ze is immers de vrees voor
een straf, die ons in ons eigen goed benadeelt. De vrees voor de straf kan dus samengaan
met de liefde, in zover de eigenliefde daarmee kan samengaan. Want het is om eenzelfde
reden dat men eigen welzijn begeert en vreest daarvan beroofd te worden. De verhouding
tussen de eigenliefde en de deugd van liefde kan zich op drievoudige wijze voordoen.
De eigenliefde kan vooreerst in strijd zijn met de deugd van liefde, wat gebeurt,
wanneer iemand zijn eigen voordeel als zijn einddoel beschouwt. De eigenliefde is
ten tweede vervat in de deugd van liefde, wanneer men zichzelf bemint om God en in
God. De eigenliefde kan, ten derde, onderscheiden zijn van de deugd, zonder ermee
in strijd te zijn, b. v. wanneer iemand zichzelf als zijn eigen goed bemint, zonder
dit eigen goed als zijn einddoel te beschouwen. Men kan immers ook zijn naaste beminnen
uit een genegenheid, die echter niet de genegenheid is van de deugd van liefde, welke
haar grondreden vindt in God. Want men kan zijn naaste beminnen of omdat hij ons helpt,
of met ons verwant is, of om reden van een andere menselijke verhouding, die niettemin
tot de liefde herleidbaar is. Wanneer we dit toepassen op de vrees, dan onderscheiden
we een drievoudige verhouding tussen de vrees en de liefde. Ten eerste, de vrees voor
de straf kan vervat zijn in de deugd van liefde. Want gescheiden worden van God, is
gestraft worden; en dit is het ergste dat de liefde vreest. We kunnen in dit geval
spreken van reine vrees. Ten tweede, de vrees kan in strijd zijn met de liefde. Dit
geschiedt wanneer men de straf vlucht, die in strijd is met eigen natuurlijk goed,
en men ze beschouwt als het ergste kwaad dat tegengesteld is aan het als doel beminde
goed. Dan sluiten de vrees voor de straf en de liefde elkander uit. Ten derde, de
vrees voor de straf kan wezenlijk onderscheiden zijn van de reine vrees. Men vreest
dan de straf, niet omdat ze ons van God verwijdert, maar omdat ze ons persoonlijk
benadeelt en ons van ons eigen goed berooft. Dit goed wordt echter niet als einddoel
beschouwd. De beroving is evenmin gevreesd als het ergste kwaad. Een dergelijke vrees
voor de straf, kan dan te gelijk met de liefde bij iemand aanwezig zijn. Zij wordt
echter slechts slaafse vrees genoemd, wanneer de straf als het ergste kwaad gevreesd
wordt, zoals boven gezegd is (2e Art. 4e Antw.; 4e Art.). De vrees in zover ze een
slaafse gezindheid is, is bijgevolg niet overeen te brengen met de liefde; hoewel
de slaafse vrees, naar haar zelfstandigheid, en de liefde elkander niet uitsluiten,
evenmin als de eigenliefde en de deugd van liefde.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de timore inquantum servilis est. (IIa-IIae q. 19 a. 6 ad 1)
1 — Augustinus spreekt van de vrees, voor zover ze precies slaafs is. En dit antwoord
geldt ook voor de andere bedenkingen.
Et sic etiam procedunt aliae duae rationes. (IIa-IIae q. 19 a. 6 ad 2)
Articulus 7. Is de vrees het begin van de wijsheid?
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod timor non sit initium sapientiae. Initium
enim est aliquid rei. Sed timor non est aliquid sapientiae, quia timor est in vi appetitiva,
sapientia autem est in vi intellectiva. Ergo videtur quod timor non sit initium sapientiae. (IIa-IIae q. 19 a. 7 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de vrees het begin van de wijsheid niet is. Het begin maakt deel
uit van datgene waarvan het het begin is. Welnu de vrees maakt geen deel uit van de
wijsheid, daar de vrees haar zetel heeft in het streefvermogen, de wijsheid daarentegen
in het verstandelijk vermogen. Bijgevolg is de vrees niet het begin van de wijsheid.
Praeterea, nihil est principium sui ipsius. Sed timor Dei ipse est sapientia, ut dicitur
Iob XXVIII. Ergo videtur quod timor Dei non sit initium sapientiae. (IIa-IIae q. 19 a. 7 arg. 2)
2 — Niets is begin van zichzelf. Welnu, het Boek Job (28. 28) zegt: “De vreze des Heer
en, is wijsheid”. Bijgevolg is de vreze Gods niet het begin van de wijsheid.
Praeterea, principio non est aliquid prius. Sed timore est aliquid prius, quia fides
praecedit timorem. Ergo videtur quod timor non sit initium sapientiae. (IIa-IIae q. 19 a. 7 arg. 3)
3 — Het begin is door niets anders voorafgegaan. Welnu de vrees wordt voorafgegaan door
het geloof. Bijgevolg is de vrees niet het begin van de wijsheid.
Sed contra est quod dicitur in Psalm., initium sapientiae timor domini. (IIa-IIae q. 19 a. 7 s. c.)
Daartegenover staat echter het getuigenis van het Boek der Psalmen (110. 10): “Het
begin van wijsheid is de vreze Gods”.
Respondeo dicendum quod initium sapientiae potest aliquid dici dupliciter, uno modo,
quia est initium ipsius sapientiae quantum ad eius essentiam; alio modo, quantum ad
eius effectum. Sicut initium artis secundum eius essentiam sunt principia ex quibus
procedit ars, initium autem artis secundum eius effectum est unde incipit ars operari;
sicut si dicamus quod principium artis aedificativae est fundamentum, quia ibi incipit
aedificator operari. Cum autem sapientia sit cognitio divinorum, ut infra dicetur,
aliter consideratur a nobis et aliter a philosophis. Quia enim vita nostra ad divinam
fruitionem ordinatur et dirigitur secundum quandam participationem divinae naturae,
quae est per gratiam; sapientia secundum nos non solum consideratur ut est cognoscitiva
Dei, sicut apud philosophos; sed etiam ut est directiva humanae vitae, quae non solum
dirigitur secundum rationes humanas, sed etiam secundum rationes divinas, ut patet
per Augustinum, XII de Trin. Sic igitur initium sapientiae secundum eius essentiam
sunt prima principia sapientiae, quae sunt articuli fidei. Et secundum hoc fides dicitur
sapientiae initium. Sed quantum ad effectum, initium sapientiae est unde sapientia
incipit operari. Et hoc modo timor est initium sapientiae. Aliter tamen timor servilis,
et aliter timor filialis. Timor enim servilis est sicut principium extra disponens
ad sapientiam, inquantum aliquis timore poenae discedit a peccato, et per hoc habilitatur
ad sapientiae effectum; secundum illud Eccli. I, timor domini expellit peccatum. Timor
autem castus vel filialis est initium sapientiae sicut primus sapientiae effectus.
Cum enim ad sapientiam pertineat quod humana vita reguletur secundum rationes divinas,
hinc oportet sumere principium, ut homo Deum revereatur et se ei subiiciat, sic enim
consequenter in omnibus secundum Deum regulabitur. (IIa-IIae q. 19 a. 7 co.)
Iets kan op dubbele wijze, het begin van de wijsheid genoemd worden: of het begin
van de wezenheid van de wijsheid; of het begin van een uitwerksel van de wijsheid.
B.v. het begin van de kunstvaardigheid, beschouwd naar haar wezenheid, zijn de beginselen
waarop de kunstvaardigheid steunt; het begin van de kunstvaardigheid, beschouwd naar
haar uitwerksel, is datgene waarmee de kunstenaar zijn werk aanvangt. De grondvesten,
b.v. zijn het begin van de bouwkunde, want daarmee begint de bouwmeester. De wijsheid
is de kennis der goddelijke dingen, zoals later (45e Kw. 1e Art.) zal gezegd worden.
Wij spreken hier anders over de wijsheid, dan de wijsgeren. Het doel van ons leven
immers is het genieten van God, waarop we voorbereid worden door een deelgenootschap
aan de goddelijke natuur, nl. de genade. Daarom is voor ons de wijsheid niet uitsluitend
een kennis van God, zoals voor de wijsgeren. De wijsheid geeft leiding in het menselijk
leven, niet volgens menselijke, doch volgens goddelijke richtlijnen, zoals Augustinus
zegt. Wanneer we dan spieken over de wijsheid beschouwd naar haar wezenheid, dan zijn
de eerste beginselen van de wijsheid de geheid is. Wanneer we echter spreken van de
uitwerkselen van de wijsheid, en daarmee bedoelen datgene waarmee de wijsheid haar
invloed laat gelden, dan is de vrees het begin van de wijsheid. Er is echter een verschil
tussen de slaafse en de kinderlijke vrees. De slaafse vrees is een uitwendig beginsel
dat iemand op de wijsheid voorbereidt, doordat men door de vrees voor de straf, de
zonde vlucht, en daardoor geschikt wordt om de invloed van de wijsheid te ondergaan.
Aldus zegt de Ecclesiasticus (1.27): “De vrees des Heren verdrijft de zonde”. De kinderlijke
vrees is het begin der wijsheid, omdat zij het eerste uitwerksel is van de wijsheid.
Want het komt de wijsheid toe, het menselijke leven te ordenen volgens goddelijke
richtlijnen. Daartoe wordt vereist dat de mens eerst en vooral God eert en zich aan
Hem onderwerpt. Daaruit zal dan noodzakelijk volgen, dat de mens in al het overige
naar God geordend leeft.
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa ostendit quod timor non est principium sapientiae
quantum ad essentiam sapientiae. (IIa-IIae q. 19 a. 7 ad 1)
1 — De eerste bedenking bewijst slechts dat de vrees niet het begin is van de wijsheid,
beschouwd naar haar wezenheid.
Ad secundum dicendum quod timor Dei comparatur ad totam vitam humanam per sapientiam
Dei regulatam sicut radix ad arborem, unde dicitur Eccli. I, radix sapientiae est
timere dominum, rami enim illius longaevi. Et ideo sicut radix virtute dicitur esse
tota arbor, ita timor Dei dicitur esse sapientia. (IIa-IIae q. 19 a. 7 ad 2)
2 — Men kan de vreze Gods met betrekking tot geheel het menselijk leven, door de wijsheid
geordend, vergelijken met de wortel van een boom. De Ecclesiasticus (1. 25) zegt:
“De wortel der wijsheid is de vreze des Heren; haar takken zijn lengte van dagen”.
Zoals de wortelen in kiem geheel de boom zijn, aldus is de vreze Gods, de wijsheid
in kiem.
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, alio modo fides est principium sapientiae
et alio modo timor. Unde dicitur Eccli. XXV, timor Dei initium dilectionis eius, initium
autem fidei agglutinandum est ei. (IIa-IIae q. 19 a. 7 ad 3)
3 — Zoals gezegd is (in de Leerst.), zijn het geloof en de vrees, elk op hun wijze, begin
der wijsheid. Daarom zegt de Ecclesiasticus (23. 16): “De vreze Gods is het begin
van de liefde lot Hem; maar het geloof is het begin van onze verbinding mei Hem”.
Articulus 8. Is de aanvangsvrees wezenlijk onderscheiden van de kinderlijke vrees?
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod timor initialis differat secundum substantiam
a timore filiali. Timor enim filialis ex dilectione causatur. Sed timor initialis
est principium dilectionis, secundum illud Eccli. XXV, timor domini initium est dilectionis.
Ergo timor initialis est alius a filiali. (IIa-IIae q. 19 a. 8 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de aanvangsvrees wezenlijk onderscheiden is van de kinderlijke vrees.
De kinderlijke vrees volgt uit de liefde. De aanvangsvrees daarentegen is het beginsel
der liefde, naar het woord uit het Boek Ecclesiasticus (25. 16): “De vreze des Heren
is het begin van de liefde”. Bijgevolg verschillen de aanvangsvrees en de kinderlijke
vrees onderling.
Praeterea, timor initialis timet poenam, quae est obiectum servilis timoris, et sic
videtur quod timor initialis sit idem cum servili. Sed timor servilis est alius a
filiali. Ergo etiam timor initialis est alius secundum substantiam a filiali. (IIa-IIae q. 19 a. 8 arg. 2)
2 — De aanvangsvrees schrikt terug voor de straf, die het voorwerp is van de slaafse vrees.
Bijgevolg is de aanvangsvrees hetzelfde als de slaafse. Welnu de slaafse en de kinderlijke
verschillen. Bijgevolg is evenzo de aanvangsvrees wezenlijk onderscheiden van de kinderlijke.
Praeterea, medium differt eadem ratione ab utroque extremorum. Sed timor initialis
est medium inter timorem servilem et timorem filialem. Ergo differt et a filiali et
a servili. (IIa-IIae q. 19 a. 8 arg. 3)
3 — Het midden verschilt om éénzelfde reden van de twee uitersten. Welnu de aanvangsvrees
houdt het midden tussen de slaafse en de kinderlijke vrees. Bijgevolg is zij te gelijk
onderscheiden van de kinderlijke en de slaafse.
Sed contra est quod perfectum et imperfectum non diversificant substantiam rei. Sed
timor initialis et filialis differunt secundum perfectionem et imperfectionem caritatis,
ut patet per Augustinum, in Prim. Canonic. Ioan. Ergo timor initialis non differt
secundum substantiam a filiali. (IIa-IIae q. 19 a. 8 s. c.)
Daartegenover staat echter dat het onvolmaakte en het volmaakte niet wezenlijk onderscheiden
zijn. Welnu het verschil tussen de aanvangsvrees en de kinderlijke vrees is te zoeken
in een minder en meer volmaakte liefde, zoals Augustinus zegt. Bijgevolg is er geen
wezenlijk onderscheid tussen de aanvangsvrees en de kinderlijke vrees.
Respondeo dicendum quod timor initialis dicitur ex eo quod est initium. Sed cum et
timor servilis et timor filialis sint aliquo modo initium sapientiae, uterque potest
aliquo modo initialis dici. Sed sic non accipitur initialis secundum quod distinguitur
a timore servili et filiali. Sed accipitur secundum quod competit statui incipientium,
in quibus inchoatur quidam timor filialis per inchoationem caritatis; non tamen est
in eis timor filialis perfecte, quia nondum pervenerunt ad perfectionem caritatis.
Et ideo timor initialis hoc modo se habet ad filialem, sicut caritas imperfecta ad
perfectam. Caritas autem perfecta et imperfecta non differunt secundum essentiam,
sed solum secundum statum. Et ideo dicendum est quod etiam timor initialis, prout
hic sumitur, non differt secundum essentiam a timore filiali. (IIa-IIae q. 19 a. 8 co.)
De aanvangsvrees ontleent haar naam aan het feit dat zij een begin is. Daar nu de
slaafse en de kinderlijke vrees elk op hun wijze het begin der wijsheid zijn, daarom
kunnen ze beide aanvangsvrees genoemd worden. Doch dit is de betekenis met van de
aanvangsvrees, voor zover deze onderscheiden wordt van de slaafse en de kinderlijke
vrees. De aanvangsvrees wordt aangetroffen bij beginnelingen, bij wie de kinderlijke
vrees een aanvang neemt, door het feit dat de liefde in hen begint. Ze bezitten de
kinderlijke vrees niet op volmaakte wijze, omdat de liefde zelf bij hen niet volmaakt
is. De aanvangsvrees is bijgevolg ten opzichte van de kinderlijke vrees, wat de onvolmaakte
liefde is ten opzichte van de volmaakte. Welnu de volmaakte en de onvolmaakte liefde
zijn niet wezenlijk doch slechts in graad onderscheiden. Bijgevolg verschilt de aanvangsvrees,
waarover we hier spreken, niet wezenlijk van de kinderlijke vrees.
Ad primum ergo dicendum quod timor qui est initium dilectionis est timor servilis,
qui introducit caritatem sicut seta introducit linum, ut Augustinus dicit. Vel, si
hoc referatur ad timorem initialem, dicitur esse dilectionis initium non absolute,
sed quantum ad statum caritatis perfectae. (IIa-IIae q. 19 a. 8 ad 1)
1 — De vrees die het begin der liefde genoemd wordt, is de slaafse vrees, welke naar het
woord van Augustinus, de liefde voorafgaat, zoals het vlas het linnen. Wil men het
citaat uit het Boek Ecclesiasticus toepassen op de aanvangsvrees, dan kan men zeggen
dat deze het begin is, met van de liefde als zodanig, maar van de volmaakte liefde.
Ad secundum dicendum quod timor initialis non timet poenam sicut proprium obiectum,
sed inquantum habet aliquid de timore servili adiunctum. Qui secundum substantiam
manet quidem cum caritate, servilitate remota, sed actus eius manet quidem cum caritate
imperfecta in eo qui non solum movetur ad bene agendum ex amore iustitiae, sed etiam
ex timore poenae; sed iste actus cessat in eo qui habet caritatem perfectam, quae
foras mittit timorem habentem poenam, ut dicitur I Ioan. IV. (IIa-IIae q. 19 a. 8 ad 2)
2 — De aanvangsvrees, vreest de straf niet als haar eigen voorwerp; die vrees voor de
straf behoort tot de aanvangsvrees voor zover iets van de slaafse vrees in haar voortleeft.
En deze vrees is verenigbaar met de liefde, met uitsluiting echter van elke slaafse
gezindheid. Maar de eigen neiging van de slaafse vrees blijft samen met de onvolmaakte
liefde, bij hen die tot het goede gedreven worden, niet enkel uit liefde tot de gerechtigheid,
doch ook uit vrees voor de straf. Slechts bij hen die de volmaakte liefde bezitten,
houdt de neiging der slaafse vrees op, naar het woord van de Eerste Brief van Joannes
(4. 18): “De volmaakte liefde bant de vrees, want de vrees onderstelt de straf”.
Ad tertium dicendum quod timor initialis est medium inter timorem filialem et servilem
non sicut inter ea quae sunt unius generis; sed sicut imperfectum est medium inter
ens perfectum et non ens, ut dicitur in II Metaphys.; quod tamen est idem secundum
substantiam cum ente perfecto, differt autem totaliter a non ente. (IIa-IIae q. 19 a. 8 ad 3)
3 — De aanvangsvrees staat niet in het midden tussen slaafse en kinderlijke vrees, zoals
iets het midden houdt tussen geslacht-gelijke dingen, doch zoals het onvolmaakte het
midden houdt tussen het volmaakte en het niet-zijnde, naar de leer van de Metafysica.
Dit onvolmaakte is naar zijn wezenheid niet onderscheiden van het volmaakte, maar
verschilt volledig van het niet-zijnde.
Articulus 9. Is de vrees een gave van den H Geest?
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod timor non sit donum spiritus sancti. Nullum
enim donum spiritus sancti opponitur virtuti, quae etiam est a spiritu sancto, alioquin
spiritus sanctus esset sibi contrarius. Sed timor opponitur spei, quae est virtus.
Ergo timor non est donum spiritus sancti. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de vrees geen gave is van de H. Geest. Geen enkele gave van de H.
Geest is in strijd met de deugd, welke ook van de H. Geest komt. Anders zou de H.
Geest in tegenspraak zijn met zich zelf. Welnu de vrees is in strijd met de hoop,
die een deugd is. Bijgevolg is de vrees geen gave van de H. Geest.
Praeterea, virtutis theologicae proprium est quod Deum habeat pro obiecto. Sed timor
habet Deum pro obiecto, inquantum Deus timetur. Ergo timor non est donum, sed virtus
theologica. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 2)
2 — De goddelijke deugden hebben God als voorwerp. Welnu het voorwerp van de vrees is
God, die men vreest. Bijgevolg is de vrees geen gave, doch een goddelijke deugd.
Praeterea, timor ex amore consequitur. Sed amor ponitur quaedam virtus theologica.
Ergo etiam timor est virtus theologica, quasi ad idem pertinens. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 3)
3 — De vrees ontstaat uit de liefde. Welnu de liefde is een goddelijke deugd. Bijgevolg
is ook de vrees een goddelijke deugd, daar ze op hetzelfde betrekking heeft.
Praeterea, Gregorius dicit, II Moral., quod timor datur contra superbiam. Sed superbiae
opponitur virtus humilitatis. Ergo etiam timor sub virtute comprehenditur. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 4)
4 — Volgens Gregorius is de vrees een heelmiddel tegen de hoogmoed. Welnu de hoogmoed
is het tegenovergestelde van de deugd van nederigheid. Bijgevolg valt de vrees onder
de deugden.
Praeterea, dona sunt perfectiora virtutibus, dantur enim in adiutorium virtutum, ut
Gregorius dicit, II Moral. Sed spes est perfectior timore, quia spes respicit bonum,
timor malum. Cum ergo spes sit virtus, non debet dici quod timor sit donum. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 5)
5 — De gaven zijn volmaakter dan de deugden, daar ze gegeven worden als een hulp voor
de deugden, zoals Gregorius zegt. Doch de hoop is volmaakter dan de vrees. Want het
voorwerp van de hoop is iets wat goed is; het voorwerp van de vrees iets wat slecht
is. Daar nu de hoop een deugd is, kan de vrees geen gave zijn.
Sed contra est quod Isaiae XI timor domini enumeratur inter septem dona spiritus sancti. (IIa-IIae q. 19 a. 9 s. c.)
Daartegenover staat echter het getuigenis van Isaias (11. 3), die de vreze des Heren,
onder de zeven gaven van de H. Geest rangschikt.
Respondeo dicendum quod multiplex est timor, ut supra dictum est. Timor autem humanus,
ut dicit Augustinus, in libro de gratia et Lib. Arb., non est donum Dei, hoc enim
timore Petrus negavit Christum, sed ille timor de quo dictum est, illum timete qui
potest animam et corpus mittere in Gehennam. Similiter etiam timor servilis non est
numerandus inter septem dona spiritus sancti, licet sit a spiritu sancto. Quia, ut
Augustinus dicit, in libro de Nat. et gratia, potest habere annexam voluntatem peccandi,
dona autem spiritus sancti non possunt esse cum voluntate peccandi, quia non sunt
sine caritate, ut dictum est. Unde relinquitur quod timor Dei qui numeratur inter
septem dona spiritus sancti est timor filialis sive castus. Dictum est enim supra
quod dona spiritus sancti sunt quaedam habituales perfectiones potentiarum animae
quibus redduntur bene mobiles a spiritu sancto, sicut virtutibus moralibus potentiae
appetitivae redduntur bene mobiles a ratione. Ad hoc autem quod aliquid sit bene mobile
ab aliquo movente, primo requiritur ut sit ei subiectum, non repugnans, quia ex repugnantia
mobilis ad movens impeditur motus. Hoc autem facit timor filialis vel castus, inquantum
per ipsum Deum reveremur, et refugimus nos ipsi subducere. Et ideo timor filialis
quasi primum locum tenet ascendendo inter dona spiritus sancti, ultimum autem descendendo;
sicut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte. (IIa-IIae q. 19 a. 9 co.)
Wij hebben gezegd (2e Art.), dat er veel soorten van vrees zijn. De menselijke vrees,
zegt Augustinus, is geen gave van God. Immers, door een dergelijke vrees gedreven,
verloochende Petrus Christus. Mattheus zegt van die vrees: “Vrees liever Hem, die
én ziel én lichaam in de hel kan verderven” (10. 28). Evenmin moet de slaafse vrees,
hoewel ze van de H. Geest is, onder de gaven van de H. Geest gerekend worden, want
zoals Augustinus zegt, sluit een dergelijke vrees de wil niet uit om te zondigen.
De gaven van de H. Geest zijn niet aanwezig, waar de wil om te zondigen blijft, want
zij onderstellen de liefde, zoals boven gezegd is (I-II 68e Kw. 5e Art.). Alleen de
kinderlijke vrees is de vrees die onder de gaven van de H. Geest gerekend wordt. Boven
(I-II 68e Kw. 1e en 3e Art.) is gezegd, dat de gaven van de H. Geest blijvende volmaaktheden
zijn van de zielsvermogen, waardoor deze geschikt zijn om dooiden H. Geest bewogen
te worden, zoals door de zedelijke deugden de streefvermogens geschikt zijn, om door
de rede bewogen te worden. Het eerste wat vereist wordt opdat iets zou geschikt zijn
om bewogen te worden, is dat hetgeen moet bewogen worden geen weerstand biedt. Want
de weerstand van het bewogene, belet de beweging van de beweger. Welnu de kinderlijke
of kuise vrees zorgt ervoor dat men de beweging van de H. Geest niet door weerstand
belemmert, in zover ze ons er toe brengt God te eerbiedigen, en te vermijden, ons
aan Hem te onttrekken. Wanneer we de rangorde der gaven van de H. Geest beschouwen,
opklimmend van onder naar boven, dan vinden we de gave van vrees op de eerste plaats;
op de laatste echter, wanneer we van boven naar beneden afdalen. Dit volgens de verklaring
van Augustinus.
Ad primum ergo dicendum quod timor filialis non contrariatur virtuti spei. Non enim
per timorem filialem timemus ne nobis deficiat quod speramus obtinere per auxilium
divinum, sed timemus ab hoc auxilio nos subtrahere. Et ideo timor filialis et spes
sibi invicem cohaerent et se invicem perficiunt. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 1)
1 — De kinderlijke vrees is niet in strijd met de deugd van hoop. We zijn er immers niet
bang voor, dat wat we hopen door de goddelijke hulp te verkrijgen, ons zal ontsnappen;
we vrezen alleen ons aan die bijstand te onttrekken. De hoop en de vrees zijn onderling
verbonden en vullen elkander aan.
Ad secundum dicendum quod proprium et principale obiectum timoris est malum quod quis
refugit. Et per hunc modum Deus non potest esse obiectum timoris, sicut supra dictum
est. Est autem per hunc modum obiectum spei et aliarum virtutum theologicarum. Quia
per virtutem spei non solum innitimur divino auxilio ad adipiscendum quaecumque alia
bona; sed principaliter ad adipiscendum ipsum Deum, tanquam principale bonum. Et idem
patet in aliis virtutibus theologicis. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 2)
2 — Het eigen en voornaamste voorwerp van de vrees is een kwaad dat men vlucht. Op die
wijze, zoals (1e Art.) gezegd is, kan God het voorwerp van de vrees niet zijn. God
is echter het eigen en voornaamste voorwerp van de hoop en van de andere goddelijke
deugden, in zover we door de hoop, niet slechts rekenen op de goddelijke hulp om enig
ander goed te verkrijgen,doch hoofdzakelijk om God, als het voornaamste goed, te bereiken.
Hetzelfde geldt voor de andere goddelijke deugden.
Ad tertium dicendum quod ex hoc quod amor est principium timoris non sequitur quod
timor Dei non sit habitus distinctus a caritate, quae est amor Dei, quia amor est
principium omnium affectionum, et tamen in diversis habitibus perficimur circa diversas
affectiones. Ideo tamen amor magis habet rationem virtutis quam timor, quia amor respicit
bonum, ad quod principaliter virtus ordinatur secundum propriam rationem, ut ex supradictis
patet. Et propter hoc etiam spes ponitur virtus. Timor autem principaliter respicit
malum, cuius fugam importat. Unde est aliquid minus virtute theologica. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 3)
3 — De liefde is ongetwijfeld het beginsel van de vrees. Daaruit volgt echter geenszins
dat de vreze Gods als hebbelijkheid niet onderscheiden is van de liefde, nl. van de
liefde tot God. Want de liefde is het beginsel van alle genegenheden. Wat niet belet
dat we met betrekking tot verschillende genegenheden door verschillende hebbelijkheden
toegerust worden. Nochtans moet de liefde, veeleer dan de vrees, een deugd genoemd
worden. De liefde immers heeft het goed als voorwerp, en het goed is hoofdzakelijk
datgene wat aan een deugd haar zijnsreden geeft, zoals boven gezegd is (I-II 55e Kw.
3e en 4e Art.). Om dezelfde reden is ook de hoop een deugd. De vrees daarentegen heeft
voornamelijk het kwaad als voorwerp, en ze wil dit ontvluchten. Er ontbreekt bijgevolg
iets aan de vrees om een goddelijke deugd te zijn.
Ad quartum dicendum quod, sicut dicitur Eccli. X, initium superbiae hominis apostatare
a Deo, hoc est nolle subdi Deo, quod opponitur timori filiali, qui Deum reveretur.
Et sic timor excludit principium superbiae, propter quod datur contra superbiam. Nec
tamen sequitur quod sit idem cum virtute humilitatis, sed quod sit principium eius,
dona enim spiritus sancti sunt principia virtutum intellectualium et moralium, ut
supra dictum est. Sed virtutes theologicae sunt principia donorum, ut supra habitum
est. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 4)
4 — 4. Het Boek Ecclesiasticus (10. 14) zegt: “De afval van God is het begin van ’s mensen
hoogmoed”. M.a.w. de hoogmoed begint, doordat de mens weigert zich aan God te onderwerpen.
En dit is in strijd met de kinderlijke vrees, die God eert. Zodoende sluit de vrees
het beginsel van de hoogmoed uit, en is aldus een tegengift tegen de hoogmoed. De
kinderlijke vrees is daarom echter niet hetzelfde als de nederigheid, doch haar beginsel.
De gaven van de H. Geest zijn immers, zoals boven gezegd is (I-II 68e Kw. 4e Art.),
de beginselen van de verstandelijke en zedelijke deugden. Maar de goddelijke deugden
zijn de beginselen van de gaven, zoals boven werd uiteen Het antwoord op de vijfde
bedenking is duidelijk.
Unde patet responsio ad quintum. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 5)
Articulus 10. Vermindert de vrees wanneer de liefde groeit?
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod crescente caritate diminuatur timor. Dicit
enim Augustinus, super Prim. Canonic. Ioan., quantum caritas crescit, tantum timor
decrescit. (IIa-IIae q. 19 a. 10 arg. 1)
1 — Men beweert dat, wanneer de liefde groeit, de vrees vermindert. Aldus Augustinus :
“De vrees neemt af, naarmate de liefde aangroeit”.
Praeterea, crescente spe diminuitur timor. Sed crescente caritate crescit spes, ut
supra habitum est. Ergo crescente caritate diminuitur timor. (IIa-IIae q. 19 a. 10 arg. 2)
2 — Wanneer de hoop groeit, dan vermindert de vrees. Doch wanneer de liefde vermeerdert,
dan groeit de hoop, zoals boven gezegd is (17e Kw. 8e Art.). Bijgevolg wanneer de
liefde vermeerdert, vermindert de vrees.
Praeterea, amor importat unionem, timor autem separationem. Sed crescente unione diminuitur
separatio. Ergo crescente amore caritatis diminuitur timor. (IIa-IIae q. 19 a. 10 arg. 3)
3 — Liefde baart eenheid; vrees, verwijdering. Groeit de eenheid, dan vermindert de verwijdering.
Bijgevolg naar gelang de liefde groeit, vermindert de vrees.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod Dei timor
non solum inchoat, sed etiam perficit sapientiam, idest quae summe diligit Deum et
proximum tanquam seipsum. (IIa-IIae q. 19 a. 10 s. c.)
Daartegenover staat echter de uitspraak van Augustinus dat de vrees van God niet alleen
het begin van de wijsheid is, doch ze aanvult; de wijsheid, nl. die God boven alles
bemint en de naaste als zichzelf.
Respondeo dicendum quod duplex est timor Dei, sicut dictum est, unus quidem filialis,
quo quis timet offensam ipsius vel separationem ab ipso; alius autem servilis, quo
quis timet poenam. Timor autem filialis necesse est quod crescat crescente caritate,
sicut effectus crescit crescente causa, quanto enim aliquis magis diligit aliquem,
tanto magis timet eum offendere et ab eo separari. Sed timor servilis, quantum ad
servilitatem, totaliter tollitur caritate adveniente, remanet tamen secundum substantiam
timor poenae, ut dictum est. Et iste timor diminuitur caritate crescente, maxime quantum
ad actum, quia quanto aliquis magis diligit Deum, tanto minus timet poenam. Primo
quidem, quia minus attendit ad proprium bonum, cui contrariatur poena. Secundo, quia
firmius inhaerens magis confidit de praemio, et per consequens minus timet de poena. (IIa-IIae q. 19 a. 10 co.)
Boven zegden we reeds (2e Art.), dat men een dubbele vrees onderscheiden moet : de
kinderlijke, waardoor men vreest zijn vader te beledigen en van hem gescheiden te
worden, en de slaafse, waardoor men de straf vreest. De kinderlijke vrees moet groeien
wanneer de liefde groeit, zoals een uitwerksel vermeerdert wanneer de oorzaak intenser
haar invloed laat gelden. Hoe meer men iemand liefheeft, des te sterker vreest men
van hem verwijderd te worden. Wat de slaafse vrees betreft, elke slaafse gezindheid
houdt op, wanneer de liefde ingestort wordt; enkel de vrees voor de straf, blijft
naar haar wezenheid bestaan, zoals gezegd is (6e Art.). En ook die vrees neemt af,
met het aangroeien van de liefde, vooral met betrekking tot haar daad. Want hoe inniger
men God bemint, hoe minder men voor de straf bevreesd is; ten eerste, omdat men minder
begaan is met eigen belang, dat door de straf benadeeld wordt; ten tweede, omdat men,
intenser aan God gehecht, met groter zekerheid op de beloning rekent, en derhalve
minder voor straf beducht is.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de timore poenae. (IIa-IIae q. 19 a. 10 ad 1)
1 — Augustinus heeft het over de vrees voor de straf.
Ad secundum dicendum quod timor poenae est qui diminuitur crescente spe. Sed ea crescente
crescit timor filialis, quia quanto aliquis certius expectat alicuius boni consecutionem
per auxilium alterius, tanto magis veretur eum offendere vel ab eo separari. (IIa-IIae q. 19 a. 10 ad 2)
2 — De vrees voor de straf neemt af, doordat de hoop groeit. Met de hoop groeit echter
ook de kinderlijke vrees. Hoe zekerder men wordt door iemand geholpen te worden in
het nastreven van een goed, hoe meer men vermijdt hem te beledigen of zich van hem
te verwijderen.
Ad tertium dicendum quod timor filialis non importat separationem sed magis subiectionem
ad ipsum, separationem autem refugit a subiectione ipsius. Sed quodammodo separationem
importat per hoc quod non praesumit se ei adaequare, sed ei se subiicit. Quae etiam
separatio invenitur in caritate, inquantum diligit Deum supra se et supra omnia. Unde
amor caritatis augmentatus reverentiam timoris non minuit, sed auget. (IIa-IIae q. 19 a. 10 ad 3)
3 — De kinderlijke vrees is niet beducht voor scheiding : ze zoekt de onderwerping aan
God. Ze vreest alleen zich aan deze onderwerping te onttrekken. Wil men toch van scheiding
spreken, dan kan men zeggen dat de kinderlijke vrees de afstand die tussen God en
ons bestaat, eerbiedigt, door zich nooit als Gods gelijke te gedragen, maar door zich
aan Hem te onderwerpen. Ook de liefde erkent die afstand, door God boven eigen persoon
en boven alles te beminnen. Bijgevolg wanneer de liefde groeit, vermindert de eerbiedige
vrees niet; wel integendeel, zij vermeerdert.
Articulus 11. Blijft de vrees voortbestaan in den hemel?
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod timor non remaneat in patria. Dicitur enim
Prov. I, abundantia perfruetur, timore malorum sublato, quod intelligitur de homine
iam sapientia perfruente in beatitudine aeterna. Sed omnis timor est alicuius mali,
quia malum est obiectum timoris, ut supra dictum est. Ergo nullus timor erit in patria. (IIa-IIae q. 19 a. 11 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de vrees in de hemel niet blijft voortbestaan. In het Boek der Spreuken
(1. 33) lezen we: “Hij zal overvloed genieten, bevrijd van de vrees voor de rampen”.
We mogen dit woord toepassen op hen die reeds de wijsheid genieten in de hemel. Welnu
men vreest alleen het kwaad, dat zoals boven gezegd is (2e en 5e Art.; 42e Kw. 1e
Art.), het voorwerp is van de vrees. Bijgevolg is alle vrees uitgesloten in de hemel.
Praeterea, homines in patria erunt Deo conformes, secundum illud I Ioan. III, cum
apparuerit, similes ei erimus. Sed Deus nihil timet. Ergo homines in patria non habebunt
aliquem timorem. (IIa-IIae q. 19 a. 11 arg. 2)
2 — In de hemel, wordt de mens aan God gelijk, naar het woord van Joannes in zijn Tweeden
Brief (3. 2): “Wanneer de openbaring komt, zullen wij aan Hem gelijk zijn”. Welnu
God kent geen vrees. Evenmin dus de mens, die in de hemel is.
Praeterea, spes est perfectior quam timor, quia spes est respectu boni, timor respectu
mali. Sed spes non erit in patria. Ergo nec timor erit in patria. (IIa-IIae q. 19 a. 11 arg. 3)
3 — De hoop is volmaakter dan de vrees, want het voorwerp van de hoop is het goede, het
voorwerp van de vrees, het kwaad. Welnu de hoop houdt op te bestaan in de hemel. Bijgevolg
zal ook de vrees ophouden te bestaan.
Sed contra est quod dicitur in Psalm., timor domini sanctus permanet in saeculum. (IIa-IIae q. 19 a. 11 s. c.)
Daartegenover staat echter wat het Boek der Psalmen zegt (18. 10): “De heilige vreze
des Heren blijft in de eeuwen der eeuwen”.
Respondeo dicendum quod timor servilis, sive timor poenae, nullo modo erit in patria,
excluditur enim talis timor per securitatem aeternae beatitudinis, quae est de ipsius
beatitudinis ratione, sicut supra dictum est. Timor autem filialis, sicut augetur
augmentata caritate, ita caritate perfecta perficietur. Unde non habebit in patria
omnino eundem actum quem habet modo. Ad cuius evidentiam sciendum est quod proprium
obiectum timoris est malum possibile, sicut proprium obiectum spei est bonum possibile.
Et cum motus timoris sit quasi fugae, importat timor fugam mali ardui possibilis,
parva enim mala timorem non inducunt. Sicut autem bonum uniuscuiusque est ut in suo
ordine consistat, ita malum uniuscuiusque est ut suum ordinem deserat. Ordo autem
creaturae rationalis est ut sit sub Deo et supra ceteras creaturas. Unde sicut malum
creaturae rationalis est ut subdat se creaturae inferiori per amorem, ita etiam malum
eius est si non Deo se subiiciat, sed in ipsum praesumptuose insiliat vel contemnat.
Hoc autem malum creaturae rationali secundum suam naturam consideratae possibile est,
propter naturalem liberi arbitrii flexibilitatem, sed in beatis fit non possibile
per gloriae perfectionem. Fuga igitur huius mali quod est Deo non subiici, ut possibilis
naturae, impossibilis autem beatitudini, erit in patria. In via autem est fuga huius
mali ut omnino possibilis. Et ideo Gregorius dicit, XVII Moral., exponens illud Iob
XXVI, columnae caeli contremiscunt et pavent ad nutum eius, ipsae, inquit, virtutes
caelestium, quae hunc sine cessatione conspiciunt, in ipsa contemplatione contremiscunt.
Sed idem tremor, ne eis poenalis sit, non timoris est sed admirationis, quia scilicet
admirantur Deum ut supra se existentem et eis incomprehensibilem. Augustinus etiam,
in XIV de Civ. Dei, hoc modo ponit timorem in patria, quamvis hoc sub dubio derelinquat.
Timor, inquit, ille castus permanens in saeculum saeculi, si erit in futuro saeculo,
non erit timor exterrens a malo quod accidere potest; sed tenens in bono quod amitti
non potest. Ubi enim boni adepti amor immutabilis est, profecto, si dici potest, mali
cavendi timor securus est. Timoris quippe casti nomine ea voluntas significata est
qua nos necesse erit nolle peccare, et non sollicitudine infirmitatis ne forte peccemus,
sed tranquillitate caritatis cavere peccatum. Aut, si nullius omnino generis timor
ibi esse poterit, ita fortasse timor in saeculum saeculi dictus est permanens, quia
id permanebit quo timor ipse perducit. (IIa-IIae q. 19 a. 11 co.)
De slaafse vrees of de vrees voor de straf is totaal uitgesloten in de hemel. Want
een der gelijke vrees wordt door de veiligheid der zaligheid, die tot de wezenheid
der zaligheid behoort, uitgesloten, zoals boven gezegd is (I-II 5e Kw. 4e Art.). De
kinderlijke vrees echter die groeit mei de groeiende liefde, wordt door de volmaakte
liefde vervolmaakt, en zal daarom in de hemel niet op dezelfde wijze als hier tot
uiting komen. Dit wordt duidelijk, wanneer men in acht neemt dat het eigen voorwerp
van de vrees een mogelijk kwaad is; het eigen voorwerp van de hoop, een mogelijk goed.
Daar nu vrezen een soort vluchten is, zo sluit de vrees het ontvluchten in van een
mogelijk zwaar kwaad; want een gering kwaad boezemt geen vrees in. Welnu evenals het
eerbiedigen van de orde een goed is voor eenieder, zo is het verbreken van die orde,
een kwaad. De orde echter vraagt dat een redelijk schepsel zich stellen zou onder
God, maar boven de andere schepselen. Evenals dan het redelijk schepsel kwaad bedrijft,
wanneer het de lagere schepselen zo bemint, dat het zich aan hen ondergeschikt maakt,
zo bedrijft het ook kwaad wanneer het weigert zich aan God te onderwerpen, maar hoogmoedig
tegen Hem opstaat en Hem misprijst. Welnu uit de natuur van de mens volgt dat hij
het kwaad kan bedrijven, omdat zijn vrijen wil begeven kan. De volmaaktheid der zaligheid
echter maakt die afwijking onmogelijk. Bijgevolg kunnen de zaligen het kwaad der zonde,
of de opstand tegen God slechts duchten, als iets dat volgens de natuurlijke neiging
van de wil mogelijk is, doch onmogelijk is geworden voor hen. Zij die op aarde leven
duchten die scheiding van God, als een kwaad dat zonder meer mogelijk is. Daarom zegt
Gregorius bij het boek Job (26. 1 1): “De zuilen van de hemel staan te waggelen en
rillen van angst bij het minst van zijn bewegingen” : Zelfs de krachten die in de
hemel voortdurend in zijn tegenwoordigheid vertoeven, sidderen wanneer ze Hem zien.
Ze sidderen niet omdat ze vrezen gestraft te worden, maar uit bewondering”. Ze bewonderen
immers Gods verhevenheid en onbegrijpelijkheid. Ook Augustinus zegt, zonder echter
allen twijfel uit te sluiten, dat de zaligen zulke vrees kennen: “De kuise vrees,
die eeuwig blijft duren, ten minste indien in de hemel nog spraak is van vrees, is
geen terugschrikken voor een mogelijke ramp, maar een vrees een gevolg is van het
goed dat ze bezitten en niet verliezen kunnen. Want wanneer de liefde waarmee men
iets bemint met vergaan kan, dan is de vrees dit goed te verliezen, gerustgesteld.
Door de kuise vrees wordt noodzakelijk alle zonde van de hand gewezen, niet omdat
men zijn zwakheid vreest, maar omdat de liefde zo sterk is dat de zonde onmogelijk
wordt. Indien echter elke vrees uitgesloten is in de hemel, dan kan men mogelijk zeggen
dat de vrees eeuwig voortbestaat, omdat datgene voortbestaat, waartoe de vrees zelf
geleid heeft”.
Ad primum ergo dicendum quod in auctoritate praedicta excluditur a beatis timor sollicitudinem
habens, de malo praecavens, non autem timor securus, ut Augustinus dicit. (IIa-IIae q. 19 a. 11 ad 1)
1 — De Bedenking wil enkel zeggen dat, bij de gelukzaligen, de vrees, die, bezorgd is
om het kwaad te vermijden, uitgesloten is. Ze duiden echter niet op de gerustgestelde
vrees, zoals Augustinus zegt.
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Dionysius, IX cap. de Div. Nom., eadem et similia
sunt Deo et dissimilia, hoc quidem secundum contingentem non imitabilis imitationem,
idest inquantum secundum suum posse imitantur Deum, qui non est perfecte imitabilis;
hoc autem secundum hoc quod causata minus habent a causa, infinitis mensuris et incomparabilibus
deficientia. Unde non oportet quod, si Deo non convenit timor, quia non habet superiorem
cui subiiciatur, quod propter hoc non conveniat beatis, quorum beatitudo consistit
in perfecta subiectione ad Deum. (IIa-IIae q. 19 a. 11 ad 2)
2 — “Hetzelfde is, met betrekking tot God, evenzeer gelijksoortig als ongelijksoortig.
Gelijksoortig naargelang iets de Onnavolgbare navolgen kan; ongelijksoortig omdat
het veroorzaakte nooit de volmaaktheid van de oorzaak uitdrukt, waarmee het zich niet
meten kan noch gelijkgesteld kan worden”. Aldus Dionysius. Daarom is het niet nodig
de vrees bij de gelukzaligen uit te sluiten, omdat ze bij God niet bestaat. Bij God
kan ze niet aangetroffen worden, daar Hij aan niemand ondergeschikt is, terwijl de
zaligheid der hemelingen juist in hun ondergeschiktheid aan God gelegen is.
Ad tertium dicendum quod spes importat quendam defectum, scilicet futuritionem beatitudinis,
quae tollitur per eius praesentiam. Sed timor importat defectum naturalem creaturae,
secundum quod in infinitum distat a Deo, quod etiam in patria remanebit. Et ideo timor
non evacuabitur totaliter. (IIa-IIae q. 19 a. 11 ad 3)
3 — Er is iets onvolkomen in de hoop, nl. het voorwaardelijke karakter van de zaligheid,
die voor de toekomst beloofd wordt. Dit karakter vervalt wanneer de zaligheid bereikt
wordt. De vrees echter sluit in zich een natuurlijke onvolkomenheid, het schepsel
aangeboren, doordat het oneindig ver van God afstaat. En die afstand blijft in de
hemel. Bijgevolg zal de vrees niet totaal verdwijnen.
Articulus 12. Beantwoordt de zaligspreking : « Zalig de armen van geest », aan de gave van vrees?
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod paupertas spiritus non sit beatitudo respondens
dono timoris. Timor enim est initium spiritualis vitae, ut ex dictis patet. Sed paupertas
pertinet ad perfectionem vitae spiritualis, secundum illud Matth. XIX, si vis perfectus
esse, vade et vende omnia quae habes, et da pauperibus. Ergo paupertas spiritus non
respondet dono timoris. (IIa-IIae q. 19 a. 12 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de armoede van geest, niet de zaligheid is, die beantwoordt aan de
gave van vrees. We zegden (7e Art.) dat de vrees het begin is van het geestelijk leven.
De armoede daarentegen behoort tot de voltooiing van het geestelijk leven, naar het
woord bij Mattheus (19. 21): “ Zo ge volmaakt wilt zijn, ga dan verkopen wat ge bezit,
en geef het aan de armen”. Bijgevolg beantwoordt de armoede van geest niet aan de
gave van vrees.
Praeterea, in Psalm. dicitur, confige timore tuo carnes meas, ex quo videtur quod
ad timorem pertineat carnem reprimere. Sed ad repressionem carnis maxime videtur pertinere
beatitudo luctus. Ergo beatitudo luctus magis respondet dono timoris quam beatitudo
paupertatis. (IIa-IIae q. 19 a. 12 arg. 2)
2 — We lezen in het Boek der Psalmen (118. 120): “Doordring mijn vlees met vrees”. Daaruit
blijkt dat de vrees de begeerten van het vlees moet onderdrukken. Welnu het komt de
zaligheid der tranen toe, de begeerten van het vlees te bedwingen. Deze zaligheid
beantwoordt bijgevolg beter aan de gave van vrees dan de zaligheid der armoede.
Praeterea, donum timoris respondet virtuti spei, sicut dictum est. Sed spei maxime
videtur respondere beatitudo ultima, quae est, beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur,
quia, ut dicitur Rom. V, gloriamur in spe gloriae filiorum Dei. Ergo illa beatitudo
magis respondet dono timoris quam paupertas spiritus. (IIa-IIae q. 19 a. 12 arg. 3)
3 — We hebben boven uiteengezet (9e Art. 1e Antw.), dat de gave van vrees beantwoordt
aan de deugd van hoop. Doch de hoop komt beter overeen met de laatste zaligspreking:
“Zalig de vreedzamen, want ze zullen zonen van God genoemd worden”. Want de Apostel
schrijft in de Brief aan de Romeinen (5. 2): “We roemen in de hoop op de heerlijkheid
van de kinderen Gods”. Bijgevolg beantwoordt deze zaligheid beter aan de gave van
vrees dan de armoede van geest.
Praeterea, supra dictum est quod beatitudinibus respondent fructus. Sed nihil in fructibus
invenitur respondere dono timoris. Ergo etiam neque in beatitudinibus aliquid ei respondet. (IIa-IIae q. 19 a. 12 arg. 4)
4 — Aan de zaligheden beantwoorden de vruchten, zoals vroeger gezegd is (I-II 70e Kw.
2e Art.). Welnu er is geen enkele vrucht die aan de gave van vrees beantwoordt. Bijgevolg
kan evenmin een zaligheid met die gave verband houden.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in Mont., timor Dei congruit
humilibus, de quibus dicitur, beati pauperes spiritu. (IIa-IIae q. 19 a. 12 s. c.)
Daartegenover staat echter dat Augustinus zegt: “De vrees van God is de nederigen
eigen, van wie gezegd is : Zalig de armen van geest”.
Respondeo dicendum quod timori proprie respondet paupertas spiritus. Cum enim ad timorem
filialem pertineat Deo reverentiam exhibere et ei subditum esse, id quod ex huiusmodi
subiectione consequitur pertinet ad donum timoris. Ex hoc autem quod aliquis Deo se
subiicit, desinit quaerere in seipso vel in aliquo alio magnificari nisi in Deo, hoc
enim repugnaret perfectae subiectioni ad Deum. Unde dicitur in Psalm., hi in curribus
et hi in equis, nos autem in nomine Dei nostri invocabimus. Et ideo ex hoc quod aliquis
perfecte timet Deum, consequens est quod non quaerat magnificari in seipso per superbiam;
neque etiam quaerat magnificari in exterioribus bonis, scilicet honoribus et divitiis;
quorum utrumque pertinet ad paupertatem spiritus, secundum quod paupertas spiritus
intelligi potest vel exinanitio inflati et superbi spiritus, ut Augustinus exponit;
vel etiam abiectio temporalium rerum quae fit spiritu, idest propria voluntate per
instinctum spiritus sancti, ut Ambrosius et Hieronymus exponunt. (IIa-IIae q. 19 a. 12 co.)
De armoede van geest beantwoordt waarlijk aan de gave van vrees. Het is immers de
kinderlijke vrees eigen, God te eren en zich aan Hem te onderwerpen. Wat uit deze
ondergeschiktheid volgt behoort tot de gave van vrees. Welnu wanneer iemand zich onderwerpt
aan God, dan houdt bij hem alle lust op, om zich in zichzelf of in iets anders te
verheffen. Want dit zou in strijd zijn met de volmaakte ondergeschiktheid aan God.
Vandaar dat de Psalmist zegt (19. 8): “Anderen gaan trots op hun strijdwagens en paarden;
wij, op de naam van God”. Derhalve, wanneer iemand God op volmaakte wijze vreest,
dan zal hij zich nooit in zichzelf door hoogmoed verlustigen, noch groot gaan op uitwendige
goederen, nl. op eerbewijzen en rijkdom. Welnu dit valt onder de armoede van geest.
Want de armoede van geest beduidt, volgens Augustinus, de vermorzeling van de opgeblazen
en hoogmoedige geest; of ook, het zich ontzeggen van de tijdelijke goederen, wat,
naar de verklaring van Ambrosius en Hieronymus, geschiedt door de geest, d. i. door
de persoonlijke wil, onder ingeving van de H. Geest.
Ad primum ergo dicendum quod, cum beatitudo sit actus virtutis perfectae, omnes beatitudines
ad perfectionem spiritualis vitae pertinent. In qua quidem perfectione principium
esse videtur ut tendens ad perfectam spiritualium bonorum participationem terrena
bona contemnat, sicut etiam timor primum locum habet in donis. Non autem consistit
perfectio in ipsa temporalium desertione, sed haec est via ad perfectionem. Timor
autem filialis, cui respondet beatitudo paupertatis, etiam est cum perfectione sapientiae,
ut supra dictum est. (IIa-IIae q. 19 a. 12 ad 1)
1 — Elke zaligheid is de daad van de volmaakte deugd. Daarom behoren al de zaligheden
tot de volmaaktheid van het geestelijk leven. Deze volmaaktheid vergt, dat hij die
volmaakt wil delen in de geestelijke goederen, begint met de tijdelijke goederen te
misprijzen, zoals ook de vrees de eerste is onder de gaven. De volmaaktheid is echter
niet te zoeken in het misprijzen der tijdelijke goederen als zodanig. Dit prijsgeven
van de tijdelijke goederen is slechts een middel om tot de volmaaktheid te komen.
Wat de kinderlijke vrees betreft, waaraan de zaligheid der armoede beantwoordt, zij
bestaat samen met de volmaaktheid der wijsheid, zoals boven gezegd is (7e Art.).
Ad secundum dicendum quod directius opponitur subiectioni ad Deum, quam facit timor
filialis, indebita magnificatio hominis vel in seipso vel in aliis rebus quam delectatio
extranea. Quae tamen opponitur timori ex consequenti, quia qui Deum reveretur et ei
subiicitur, non delectatur in aliis a Deo. Sed tamen delectatio non pertinet ad rationem
ardui, quam respicit timor, sicut magnificatio. Et ideo directe beatitudo paupertatis
respondet timori, beatitudo autem luctus ex consequenti. (IIa-IIae q. 19 a. 12 ad 2)
2 — De misplaatste zelfverheffing en het groot gaan op tijdelijke bezittingen, zijn meer
onmiddellijk tegengesteld aan de onderworpenheid aan God, door de kinderlijke vrees
veroorzaakt, dan het zoeken van andere genoegens. Niettemin hinderen deze genoegens
de kinderlijke vrees, gezien datgene wat uit deze genoegens volgt. Want hij die God
eert en zich aan Hem onderwerpt, zoekt zijn genoegen niet in wat vreemd is aan God.
Daar nu de wellust met valt onder het lastige dat voorwerp van vrees is, terwijl dit
we het geval is voor de zelfverheffing, daarom beantwoordt de zaligheid der armoede
meer onmiddellijk aan de vrees, en de zaligheid der tranen slechts gevolglijkerwijze.
Ad tertium dicendum quod spes importat motum secundum habitudinem ad terminum ad quem
tenditur, sed timor importat magis motum secundum habitudinem recessus a termino.
Et ideo ultima beatitudo, quae est spiritualis perfectionis terminus, congrue respondet
spei per modum obiecti ultimi, sed prima beatitudo, quae est per recessum a rebus
exterioribus impedientibus divinam subiectionem, congrue respondet timori. (IIa-IIae q. 19 a. 12 ad 3)
3 — De hoop sluit een beweging in, die betrekking heeft op en eindterm die nagestreefd
wordt. De vrees daarentegen wijst op een beweging die zich van het uitgangspunt verwijdert.
Daarom beantwoordt de laatste zaligheid, die de eindterm is van de geestelijke volmaaktheid,
op passende wijze aan de hoop, bij wijze van laatste voorwerp. Maar de eerste zaligheid,
die wijst op een verwijderen van de tijdelijke goederen die de ondergeschiktheid aan
God hinderen, beantwoordt op passende wijze aan de vrees.
Ad quartum dicendum quod in fructibus illa quae pertinent ad moderatum usum vel abstinentiam
a rebus temporalibus, videntur dono timoris convenire, sicut modestia, continentia
et castitas. (IIa-IIae q. 19 a. 12 ad 4)
4 — De vruchten, die betrekking hebben op een matig gebruik of op de onthouding van de
tijdelijke goederen, beantwoorden het best aan de gave van vrees, nl. de bescheidenheid,
de onthouding en de kuisheid.