Secunda Secundae. Quaestio 19.
Over de gave van vrees .

Prooemium

Deinde considerandum est de dono timoris. Et circa hoc quaeruntur duodecim. Primo, utrum Deus debeat timeri. Secundo, de divisione timoris in timorem filialem, initialem, servilem et mundanum. Tertio, utrum timor mundanus semper sit malus. Quarto, utrum timor servilis sit bonus. Quinto, utrum sit idem in substantia cum filiali. Sexto, utrum adveniente caritate excludatur timor servilis. Septimo, utrum timor sit initium sapientiae. Octavo, utrum timor initialis sit idem in substantia cum timore filiali. Nono, utrum timor sit donum spiritus sancti. Decimo, utrum crescat crescente caritate. Undecimo, utrum maneat in patria. Duodecimo, quid respondeat ei in beatitudinibus et fructibus. (IIa-IIae q. 19 pr.)

Daarna beschouwen wij de gave van vrees. Hieromtrent stellen wij twaalf vragen : 1) Moet men God vrezen ? 2) Over de indeling van de vrees, in kinderlijke vrees, aanvangsvrees, slaafse en wereldse vrees. 3) Is de wereldse vrees altijd slecht? 4) Is de slaafse vrees goed? 5) Zijn de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk één? 6) Wordt de slaafse vrees door de liefde uitgesloten? 7) Is de vrees het begin van de wijsheid? 8) Is de aanvangsvrees hetzelfde als de kinderlijke vrees? 9) Is de vrees een gave van de H. Geest? 10) Groeit de vrees wanneer de liefde groeit? 11) Blijft de vrees voortbestaan in de hemel? 12) Wat beantwoordt er in de zaligheden en de vruchten van de H. Geest, aan de vrees?

Articulus 1.
Moet men God vrezen?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus timeri non possit. Obiectum enim timoris est malum futurum, ut supra habitum est. Sed Deus est expers omnis mali, cum sit ipsa bonitas. Ergo Deus timeri non potest. (IIa-IIae q. 19 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men God niet moet vrezen. Het voorwerp van de vrees, zoals vroeger werd aangetoond (I-II 41 Kw. 2e Art.; 42e Kw. 1e Art.), is een kwaad dat in de toekomst dreigt. Welnu in God is geen kwaad, daar Hij de goedheid zelf is. Bijgevolg moet men God niet vrezen.

Praeterea, timor spei opponitur. Sed spem habemus de Deo. Ergo non possumus etiam simul eum timere. (IIa-IIae q. 19 a. 1 arg. 2)

2 — De vrees is tegengesteld aan de hoop. Welnu we hopen op God. Bijgevolg moeten we Hem niet vrezen.

Praeterea, sicut philosophus dicit, in II Rhet., illa timemus ex quibus nobis mala proveniunt. Sed mala non proveniunt nobis a Deo, sed ex nobis ipsis, secundum illud Osee XIII, perditio tua, Israel, ex me auxilium tuum. Ergo Deus timeri non debet. (IIa-IIae q. 19 a. 1 arg. 3)

3 — De Wijsgeer leert: “We vrezen datgene wat ons nadeel berokkent”. Doch alles wat ons nadelig is, moeten we aan ons­zelf, niet aan God, wijten, naar het woord van Oseas (13. 9): “Gij zelf Israël, zijt de schuld van uw verderf; aan Mij echter hebt gij allen bijstand te danken”. Bijgevolg moet men God niet vrezen.

Sed contra est quod dicitur Ierem. X, quis non timebit te, o rex gentium? Et Malach. I, si ego dominus, ubi timor meus? (IIa-IIae q. 19 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Jeremias (10. 7) zegt: “Wie zou U niet vrezen, o Koning der volken?” En Malachias (1.6): “Indien Ik de Heer ben, waar is dan de vrees voor Mij?”

Respondeo dicendum quod sicut spes habet duplex obiectum, quorum unum est ipsum bonum futurum cuius adeptionem quis expectat, aliud autem est auxilium alicuius per quem expectat se adipisci quod sperat; ita etiam et timor duplex obiectum habere potest, quorum unum est ipsum malum quod homo refugit, aliud autem est illud a quo malum provenire potest. Primo igitur modo Deus, qui est ipsa bonitas, obiectum timoris esse non potest. Sed secundo modo potest esse obiectum timoris, inquantum scilicet ab ipso, vel per comparationem ad ipsum, nobis potest aliquod malum imminere. Ab ipso quidem potest nobis imminere malum poenae, quod non est simpliciter malum, sed secundum quid, bonum autem simpliciter. Cum enim bonum dicatur in ordine ad finem, malum autem importat huius ordinis privationem; illud est malum simpliciter quod excludit ordinem a fine ultimo, quod est malum culpae. Malum autem poenae est quidem malum, inquantum privat aliquod particulare bonum, est tamen bonum simpliciter, inquantum dependet ab ordine finis ultimi. Per comparationem autem ad Deum potest nobis malum culpae provenire, si ab eo separemur. Et per hunc modum Deus potest et debet timeri. (IIa-IIae q. 19 a. 1 co.)

Het voorwerp der hoop is dubbel: ten eerste, het toekomende goed dat men verwacht; vervolgens, de hulp waarop men rekent om te bereiken wat men hoopt. Ook het voorwerp van de vrees is dubbel: ten eerste, het kwaad dat men ontvlucht; ten tweede, datgene dat ons kwaad berokkenen kan. Als kwaad dat men ontvlucht, kan God het voorwerp van de vrees niet zijn. Hij is immers de goedheid zelf. Hij kan het voorwerp van de vrees zijn, in zover ons door Hem een kwaad kan overkomen, of ons in verhouding tot Hem iets kwaads geschiedt. We kunnen immers door Hem gestraft worden. De straf is weliswaar geen kwaad op zichzelf, doch een goed. Maar ze is een kwaad in zeker opzicht. Alles wat tot het doel leidt is goed; alles wat ons het doel ontrooft is een kwaad. Daarom is de zonde, die ons het doel ontrooft, een kwaad op zichzelf. De straf daarentegen, berooft ons slechts van een particulier goed. Op zichzelf beschouwd is de straf een goed, omdat ze het doel helpt bereiken. God kan verder voorwerp van vrees zijn, in zover ons in verhouding tot Hem iets kwaads kan overkomen, nl. in zover we ons door de zonde van Hem afscheiden. Op die wijze kunnen en moeten we God vrezen.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit secundum quod malum est timoris obiectum. (IIa-IIae q. 19 a. 1 ad 1)

1 — In de bedenking is spraak van het kwaad dat men ontvlucht, en dat voorwerp van vrees is.

Ad secundum dicendum quod in Deo est considerare et iustitiam, secundum quam peccantes punit; et misericordiam, secundum quam nos liberat. Secundum igitur considerationem iustitiae ipsius, insurgit in nobis timor, secundum autem considerationem misericordiae, consurgit in nobis spes. Et ita secundum diversas rationes Deus est obiectum spei et timoris. (IIa-IIae q. 19 a. 1 ad 2)

2 — Gods Rechtvaardigheid straft, en Gods Barmhartigheid verlost ons. De beschouwing van Gods Rechtvaardigheid boezemt ons vrees in; de beschouwing van zijn Barmhartigheid geeft ons hoop. Derhalve is God onder verschillende opzichten, voorwerp van hoop en van vrees.

Ad tertium dicendum quod malum culpae non est a Deo sicut ab auctore, sed est a nobis ipsis, inquantum a Deo recedimus. Malum autem poenae est quidem a Deo auctore inquantum habet rationem boni, prout scilicet est iustum, sed quod iuste nobis poena infligatur, hoc primordialiter ex merito nostri peccati contingit. Secundum quem modum dicitur Sap. I, quod Deus mortem non fecit, sed impii manibus et verbis accersierunt illam. (IIa-IIae q. 19 a. 1 ad 3)

3 — Wij die God verlaten, hebben schuld aan de zonde, niet God. De straf ons door God opgelegd is een goed, want ze is rechtvaardig. Op de eerste plaats echter zijn wij het die, door onze zonde, de straf verdienden, naar wat in het Boek der Wijsheid (1. 13, 16) gezegd is “Het is God niet die de dood heeft gemaakt,... Maar de goddelozen roepen de dood met daden en woorden”.

Articulus 2.
Is de indeling van de vrees in kinderlijke vrees, aanvangsvrees, slaafse en wereldse vrees, juist?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter dividatur timor in filialem, initialem, servilem et mundanum. Damascenus enim, in II Lib., ponit sex species timoris, scilicet segnitiem, erubescentiam, et alia de quibus supra dictum est, quae in hac divisione non tanguntur. Ergo videtur quod haec divisio timoris sit inconveniens. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de indeling in kinderlijke vrees, aanvangsvrees, slaafse en wereldse vrees niet juist is. Damascenus spreekt van zes soorten vrees: nl. de traagheid, de schaamte en de vier boven vermelde (I-II 41e Kw. 4e Art.), welke niet voorkomen in de indeling die ons bezig houdt. Bijgevolg is die indeling niet nauwkeurig.

Praeterea, quilibet horum timorum vel est bonus vel malus. Sed est aliquis timor, scilicet naturalis, qui neque bonus est moraliter, cum sit in Daemonibus, secundum illud Iac. II, Daemones credunt et contremiscunt; neque etiam est malus, cum sit in Christo, secundum illud Marc. XIV coepit Iesus pavere et taedere. Ergo timor insufficienter dividitur secundum praedicta. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 2)

2 — Elk van die vier soorten van vrees, is of goed of slecht. Benevens deze soorten bestaat echter ook de natuurlijke vrees, welke met zedelijk goed is, daar ze bij de duivelen aangetroffen wordt: “De duivelen geloven en sidderen”, zegt de H. Jacobus (2. 19). Deze vrees is evenmin slecht, daar ze bij Christus gevonden wordt,naar het woord van Marcus (14. 33): “Hij begon ontroerd en angstig te worden”. Bijgevolg is boven vermelde indeling onvolledig.

Praeterea, alia est habitudo filii ad patrem, et uxoris ad virum, et servi ad dominum. Sed timor filialis, qui est filii in comparatione ad patrem, distinguitur a timore servili, qui est servi per comparationem ad dominum. Ergo etiam timor castus, qui videtur esse uxoris per comparationem ad virum, debet distingui ab omnibus istis timoribus. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 3)

3 — De verhouding van de zoon tot de vader is niet gelijk aan de verhouding van de echtgenote tot de echtgenoot, of van de knecht tot de meester. De kinderlijke vrees, welke bij de zoon bestaat ten opzichte van de vader, is niet dezelfde als de slaafse vrees, welke bestaat bij de knecht ten opzichte van zijn meester. Bijgevolg moet er ook spraak zijn van een reine vrees, welke bestaat bij de vrouw ten opzichte van de man, en deze moet onderscheiden worden van alle andere soorten.

Praeterea, sicut timor servilis timet poenam, ita timor initialis et mundanus. Non ergo debuerunt ad invicem distingui isti timores. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 4)

4 — Het voorwerp van de slaafse vrees is de straf. Doch de straf is te gelijk het voorwerp van de aanvangsvrees en van de wereldse vrees. Bijgevolg moesten die drie soorten vrees niet van elkander onderscheiden worden.

Praeterea, sicut concupiscentia est boni, ita etiam timor est mali. Sed alia est concupiscentia oculorum, qua quis concupiscit bona mundi; alia est concupiscentia carnis, qua quis concupiscit delectationem propriam. Ergo etiam alius est timor mundanus, quo quis timet amittere bona exteriora; et alius est timor humanus, quo quis timet propriae personae detrimentum. (IIa-IIae q. 19 a. 2 arg. 5)

5 — Zoals de begeerte uitgaat naar het goede, aldus schrikt de vrees voor het kwaad. Doch er bestaat een begeerte der ogen, die verlangend uitziet naar de goederen van de wereld en een begeerte van het vlees, waardoor iemand eigen genot wenst. Bijgevolg moet er ook naast de wereldse vrees, die er voor terugschrikt de goederen van de wereld te verliezen, een andere menselijke vrees bestaan, waardoor men bang is nadeel in eigen persoon te ondergaan.

Sed contra est auctoritas Magistri, XXXIV dist. III Lib. Sent. (IIa-IIae q. 19 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter het gezag van de Magister Sententiarum.

Respondeo dicendum quod de timore nunc agimus secundum quod per ipsum aliquo modo ad Deum convertimur vel ab eo avertimur. Cum enim obiectum timoris sit malum, quandoque homo propter mala quae timet a Deo recedit, et iste dicitur timor humanus vel mundanus. Quandoque autem homo per mala quae timet ad Deum convertitur et ei inhaeret. Quod quidem malum est duplex, scilicet malum poenae, et malum culpae. Si igitur aliquis convertatur ad Deum et ei inhaereat propter timorem poenae, erit timor servilis. Si autem propter timorem culpae, erit timor filialis, nam filiorum est timere offensam patris. Si autem propter utrumque, est timor initialis, qui est medius inter utrumque timorem. Utrum autem malum culpae possit timeri, supra habitum est, cum de passione timoris ageretur. (IIa-IIae q. 19 a. 2 co.)

We spreken hier over de vrees, in zover deze ertoe bijdraagt om ons naar God te richten, of ons van God af te wenden. Het voorwerp van de vrees is het kwaad. Wanneer nu de mens om reden van de nadelen die hij vreest zich van God verwijdert, dan is er spraak van menselijke of wereldse vrees. Het komt echter voor dat de mens, om reden van de nadelen die hij vreest, zich naar God toekeert en zich aan Hem hecht. Dit nadeel of dit kwaad is tweevoudig : de straf en de schuld. Keert men zich naar God om reden van de straf, waarvoor men terugschrikt, dan is er spraak van slaafse vrees. Keert men zich echter naar God, omdat men van Hem door de schuld met wil gescheiden worden, dan spreekt men van kinderlijke vrees. Kinderen immers vrezen hun vader te beledigen. Keert men zich naar God uit vrees zowel voor de straf als voor de belediging, dan spreekt men van aanvangsvrees, die het midden houdt tussen kinderlijke en slaafse vrees. Om te weten of men de schuld kan vrezen, moet men zich herinneren, wat we vroeger daaromtrent hebben uiteengezet, waar we handelden over de vrees-hartstocht (I-II 42e Kw. 3e Art.).

Ad primum ergo dicendum quod Damascenus dividit timorem secundum quod est passio animae. Haec autem divisio timoris attenditur in ordine ad Deum, ut dictum est. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 1)

1 — Damascenus spreekt van de vrees-hartstocht, wij echter van de vrees in verband met God, zoals gezegd is (in de Leerst.).

Ad secundum dicendum quod bonum morale praecipue consistit in conversione ad Deum, malum autem morale in aversione a Deo. Et ideo omnes praedicti timores vel important bonum morale vel malum. Sed timor naturalis praesupponitur bono et malo morali. Et ideo non connumeratur inter istos timores. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 2)

2 — Zedelijk goed bestaat vooral in de toeneiging naar God, zedelijk kwaad in de verwijdering van God. Daarom zijn de soorten van vrees waarvan in vermelde indeling spraak is, zedelijk slecht of goed. Doch de natuurlijke vrees gaat het zedelijk goed of kwaad vooraf. Daarom is er geen spraak van in de indeling.

Ad tertium dicendum quod habitudo servi ad dominum est per potestatem domini servum sibi subiicientis, sed habitudo filii ad patrem, vel uxoris ad virum, est e converso per affectum filii se subdentis patri vel uxoris se coniungentis viro unione amoris. Unde timor filialis et castus ad idem pertinent, quia per caritatis amorem Deus pater noster efficitur, secundum illud Rom. VIII, accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus, abba, pater; et secundum eandem caritatem dicitur etiam sponsus noster, secundum illud II ad Cor. XI, despondi vos uni viro, virginem castam exhibere Christo. Timor autem servilis ad aliud pertinet, quia caritatem in sua ratione non includit. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 3)

3 — De verhouding tussen de knecht en de meester ontstaat uit het feit dat de meester de knecht aan zich ondergeschikt heeft. Daarentegen ontstaat de verhouding van de zoon tot de vader of van de vrouw tot de man, uit het feit dat de zoon zich uit genegenheid aan zijn vader onderwerpt, of doordat de vrouw zich uit genegenheid door een liefdeband met de man verenigt. Daarom zijn de kinderlijke en de reine vrees éénzelfde vrees. Want door de genegenheid der liefde wordt God onze Vader, naar het woord van de Apostel in de Brief aan de Romeinen (8. 15): “Gij hebt de geest van kindschap ontvangen, waardoor we roepen: Abba, Vader”. Om reden van dezelfde liefde wordt God onze bruidegom genoemd, naar het woord uit de Tweede Brief aan de Korinthiërs (11.2): “Want aan één man heb ik u verloofd, om u als een reine maagd aan Christus’ zijde te stellen”. De slaafse vrees echter slaat op iets heel anders, daar ze de liefde niet insluit.

Ad quartum dicendum quod praedicti tres timores respiciunt poenam sed diversimode. Nam timor mundanus sive humanus respicit poenam a Deo avertentem, quam quandoque inimici Dei infligunt vel comminantur. Sed timor servilis et initialis respiciunt poenam per quam homines attrahuntur ad Deum, divinitus inflictam vel comminatam. Quam quidem poenam principaliter timor servilis respicit, timor autem initialis secundario. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 4)

4 — De drie soorten van vrees waarover in de bedenking gesproken wordt hebben betrekking op de straf. Doch niet alle op dezelfde wijze. De menselijke of wereldse vrees beschouwt de straf die van God verwijdert, nl. de straf waarmee de vijanden van God dreigen of die ze toepassen. De slaafse en de aanvangsvrees beschouwen de straf die de mensen naar God trekt, nl. de straf door God toegepast of waarmee Hij dreigt. De slaafse vrees beschouwt deze straf als voornaamste voorwerp; voor de aanvangsvrees is zij bijkomstig.

Ad quintum dicendum quod eadem ratione homo a Deo avertitur propter timorem amittendi bona mundana, et propter timorem amittendi incolumitatem proprii corporis, quia bona exteriora ad corpus pertinent. Et ideo uterque timor hic pro eodem computatur, quamvis mala quae timentur sint diversa, sicut et bona quae concupiscuntur. Ex qua quidem diversitate provenit diversitas peccatorum secundum speciem, quibus tamen omnibus commune est a Deo abducere. (IIa-IIae q. 19 a. 2 ad 5)

5 — De reden, waarom de mens zich van God afkeert, is dezelfde, hetzij hij vreest de wereldse goederen te verliezen of de gezondheid van het lichaam. Want ook de uitwendige goederen behoren tot het lichaam. Daarom vallen die soorten van vrees samen, hoewel de nadelen die men vreest verschillen, evenals de goederen die men begeert onderscheiden zijn. Naar dit verschil zijn ook de zonden soortelijk onderscheiden, hoewel ze alle hierin overeenkomen, dat ze ons van God verwijderen.

Articulus 3.
Is de wereldse vrees altijd slecht?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod timor mundanus non semper sit malus. Ad timorem enim humanum pertinere videtur quod homines reveremur. Sed quidam vituperantur de hoc quod homines non reverentur, ut patet Luc. XVIII de illo iudice iniquo, qui nec Deum timebat nec homines reverebatur. Ergo videtur quod timor mundanus non semper sit malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de wereldse vrees niet altijd slecht is. De wereldse vrees boezemt eerbied in voor de mensen. Welnu, sommigen werden berispt omdat ze de mensen niet eerden, zoals Lucas (18. 2) verhaalt van de onrechtvaardige rechter, die God niet vreesde en zich aan de mensen met stoorde. Bijgevolg is de wereldse vrees niet steeds slecht.

Praeterea, ad timorem mundanum videntur pertinere poenae quae per potestates saeculares infliguntur. Sed per huiusmodi poenas provocamur ad bene agendum, secundum illud Rom. XIII, vis non timere potestatem? Bonum fac, et habebis laudem ex illa. Ergo timor mundanus non semper est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 arg. 2)

2 — De straffen, door de burgerlijke macht toegepast, vallen onder de wereldse vrees. Doch deze straffen zetten ons ertoe aan om ons goed te gedragen. In de Brief aan de Romeinen (13. 3) zegt immers de Apostel: “Wilt ge niets te vrezen hebben van het gezag? Gedraag u dan behoorlijk, en gij zult zijn goedkeuring verwerven”. Bijgevolg is de wereldse vrees niet altijd verkeerd.

Praeterea, illud quod inest nobis naturaliter non videtur esse malum, eo quod naturalia sunt nobis a Deo. Sed naturale est homini ut timeat proprii corporis detrimentum et amissionem bonorum temporalium, quibus praesens vita sustentatur. Ergo videtur quod timor mundanus non semper sit malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 arg. 3)

3 — Wat ons aangeboren is kan niet slecht zijn, want de natuur komt van God. Welnu het is natuurlijk dat men ervoor terugschrikt, benadeeld te worden in zijn eigen lichaam, of de tijdelijke goederen te verliezen, waardoor men in zijn levensnoodwendigheden voorziet. Bijgevolg is de wereldse vrees niet altijd verkeerd.

Sed contra est quod dominus dicit, Matth. X, nolite timere eos qui corpus occidunt, ubi timor mundanus prohibetur. Nihil autem divinitus prohibetur nisi malum. Ergo timor mundanus est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter, wat we lezen bij Mattheus (10. 28): “Weest niet bevreesd voor hen die het lichaam doden”.Daardoor wordt de wereldse vrees verboden. Welnu God verbiedt alleen wat slecht is. Bijgevolg is de wereldse vrees verkeerd.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, actus morales et habitus ex obiectis et nomen et speciem habent. Proprium autem obiectum appetitivi motus est bonum finale. Et ideo a proprio fine omnis motus appetitivus et specificatur et nominatur. Si quis enim cupiditatem nominaret amorem laboris, quia propter cupiditatem homines laborant, non recte nominaret, non enim cupidi laborem quaerunt sicut finem, sed sicut id quod est ad finem, sicut finem autem quaerunt divitias, unde cupiditas recte nominatur desiderium vel amor divitiarum, quod est malum. Et per hunc modum amor mundanus proprie dicitur quo aliquis mundo innititur tanquam fini. Et sic amor mundanus semper est malus. Timor autem ex amore nascitur, illud enim homo timet amittere quod amat; ut patet per Augustinum, in libro octogintatrium quaest. Et ideo timor mundanus est qui procedit ab amore mundano tanquam a mala radice. Et propter hoc et ipse timor mundanus semper est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 3 co.)

Zoals vroeger is uiteengezet (I-II 18e Kw. 1e Art.; 54 Kw. 2e Art.), krijgen de zedelijke handelingen en vaardigheden hun benaming en soort indeling van hun voorwerp. Het voorwerp nu van het streefvermogen is het einddoel. Waaruit volgt dat elke neiging van het streefvermogen genoemd en soortelijk ingedeeld wordt volgens haar eigen einddoel. Aldus zou het verkeerd zijn de liefde tot de arbeid, winzucht te noemen, alleen omdat de mensen in hun werk winzuchtig zijn. De winzuchtige zoekt het werk niet als een doel, doch als een middel. Zijn doel is de rijkdom. Daarom is de winzucht een begeerte naar of een liefde tot de rijkdom; wat verkeerd is. Zo is ook de wereldse liefde, de liefde van hen die zich aan de wereld hechten als aan een einddoel. Deze wereldse liefde is daarom steeds slecht. Welnu de vrees ontstaat uit de liefde; want men vreest te verliezen wat men bemint, zoals bij Augustinus blijkt. De wereldse vrees wortelt bijgevolg n de wereldse liefde. Die wortel is slecht, en bijgevolg is ook de wereldse vrees altijd slecht.

Ad primum ergo dicendum quod aliquis potest revereri homines dupliciter. Uno modo, inquantum est in eis aliquod divinum, puta bonum gratiae aut virtutis, vel saltem naturalis Dei imaginis, et hoc modo vituperantur qui homines non reverentur. Alio modo potest aliquis homines revereri inquantum Deo contrariantur. Et sic laudantur qui homines non reverentur, secundum illud Eccli. XLVIII, de Elia vel Elisaeo, in diebus suis non pertimuit principem. (IIa-IIae q. 19 a. 3 ad 1)

1 — Men kan de mensen eer bewijzen om een dubbele reden : ten eerste, omdat men in de mens iets goddelijks erkent, nl. de genade of de deugd, of op zijn minst een natuurlijke beeltenis van God. Daarom worden diegene die de mensen niet eren, berispt. Men kan daarentegen iemand eer bewijzen omdat hij zich tegen God verzet. Aldus worden zij geprezen die de mensen niet eren, naar dit woord uit het Boeit Ecclesiasticus (48. 13), betreffende Elias of Eliseus: “In zijn tijd vreesde hij de vorst niet”.

Ad secundum dicendum quod potestates saeculares, quando inferunt poenas ad retrahendum a peccato, in hoc sunt Dei ministri, secundum illud Rom. XIII, minister enim Dei est, vindex in iram ei qui male agit. Et secundum hoc timere potestatem saecularem non pertinet ad timorem mundanum, sed ad timorem servilem vel initialem. (IIa-IIae q. 19 a. 3 ad 2)

2 — Wanneer de burgerlijke overheid straft, dan is zij de die­naar Gods, zoals Paulus zegt in de Brief aan de Romeinen (13. 4): “Het gezag is de dienaar Gods, die met de bestraffing van de misdadiger belast is”. Dergelijke vrees voor de burgerlijke overheid is geen wereldse, doch een slaafse of beginnende vrees.

Ad tertium dicendum quod naturale est quod homo refugiat proprii corporis detrimentum, vel etiam damna temporalium rerum, sed quod homo propter ista recedat a iustitia, est contra rationem naturalem. Unde etiam philosophus dicit, in III Ethic., quod quaedam sunt, scilicet peccatorum opera, ad quae nullo timore aliquis debet cogi, quia peius est huiusmodi peccata committere quam poenas quascumque pati. (IIa-IIae q. 19 a. 3 ad 3)

3 — Het is de mens aangeboren, dat hij alles van zich afweert wat hem in zijn lichaam of in zijn goederen schaden kan. Doch het is in strijd met de natuurlijke rede dat de mens daarom van de rechte weg afwijkt. Vandaar leert de Wijsgeer dat er dingen zijn, nl. zondige handelingen, waartoe niemand, uit welke vrees ook, moet gedwongen worden. Want het is erger deze handelingen te stellen, dan om ’t even welk leed te ondergaan.

Articulus 4.
Is de slaafse vrees goed?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod timor servilis non sit bonus. Quia cuius usus est malus, ipsum quoque malum est. Sed usus timoris servilis est malus, quia sicut Glossa dicit Rom. VIII, qui timore aliquid facit, etsi bonum sit quod facit, non tamen bene facit. Ergo timor servilis non est bonus. (IIa-IIae q. 19 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de slaafse vrees niet goed is. Datgene waarvan het gebruik verkeerd is, is zelf verkeerd. Welnu het is verkeerd uit slaafse vrees te handelen. Want op het woord van de Apostel in de Brief aan de Romeinen (8. 15), merkt de Glossa op: “Hij die iets doet uit vrees, zelfs wanneer datgene wat hij doet goed is, handelt verkeerd”. Dus is de slaafse vrees niet goed.

Praeterea, illud quod ex radice peccati oritur non est bonum. Sed timor servilis oritur ex radice peccati, quia super illud Iob III, quare non in vulva mortuus sum? Dicit Gregorius, cum ex peccato praesens poena metuitur, et amissa Dei facies non amatur, timor ex tumore est, non ex humilitate. Ergo timor servilis est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 4 arg. 2)

2 — Wat wortelt in de zonde, is niet goed. Welnu de slaafse vrees wortelt in de zonde. Het Boek Job (3. 11) zegt: “Waarom stierf ik niet in de schoot van mijn moeder?” De H. Gregorius merkt daarbij op: “Wanneer men om reden van de zonde. de tegenwoordige straf vreest, en geen liefde gevoelt voor het aanschijn des Heer en, waarvan men zich afwendde, dan komt die vrees voort uit hoogmoed, geenszins uit nederigheid”. Bijgevolg is de slaafse vrees verkeerd.

Praeterea, sicuti amori caritatis opponitur amor mercenarius, ita timori casto videtur opponi timor servilis. Sed amor mercenarius semper est malus. Ergo et timor servilis. (IIa-IIae q. 19 a. 4 arg. 3)

3 — Zoals de genegenheid van de liefde tegengesteld is aan de genegenheid van een huurling, aldus is reine vrees tegengesteld aan slaafse vrees. Welnu de genegenheid van een huurling is steeds verkeerd. Dus evenzo de slaafse vrees.

Sed contra, nullum malum est a spiritu sancto. Sed timor servilis est ex spiritu sancto, quia super illud Rom. VIII, non accepistis spiritum servitutis etc., dicit Glossa, unus spiritus est qui facit duos timores, scilicet servilem et castum. Ergo timor servilis non est malus. (IIa-IIae q. 19 a. 4 s. c.)

Daartegenover staat echter dat niets wat van de H. Geest komt, slecht is. Welnu de slaafse vrees komt van de H. Geest. Want betreffende dit woord van de Brief aan de Romeinen (8. 1 3): “Gij hebt geen geest van slavernij ontvangen... “, zegt de Glossa: “Zowel de slaafse als de reine vrees komen van de H. Geest”. Bijgevolg is de slaafse vrees niet verkeerd.

Respondeo dicendum quod timor servilis ex parte servilitatis habet quod sit malus. Servitus enim libertati opponitur. Unde, cum liber sit qui causa sui est, ut dicitur in principio Metaphys. servus est qui non causa sui operatur, sed quasi ab extrinseco motus. Quicumque autem ex amore aliquid facit, quasi ex seipso operatur, quia ex propria inclinatione movetur ad operandum. Et ideo contra rationem servilitatis est quod aliquis ex amore operetur. Sic ergo timor servilis, inquantum servilis est, caritati contrariatur. Si ergo servilitas esset de ratione timoris, oporteret quod timor servilis simpliciter esset malus, sicut adulterium simpliciter est malum, quia id ex quo contrariatur caritati pertinet ad adulterii speciem. Sed praedicta servilitas non pertinet ad speciem timoris servilis, sicut nec informitas ad speciem fidei informis. Species enim moralis habitus vel actus ex obiecto accipitur. Obiectum autem timoris servilis est poena; cui accidit quod bonum cui contrariatur poena ametur tanquam finis ultimus, et per consequens poena timeatur tanquam principale malum, quod contingit in non habente caritatem; vel quod ordinetur in Deum sicut in finem, et per consequens poena non timeatur tanquam principale malum, quod contingit in habente caritatem. Non enim tollitur species habitus per hoc quod eius obiectum vel finis ordinatur ad ulteriorem finem. Et ideo timor servilis secundum suam substantiam bonus est, sed servilitas eius mala est. (IIa-IIae q. 19 a. 4 co.)

De slaafse vrees is slecht, wanneer ze voortspruit uit een slaafse gezindheid. Slavernij en vrijheid sluiten immers elkander uit. De vrije man is zichzelf meester, zoals in de Metafysica gezegd is; de slaaf daarentegen beschikt niet over zichzelf, doch wordt als van buiten af gedreven. Hij nu die uit liefde handelt, is meester van zijn daden, want hij handelt uit persoonlijke neiging. Het is derhalve uitgesloten dat een slaaf uit liefde handelt. Daarom ook is de slaafse vrees juist als slaafse vrees beschouwd in strijd met de liefde. Was die slaafse gezindheid wezenlijk met de slaafse vrees verbonden, dan zou de slaafse vrees altijd slecht zijn. De echtbreuk, b. v. is altijd slecht, omdat iets wat wezenlijk met de liefde in strijd is, tot de wezenheid der echtbreuk behoort. Maar de slaafse gezindheid behoort geenszins tot de wezenheid der slaafse vrees, evenmin als datgene waardoor het geloof een dood geloof is, behoort tot de wezenheid van het geloof. De zedelijke handelingen en vaardigheden krijgen immers hun soortindeling naar hun voorwerp. Het eigenlijke voorwerp van de slaafse vrees is de straf. Het is echter toevallig, dat iemand datgene waarvan hij door de straf beroofd wordt, als zijn einddoel bemint, zodat zijn vrees hoofdzakelijk op de straf betrokken is. En dit is het geval bij hen die buiten de liefde leven. Toevallig is het ook, dat iemand de straf beschouwt als een middel om God of het einddoel te verwerven,zodat zijn vrees niet hoofdzakelijk op de straf betrokken is. En dit is de gesteldheid van van hen die de liefde bezitten. De natuur van een vaardigheid wordt niet gewijzigd doordat het voorwerp of het doel van die vaardigheid op een verder doel gericht wordt. Daarom is de vrees voor de straf als zodanig uiteraard goed; alleen de slaafse gezindheid is verkeerd.

Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Augustini intelligendum est de eo qui facit aliquid timore servili inquantum est servilis, ut scilicet non amet iustitiam, sed solum timeat poenam. (IIa-IIae q. 19 a. 4 ad 1)

1 — Het aangehaalde woord van Augustinus slaat op diegene die op slaafse wijze vreest, zodat hij de gerechtigheid niet bemint, doch uitsluitend de straf vreest.

Ad secundum dicendum quod timor servilis secundum suam substantiam non oritur ex tumore. Sed eius servilitas ex tumore nascitur, inquantum scilicet homo affectum suum non vult subiicere iugo iustitiae per amorem. (IIa-IIae q. 19 a. 4 ad 2)

2 — Naar haar zelfstandigheid ontstaat de slaafse vrees niet uit hoogmoed. Alleen de slaafse gezindheid komt uit hoogmoed voort, in zover iemand zijn gemoed door de liefde niet wil onderwerpen aan het juk van de gerechtigheid.

Ad tertium dicendum quod amor mercenarius dicitur qui Deum diligit propter bona temporalia. Quod secundum se caritati contrariatur. Et ideo amor mercenarius semper est malus. Sed timor servilis secundum suam substantiam non importat nisi timorem poenae, sive timeatur ut principale malum, sive non timeatur ut malum principale. (IIa-IIae q. 19 a. 4 ad 3)

3 — De huurling bemint God om wille van de tijdelijke goederen; wat uiteraard in strijd is met de liefde. Daarom is de liefde van de huurling steeds slecht. Doch de slaafse vrees slaat uiteraard uitsluitend op de straf, hetzij deze straf, als voornaamste kwaad geweerd wordt, of niet.

Articulus 5.
Zijn de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk hetzelfde?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod timor servilis sit idem in substantia cum timore filiali. Ita enim videtur se habere timor filialis ad servilem sicut fides formata ad informem, quorum unum est cum peccato mortali, aliud vero non. Sed eadem secundum substantiam est fides formata et informis. Ergo etiam idem est secundum substantiam timor servilis et filialis. (IIa-IIae q. 19 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk hetzelfde zijn. De verhouding van de kinderlijke vrees tot de slaafse, is dezelfde als de verhouding van het dode geloof tot het levende. Het dode geloof bestaat bij iemand die in doodzonde leeft; het levende geloof niet. Nochtans is het dode geloof wezenlijk hetzelfde als het levende. Bijgevolg zijn ook de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk hetzelfde.

Praeterea, habitus diversificantur secundum obiecta. Sed idem est obiectum timoris servilis et filialis, quia utroque timore timetur Deus. Ergo idem est secundum substantiam timor servilis et timor filialis. (IIa-IIae q. 19 a. 5 arg. 2)

2 — De vaardigheden worden soortelijk onderscheiden door hun voorwerpen. Welnu de slaafse en de kinderlijke vrees hebben hetzelfde voorwerp. Beide vrezen God. Bijgevolg zijn ze wezenlijk hetzelfde.

Praeterea, sicut homo sperat frui Deo et etiam ab eo beneficia obtinere, ita etiam timet separari a Deo et poenas ab eo pati. Sed eadem est spes qua speramus frui Deo et qua speramus alia beneficia obtinere ab eo, ut dictum est. Ergo etiam idem est timor filialis, quo timemus separationem a Deo, et timor servilis, quo timemus ab eo puniri. (IIa-IIae q. 19 a. 5 arg. 3)

3 — Zoals de mens hoopt God te genieten en weldaden van Hem te ontvangen, evenzo vreest hij van God gescheiden te worden en door Hem gestraft te worden. Welnu, zoals boven gezegd is (17e Kw. 2e Art. 2e Antw.), hoopt de mens door éénzelfde hoop het bezit van God en diens weldaden. Dus is de kinderlijke vrees, waardoor wij vrezen van God gescheiden te worden hetzelfde als de slaafse vrees, waardoor wij beducht zijn voor Gods Straffen.

Sed contra est quod Augustinus, super Prim. Canonic. Ioan., dicit esse duos timores, unum servilem, et alium filialem vel castum. (IIa-IIae q. 19 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter het gezag van Augustinus, die bevestigt dat er een dubbele vrees is : een slaafse en een kinderlijke of reine vrees.

Respondeo dicendum quod proprie obiectum timoris est malum. Et quia actus et habitus distinguuntur secundum obiecta, ut ex dictis patet, necesse est quod secundum diversitatem malorum etiam timores specie differant. Differunt autem specie malum poenae, quod refugit timor servilis, et malum culpae, quod refugit timor filialis, ut ex supradictis patet. Unde manifestum est quod timor servilis et filialis non sunt idem secundum substantiam, sed differunt specie. (IIa-IIae q. 19 a. 5 co.)

Het eigen voorwerp van de vrees is een kwaad. Omdat nu de handelingen en de vaardigheden hun soortindeling krijgen van hun voorwerp, moeten we de soorten van vrees onderscheiden, naargelang het kwaad soortelijk verschillend is. Welnu het kwaad dat de slaafse vrees ontwijkt, nl. de straf, verschilt van het kwaad dat de kinderlijke vrees ontwijkt, nl. de zonde, zoals wij boven zegden (2e Art.). Bijgevolg zijn de slaafse en de kinderlijke vrees wezenlijk onderscheiden en soortelijk verschillend.

Ad primum ergo dicendum quod fides formata et informis non differunt secundum obiectum, utraque enim fides et credit Deo et credit Deum, sed differunt solum per aliquod extrinsecum, scilicet secundum praesentiam et absentiam caritatis. Et ideo non differunt secundum substantiam. Sed timor servilis et filialis differunt secundum obiecta. Et ideo non est similis ratio. (IIa-IIae q. 19 a. 5 ad 1)

1 — Het levende en het dode geloof zijn niet verschillend naar hun voorwerp. Beide geloven in God en geloven God. Ze verschillen door iets dat uitwendig is, nl. de aanwezigheid of de afwezigheid van de liefde. Daarom zijn ze niet wezenlijk verschillend. Doch het voorwerp van de slaafse vrees verschilt van het voorwerp van de kinderlijke vrees. De vergelijking gaat dus niet op.

Ad secundum dicendum quod timor servilis et timor filialis non habent eandem habitudinem ad Deum, nam timor servilis respicit Deum sicut principium inflictivum poenarum; timor autem filialis respicit Deum non sicut principium activum culpae, sed potius sicut terminum a quo refugit separari per culpam. Et ideo ex hoc obiecto quod est Deus non consequuntur identitatem speciei. Quia etiam motus naturales secundum habitudinem ad aliquem terminum specie diversificantur, non enim est idem motus specie qui est ab albedine et qui est ad albedinem. (IIa-IIae q. 19 a. 5 ad 2)

2 — De slaafse en de kinderlijke vrees staan niet in dezelfde verhouding tot God. De slaafse vrees ziet in God hem die straft; de kinderlijke vrees echter beschouwt God, niet als de oorzaak van de zonde, doch integendeel als diegene waarvan men dooide zonde niet wil gescheiden worden. Het is dus niet omdat beide soorten van vrees betrekking hebben op God dat ze soortelijk gelijk zijn. Ook de natuurlijke neigingen zijn soortelijk onderscheiden naar gelang ze in een andere verhouding staan tot hun term. De beweging die de witheid nastreeft is niet dezelfde als de beweging die zich van de witheid verwijdert.

Ad tertium dicendum quod spes respicit Deum sicut principium tam respectu fruitionis divinae quam respectu cuiuscumque alterius beneficii. Non sic autem est de timore. Et ideo non est similis ratio. (IIa-IIae q. 19 a. 5 ad 3)

3 — De hoop ziet in God het beginsel én van de Godsgenieting, én van elke andere weldaad. Dit is niet het geval met de vrees. Bijgevolg gaat de vergelijking niet op.

Articulus 6.
Kan de slaafse vrees samen bestaan met de liefde?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod timor servilis non remaneat cum caritate. Dicit enim Augustinus, super Prim. Canonic. Ioan., quod cum coeperit caritas habitare, pellitur timor, qui ei praeparavit locum. (IIa-IIae q. 19 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de slaafse vrees niet samen kan bestaan met de liefde. Bij de Eerste Brief van Joannes, merkt Augustinus op dat, wanneer de liefde bij iemand haar intrek neemt, de vrees, die de plaats voor de liefde voorbereidde, uitgedreven wordt.

Praeterea, caritas Dei diffunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur Rom. V. Sed ubi spiritus domini, ibi libertas, ut habetur II ad Cor. III. Cum ergo libertas excludat servitutem, videtur quod timor servilis expellatur caritate adveniente. (IIa-IIae q. 19 a. 6 arg. 2)

2 — In de Brief aan de Romeinen (5. 5) lezen we: “De liefde Gods is uitgestort in onze harten door de H. Geest, die ons geschonden werd”. Doch: “Waar de Geest des Heren is, daar is vrijheid”, zoals we lezen in de Tweede Brief aan de Korinthiërs (3. 17). Daar de vrijheid de slavernij verdrijft, verdrijft de liefde de slaafse vrees.

Praeterea, timor servilis ex amore sui causatur, inquantum poena diminuit proprium bonum. Sed amor Dei expellit amorem sui, facit enim contemnere seipsum, ut patet ex auctoritate Augustini, XIV de Civ. Dei, quod amor Dei usque ad contemptum sui facit civitatem Dei. Ergo videtur quod veniente caritate timor servilis tollatur. (IIa-IIae q. 19 a. 6 arg. 3)

3 — De slaafse vrees ontstaat uit de liefde die we onszelf toedragen; we vrezen immers de straf die ons eigen welzijn vermindert. Doch de liefde tot God verdrijft de liefde tot onszelf. Zij leidt immers tot het misprijzen van onszelf, zoals uit Augustinus blijkt dat de liefde tot God doorgedreven tot het misprijzen van onszelf, de stad Gods opbouwt. Bijgevolg verdwijnt de slaafse vrees wanneer de liefde in ons ontstaat.

Sed contra est quod timor servilis est donum spiritus sancti, ut supra dictum est. Sed dona spiritus sancti non tolluntur adveniente caritate, per quam spiritus sanctus in nobis habitat. Ergo veniente caritate non tollitur timor servilis. (IIa-IIae q. 19 a. 6 s. c.)

Daartegenover staat echter dat de slaafse vrees een gave is van de H. Geest, zoals boven gezegd is (4e Art.). Doch de gaven van de H. Geest verdwijnen niet wanneer de liefde in ons ontstaat, want door de liefde woont de H. Geest in ons. Bijgevolg verdwijnt de slaafse vrees niet wanneer de liefde ingestort wordt.

Respondeo dicendum quod timor servilis ex amore sui causatur, quia est timor poenae, quae est detrimentum proprii boni. Unde hoc modo timor poenae potest stare cum caritate sicut et amor sui, eiusdem enim rationis est quod homo cupiat bonum suum et quod timeat eo privari. Amor autem sui tripliciter se potest habere ad caritatem. Uno enim modo contrariatur caritati, secundum scilicet quod aliquis in amore proprii boni finem constituit. Alio vero modo in caritate includitur, secundum quod homo se propter Deum et in Deo diligit. Tertio modo a caritate quidem distinguitur, sed caritati non contrariatur, puta cum aliquis diligit quidem seipsum secundum rationem proprii boni, ita tamen quod in hoc proprio bono non constituat finem, sicut etiam et ad proximum potest esse aliqua alia specialis dilectio praeter dilectionem caritatis, quae fundatur in Deo, dum proximus diligitur vel ratione consanguinitatis vel alicuius alterius conditionis humanae, quae tamen referibilis sit ad caritatem. Sic igitur et timor poenae includitur uno modo in caritate, nam separari a Deo est quaedam poena, quam caritas maxime refugit. Unde hoc pertinet ad timorem castum. Alio autem modo contrariatur caritati, secundum quod aliquis refugit poenam contrariam bono suo naturali sicut principale malum contrarium bono quod diligitur ut finis. Et sic timor poenae non est cum caritate. Alio modo timor poenae distinguitur quidem secundum substantiam a timore casto, quia scilicet homo timet malum poenale non ratione separationis a Deo, sed inquantum est nocivum proprii boni, nec tamen in illo bono constituitur eius finis, unde nec illud malum formidatur tanquam principale malum. Et talis timor poenae potest esse cum caritate. Sed iste timor poenae non dicitur esse servilis nisi quando poena formidatur sicut principale malum, ut ex dictis patet. Et ideo timor inquantum servilis non manet cum caritate, sed substantia timoris servilis cum caritate manere potest, sicut amor sui manere potest cum caritate. (IIa-IIae q. 19 a. 6 co.)

De slaafse vrees wordt door de eigenliefde veroorzaakt. Ze is immers de vrees voor een straf, die ons in ons eigen goed benadeelt. De vrees voor de straf kan dus samengaan met de liefde, in zover de eigenliefde daarmee kan samengaan. Want het is om eenzelfde reden dat men eigen welzijn begeert en vreest daarvan beroofd te worden. De verhouding tussen de eigenliefde en de deugd van liefde kan zich op drievoudige wijze voordoen. De eigenliefde kan vooreerst in strijd zijn met de deugd van liefde, wat gebeurt, wanneer iemand zijn eigen voordeel als zijn einddoel beschouwt. De eigenliefde is ten tweede vervat in de deugd van liefde, wanneer men zichzelf bemint om God en in God. De eigenliefde kan, ten derde, onderscheiden zijn van de deugd, zonder ermee in strijd te zijn, b. v. wanneer iemand zichzelf als zijn eigen goed bemint, zonder dit eigen goed als zijn einddoel te beschouwen. Men kan immers ook zijn naaste beminnen uit een genegenheid, die echter niet de genegenheid is van de deugd van liefde, welke haar grondreden vindt in God. Want men kan zijn naaste beminnen of omdat hij ons helpt, of met ons verwant is, of om reden van een andere menselijke verhouding, die niettemin tot de liefde herleidbaar is. Wanneer we dit toepassen op de vrees, dan onderscheiden we een drievoudige verhouding tussen de vrees en de liefde. Ten eerste, de vrees voor de straf kan vervat zijn in de deugd van liefde. Want gescheiden worden van God, is gestraft worden; en dit is het ergste dat de liefde vreest. We kunnen in dit geval spreken van reine vrees. Ten tweede, de vrees kan in strijd zijn met de liefde. Dit geschiedt wanneer men de straf vlucht, die in strijd is met eigen natuurlijk goed, en men ze beschouwt als het ergste kwaad dat tegengesteld is aan het als doel beminde goed. Dan sluiten de vrees voor de straf en de liefde elkander uit. Ten derde, de vrees voor de straf kan wezenlijk onderscheiden zijn van de reine vrees. Men vreest dan de straf, niet omdat ze ons van God verwijdert, maar omdat ze ons persoonlijk benadeelt en ons van ons eigen goed berooft. Dit goed wordt echter niet als einddoel beschouwd. De beroving is evenmin gevreesd als het ergste kwaad. Een der­gelijke vrees voor de straf, kan dan te gelijk met de liefde bij iemand aanwezig zijn. Zij wordt echter slechts slaafse vrees genoemd, wanneer de straf als het ergste kwaad gevreesd wordt, zoals boven gezegd is (2e Art. 4e Antw.; 4e Art.). De vrees in zover ze een slaafse gezindheid is, is bijgevolg niet overeen te brengen met de liefde; hoewel de slaafse vrees, naar haar zelfstandigheid, en de liefde elkander niet uitsluiten, evenmin als de eigenliefde en de deugd van liefde.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de timore inquantum servilis est. (IIa-IIae q. 19 a. 6 ad 1)

1 — Augustinus spreekt van de vrees, voor zover ze precies slaafs is. En dit antwoord geldt ook voor de andere bedenkingen.

Et sic etiam procedunt aliae duae rationes. (IIa-IIae q. 19 a. 6 ad 2)

Articulus 7.
Is de vrees het begin van de wijsheid?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod timor non sit initium sapientiae. Initium enim est aliquid rei. Sed timor non est aliquid sapientiae, quia timor est in vi appetitiva, sapientia autem est in vi intellectiva. Ergo videtur quod timor non sit initium sapientiae. (IIa-IIae q. 19 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vrees het begin van de wijsheid niet is. Het begin maakt deel uit van datgene waarvan het het begin is. Welnu de vrees maakt geen deel uit van de wijsheid, daar de vrees haar zetel heeft in het streefvermogen, de wijsheid daarentegen in het verstandelijk vermogen. Bijgevolg is de vrees niet het begin van de wijsheid.

Praeterea, nihil est principium sui ipsius. Sed timor Dei ipse est sapientia, ut dicitur Iob XXVIII. Ergo videtur quod timor Dei non sit initium sapientiae. (IIa-IIae q. 19 a. 7 arg. 2)

2 — Niets is begin van zichzelf. Welnu, het Boek Job (28. 28) zegt: “De vreze des Heer en, is wijsheid”. Bijgevolg is de vreze Gods niet het begin van de wijsheid.

Praeterea, principio non est aliquid prius. Sed timore est aliquid prius, quia fides praecedit timorem. Ergo videtur quod timor non sit initium sapientiae. (IIa-IIae q. 19 a. 7 arg. 3)

3 — Het begin is door niets anders voorafgegaan. Welnu de vrees wordt voorafgegaan door het geloof. Bijgevolg is de vrees niet het begin van de wijsheid.

Sed contra est quod dicitur in Psalm., initium sapientiae timor domini. (IIa-IIae q. 19 a. 7 s. c.)

Daartegenover staat echter het getuigenis van het Boek der Psalmen (110. 10): “Het begin van wijsheid is de vreze Gods”.

Respondeo dicendum quod initium sapientiae potest aliquid dici dupliciter, uno modo, quia est initium ipsius sapientiae quantum ad eius essentiam; alio modo, quantum ad eius effectum. Sicut initium artis secundum eius essentiam sunt principia ex quibus procedit ars, initium autem artis secundum eius effectum est unde incipit ars operari; sicut si dicamus quod principium artis aedificativae est fundamentum, quia ibi incipit aedificator operari. Cum autem sapientia sit cognitio divinorum, ut infra dicetur, aliter consideratur a nobis et aliter a philosophis. Quia enim vita nostra ad divinam fruitionem ordinatur et dirigitur secundum quandam participationem divinae naturae, quae est per gratiam; sapientia secundum nos non solum consideratur ut est cognoscitiva Dei, sicut apud philosophos; sed etiam ut est directiva humanae vitae, quae non solum dirigitur secundum rationes humanas, sed etiam secundum rationes divinas, ut patet per Augustinum, XII de Trin. Sic igitur initium sapientiae secundum eius essentiam sunt prima principia sapientiae, quae sunt articuli fidei. Et secundum hoc fides dicitur sapientiae initium. Sed quantum ad effectum, initium sapientiae est unde sapientia incipit operari. Et hoc modo timor est initium sapientiae. Aliter tamen timor servilis, et aliter timor filialis. Timor enim servilis est sicut principium extra disponens ad sapientiam, inquantum aliquis timore poenae discedit a peccato, et per hoc habilitatur ad sapientiae effectum; secundum illud Eccli. I, timor domini expellit peccatum. Timor autem castus vel filialis est initium sapientiae sicut primus sapientiae effectus. Cum enim ad sapientiam pertineat quod humana vita reguletur secundum rationes divinas, hinc oportet sumere principium, ut homo Deum revereatur et se ei subiiciat, sic enim consequenter in omnibus secundum Deum regulabitur. (IIa-IIae q. 19 a. 7 co.)

Iets kan op dubbele wijze, het begin van de wijsheid genoemd worden: of het begin van de wezenheid van de wijsheid; of het begin van een uitwerksel van de wijsheid. B.v. het begin van de kunstvaardigheid, beschouwd naar haar wezenheid, zijn de beginselen waarop de kunstvaardigheid steunt; het begin van de kunstvaardigheid, beschouwd naar haar uitwerksel, is datgene waarmee de kunstenaar zijn werk aanvangt. De grondvesten, b.v. zijn het begin van de bouwkunde, want daarmee begint de bouwmeester. De wijsheid is de kennis der goddelijke dingen, zoals later (45e Kw. 1e Art.) zal gezegd worden. Wij spreken hier anders over de wijsheid, dan de wijsgeren. Het doel van ons leven immers is het genieten van God, waarop we voorbereid worden door een deelgenootschap aan de goddelijke natuur, nl. de genade. Daarom is voor ons de wijsheid niet uitsluitend een kennis van God, zoals voor de wijsgeren. De wijsheid geeft leiding in het menselijk leven, niet volgens menselijke, doch volgens goddelijke richtlijnen, zoals Augustinus zegt. Wanneer we dan spieken over de wijsheid beschouwd naar haar wezenheid, dan zijn de eerste beginselen van de wijsheid de geheid is. Wanneer we echter spreken van de uitwerkselen van de wijsheid, en daarmee bedoelen datgene waarmee de wijsheid haar invloed laat gelden, dan is de vrees het begin van de wijsheid. Er is echter een verschil tussen de slaafse en de kinderlijke vrees. De slaafse vrees is een uitwendig beginsel dat iemand op de wijsheid voorbereidt, doordat men door de vrees voor de straf, de zonde vlucht, en daardoor geschikt wordt om de invloed van de wijsheid te ondergaan. Aldus zegt de Ecclesiasticus (1.27): “De vrees des Heren verdrijft de zonde”. De kinderlijke vrees is het begin der wijsheid, omdat zij het eerste uitwerksel is van de wijsheid. Want het komt de wijsheid toe, het menselijke leven te ordenen volgens goddelijke richtlijnen. Daartoe wordt vereist dat de mens eerst en vooral God eert en zich aan Hem onderwerpt. Daaruit zal dan noodzakelijk volgen, dat de mens in al het overige naar God geordend leeft.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa ostendit quod timor non est principium sapientiae quantum ad essentiam sapientiae. (IIa-IIae q. 19 a. 7 ad 1)

1 — De eerste bedenking bewijst slechts dat de vrees niet het begin is van de wijsheid, beschouwd naar haar wezenheid.

Ad secundum dicendum quod timor Dei comparatur ad totam vitam humanam per sapientiam Dei regulatam sicut radix ad arborem, unde dicitur Eccli. I, radix sapientiae est timere dominum, rami enim illius longaevi. Et ideo sicut radix virtute dicitur esse tota arbor, ita timor Dei dicitur esse sapientia. (IIa-IIae q. 19 a. 7 ad 2)

2 — Men kan de vreze Gods met betrekking tot geheel het menselijk leven, door de wijsheid geordend, vergelijken met de wortel van een boom. De Ecclesiasticus (1. 25) zegt: “De wortel der wijsheid is de vreze des Heren; haar takken zijn lengte van dagen”. Zoals de wortelen in kiem geheel de boom zijn, aldus is de vreze Gods, de wijsheid in kiem.

Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, alio modo fides est principium sapientiae et alio modo timor. Unde dicitur Eccli. XXV, timor Dei initium dilectionis eius, initium autem fidei agglutinandum est ei. (IIa-IIae q. 19 a. 7 ad 3)

3 — Zoals gezegd is (in de Leerst.), zijn het geloof en de vrees, elk op hun wijze, begin der wijsheid. Daarom zegt de Ecclesiasticus (23. 16): “De vreze Gods is het begin van de liefde lot Hem; maar het geloof is het begin van onze verbinding mei Hem”.

Articulus 8.
Is de aanvangsvrees wezenlijk onderscheiden van de kinderlijke vrees?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod timor initialis differat secundum substantiam a timore filiali. Timor enim filialis ex dilectione causatur. Sed timor initialis est principium dilectionis, secundum illud Eccli. XXV, timor domini initium est dilectionis. Ergo timor initialis est alius a filiali. (IIa-IIae q. 19 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de aanvangsvrees wezenlijk onderscheiden is van de kinderlijke vrees. De kinderlijke vrees volgt uit de liefde. De aanvangsvrees daarentegen is het beginsel der liefde, naar het woord uit het Boek Ecclesiasticus (25. 16): “De vreze des Heren is het begin van de liefde”. Bijgevolg verschillen de aanvangsvrees en de kinderlijke vrees onderling.

Praeterea, timor initialis timet poenam, quae est obiectum servilis timoris, et sic videtur quod timor initialis sit idem cum servili. Sed timor servilis est alius a filiali. Ergo etiam timor initialis est alius secundum substantiam a filiali. (IIa-IIae q. 19 a. 8 arg. 2)

2 — De aanvangsvrees schrikt terug voor de straf, die het voorwerp is van de slaafse vrees. Bijgevolg is de aanvangsvrees hetzelfde als de slaafse. Welnu de slaafse en de kinderlijke verschillen. Bijgevolg is evenzo de aanvangsvrees wezenlijk onderscheiden van de kinderlijke.

Praeterea, medium differt eadem ratione ab utroque extremorum. Sed timor initialis est medium inter timorem servilem et timorem filialem. Ergo differt et a filiali et a servili. (IIa-IIae q. 19 a. 8 arg. 3)

3 — Het midden verschilt om éénzelfde reden van de twee uitersten. Welnu de aanvangsvrees houdt het midden tussen de slaafse en de kinderlijke vrees. Bijgevolg is zij te gelijk onderscheiden van de kinderlijke en de slaafse.

Sed contra est quod perfectum et imperfectum non diversificant substantiam rei. Sed timor initialis et filialis differunt secundum perfectionem et imperfectionem caritatis, ut patet per Augustinum, in Prim. Canonic. Ioan. Ergo timor initialis non differt secundum substantiam a filiali. (IIa-IIae q. 19 a. 8 s. c.)

Daartegenover staat echter dat het onvolmaakte en het volmaakte niet wezenlijk onderscheiden zijn. Welnu het verschil tussen de aanvangsvrees en de kinderlijke vrees is te zoeken in een minder en meer volmaakte liefde, zoals Augustinus zegt. Bijgevolg is er geen wezenlijk onderscheid tussen de aanvangsvrees en de kinderlijke vrees.

Respondeo dicendum quod timor initialis dicitur ex eo quod est initium. Sed cum et timor servilis et timor filialis sint aliquo modo initium sapientiae, uterque potest aliquo modo initialis dici. Sed sic non accipitur initialis secundum quod distinguitur a timore servili et filiali. Sed accipitur secundum quod competit statui incipientium, in quibus inchoatur quidam timor filialis per inchoationem caritatis; non tamen est in eis timor filialis perfecte, quia nondum pervenerunt ad perfectionem caritatis. Et ideo timor initialis hoc modo se habet ad filialem, sicut caritas imperfecta ad perfectam. Caritas autem perfecta et imperfecta non differunt secundum essentiam, sed solum secundum statum. Et ideo dicendum est quod etiam timor initialis, prout hic sumitur, non differt secundum essentiam a timore filiali. (IIa-IIae q. 19 a. 8 co.)

De aanvangsvrees ontleent haar naam aan het feit dat zij een begin is. Daar nu de slaafse en de kinderlijke vrees elk op hun wijze het begin der wijsheid zijn, daarom kunnen ze beide aanvangsvrees genoemd worden. Doch dit is de betekenis met van de aanvangsvrees, voor zover deze onderscheiden wordt van de slaafse en de kinderlijke vrees. De aanvangsvrees wordt aangetroffen bij beginnelingen, bij wie de kinderlijke vrees een aanvang neemt, door het feit dat de liefde in hen begint. Ze bezitten de kinderlijke vrees niet op volmaakte wijze, omdat de liefde zelf bij hen niet volmaakt is. De aanvangsvrees is bijgevolg ten opzichte van de kinderlijke vrees, wat de onvolmaakte liefde is ten opzichte van de volmaakte. Welnu de volmaakte en de onvolmaakte liefde zijn niet wezenlijk doch slechts in graad onderscheiden. Bijgevolg verschilt de aanvangsvrees, waarover we hier spreken, niet wezenlijk van de kinderlijke vrees.

Ad primum ergo dicendum quod timor qui est initium dilectionis est timor servilis, qui introducit caritatem sicut seta introducit linum, ut Augustinus dicit. Vel, si hoc referatur ad timorem initialem, dicitur esse dilectionis initium non absolute, sed quantum ad statum caritatis perfectae. (IIa-IIae q. 19 a. 8 ad 1)

1 — De vrees die het begin der liefde genoemd wordt, is de slaafse vrees, welke naar het woord van Augustinus, de liefde voorafgaat, zoals het vlas het linnen. Wil men het citaat uit het Boek Ecclesiasticus toepassen op de aanvangsvrees, dan kan men zeggen dat deze het begin is, met van de liefde als zodanig, maar van de volmaakte liefde.

Ad secundum dicendum quod timor initialis non timet poenam sicut proprium obiectum, sed inquantum habet aliquid de timore servili adiunctum. Qui secundum substantiam manet quidem cum caritate, servilitate remota, sed actus eius manet quidem cum caritate imperfecta in eo qui non solum movetur ad bene agendum ex amore iustitiae, sed etiam ex timore poenae; sed iste actus cessat in eo qui habet caritatem perfectam, quae foras mittit timorem habentem poenam, ut dicitur I Ioan. IV. (IIa-IIae q. 19 a. 8 ad 2)

2 — De aanvangsvrees, vreest de straf niet als haar eigen voorwerp; die vrees voor de straf behoort tot de aanvangsvrees voor zover iets van de slaafse vrees in haar voortleeft. En deze vrees is verenigbaar met de liefde, met uitsluiting echter van elke slaafse gezindheid. Maar de eigen neiging van de slaafse vrees blijft samen met de onvolmaakte liefde, bij hen die tot het goede gedreven worden, niet enkel uit liefde tot de gerechtigheid, doch ook uit vrees voor de straf. Slechts bij hen die de volmaakte liefde bezitten, houdt de neiging der slaafse vrees op, naar het woord van de Eerste Brief van Joannes (4. 18): “De volmaakte liefde bant de vrees, want de vrees onderstelt de straf”.

Ad tertium dicendum quod timor initialis est medium inter timorem filialem et servilem non sicut inter ea quae sunt unius generis; sed sicut imperfectum est medium inter ens perfectum et non ens, ut dicitur in II Metaphys.; quod tamen est idem secundum substantiam cum ente perfecto, differt autem totaliter a non ente. (IIa-IIae q. 19 a. 8 ad 3)

3 — De aanvangsvrees staat niet in het midden tussen slaafse en kinderlijke vrees, zoals iets het midden houdt tussen geslacht-gelijke dingen, doch zoals het onvolmaakte het midden houdt tussen het volmaakte en het niet-zijnde, naar de leer van de Metafysica. Dit onvolmaakte is naar zijn wezenheid niet onderscheiden van het volmaakte, maar verschilt volledig van het niet-zijnde.

Articulus 9.
Is de vrees een gave van den H Geest?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod timor non sit donum spiritus sancti. Nullum enim donum spiritus sancti opponitur virtuti, quae etiam est a spiritu sancto, alioquin spiritus sanctus esset sibi contrarius. Sed timor opponitur spei, quae est virtus. Ergo timor non est donum spiritus sancti. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vrees geen gave is van de H. Geest. Geen enkele gave van de H. Geest is in strijd met de deugd, welke ook van de H. Geest komt. Anders zou de H. Geest in tegenspraak zijn met zich zelf. Welnu de vrees is in strijd met de hoop, die een deugd is. Bijgevolg is de vrees geen gave van de H. Geest.

Praeterea, virtutis theologicae proprium est quod Deum habeat pro obiecto. Sed timor habet Deum pro obiecto, inquantum Deus timetur. Ergo timor non est donum, sed virtus theologica. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 2)

2 — De goddelijke deugden hebben God als voorwerp. Welnu het voorwerp van de vrees is God, die men vreest. Bijgevolg is de vrees geen gave, doch een goddelijke deugd.

Praeterea, timor ex amore consequitur. Sed amor ponitur quaedam virtus theologica. Ergo etiam timor est virtus theologica, quasi ad idem pertinens. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 3)

3 — De vrees ontstaat uit de liefde. Welnu de liefde is een goddelijke deugd. Bijgevolg is ook de vrees een goddelijke deugd, daar ze op hetzelfde betrekking heeft.

Praeterea, Gregorius dicit, II Moral., quod timor datur contra superbiam. Sed superbiae opponitur virtus humilitatis. Ergo etiam timor sub virtute comprehenditur. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 4)

4 — Volgens Gregorius is de vrees een heelmiddel tegen de hoogmoed. Welnu de hoogmoed is het tegenovergestelde van de deugd van nederigheid. Bijgevolg valt de vrees onder de deugden.

Praeterea, dona sunt perfectiora virtutibus, dantur enim in adiutorium virtutum, ut Gregorius dicit, II Moral. Sed spes est perfectior timore, quia spes respicit bonum, timor malum. Cum ergo spes sit virtus, non debet dici quod timor sit donum. (IIa-IIae q. 19 a. 9 arg. 5)

5 — De gaven zijn volmaakter dan de deugden, daar ze gegeven worden als een hulp voor de deugden, zoals Gregorius zegt. Doch de hoop is volmaakter dan de vrees. Want het voorwerp van de hoop is iets wat goed is; het voorwerp van de vrees iets wat slecht is. Daar nu de hoop een deugd is, kan de vrees geen gave zijn.

Sed contra est quod Isaiae XI timor domini enumeratur inter septem dona spiritus sancti. (IIa-IIae q. 19 a. 9 s. c.)

Daartegenover staat echter het getuigenis van Isaias (11. 3), die de vreze des Heren, onder de zeven gaven van de H. Geest rangschikt.

Respondeo dicendum quod multiplex est timor, ut supra dictum est. Timor autem humanus, ut dicit Augustinus, in libro de gratia et Lib. Arb., non est donum Dei, hoc enim timore Petrus negavit Christum, sed ille timor de quo dictum est, illum timete qui potest animam et corpus mittere in Gehennam. Similiter etiam timor servilis non est numerandus inter septem dona spiritus sancti, licet sit a spiritu sancto. Quia, ut Augustinus dicit, in libro de Nat. et gratia, potest habere annexam voluntatem peccandi, dona autem spiritus sancti non possunt esse cum voluntate peccandi, quia non sunt sine caritate, ut dictum est. Unde relinquitur quod timor Dei qui numeratur inter septem dona spiritus sancti est timor filialis sive castus. Dictum est enim supra quod dona spiritus sancti sunt quaedam habituales perfectiones potentiarum animae quibus redduntur bene mobiles a spiritu sancto, sicut virtutibus moralibus potentiae appetitivae redduntur bene mobiles a ratione. Ad hoc autem quod aliquid sit bene mobile ab aliquo movente, primo requiritur ut sit ei subiectum, non repugnans, quia ex repugnantia mobilis ad movens impeditur motus. Hoc autem facit timor filialis vel castus, inquantum per ipsum Deum reveremur, et refugimus nos ipsi subducere. Et ideo timor filialis quasi primum locum tenet ascendendo inter dona spiritus sancti, ultimum autem descendendo; sicut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte. (IIa-IIae q. 19 a. 9 co.)

Wij hebben gezegd (2e Art.), dat er veel soorten van vrees zijn. De menselijke vrees, zegt Augustinus, is geen gave van God. Immers, door een dergelijke vrees gedreven, verloochende Petrus Christus. Mattheus zegt van die vrees: “Vrees liever Hem, die én ziel én lichaam in de hel kan verderven” (10. 28). Evenmin moet de slaafse vrees, hoewel ze van de H. Geest is, onder de gaven van de H. Geest gerekend worden, want zoals Augustinus zegt, sluit een dergelijke vrees de wil niet uit om te zondigen. De gaven van de H. Geest zijn niet aanwezig, waar de wil om te zondigen blijft, want zij onderstellen de liefde, zoals boven gezegd is (I-II 68e Kw. 5e Art.). Alleen de kinderlijke vrees is de vrees die onder de gaven van de H. Geest gerekend wordt. Boven (I-II 68e Kw. 1e en 3e Art.) is gezegd, dat de gaven van de H. Geest blijvende volmaaktheden zijn van de zielsvermogen, waardoor deze geschikt zijn om dooiden H. Geest bewogen te worden, zoals door de zedelijke deugden de streefvermogens geschikt zijn, om door de rede bewogen te worden. Het eerste wat vereist wordt opdat iets zou geschikt zijn om bewogen te worden, is dat hetgeen moet bewogen worden geen weerstand biedt. Want de weerstand van het bewogene, belet de beweging van de beweger. Welnu de kinderlijke of kuise vrees zorgt ervoor dat men de beweging van de H. Geest niet door weerstand belemmert, in zover ze ons er toe brengt God te eerbiedigen, en te vermijden, ons aan Hem te onttrekken. Wanneer we de rangorde der gaven van de H. Geest beschouwen, opklimmend van onder naar boven, dan vinden we de gave van vrees op de eerste plaats; op de laatste echter, wanneer we van boven naar beneden afdalen. Dit volgens de verklaring van Augustinus.

Ad primum ergo dicendum quod timor filialis non contrariatur virtuti spei. Non enim per timorem filialem timemus ne nobis deficiat quod speramus obtinere per auxilium divinum, sed timemus ab hoc auxilio nos subtrahere. Et ideo timor filialis et spes sibi invicem cohaerent et se invicem perficiunt. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 1)

1 — De kinderlijke vrees is niet in strijd met de deugd van hoop. We zijn er immers niet bang voor, dat wat we hopen door de goddelijke hulp te verkrijgen, ons zal ontsnappen; we vrezen alleen ons aan die bijstand te onttrekken. De hoop en de vrees zijn onderling verbonden en vullen elkander aan.

Ad secundum dicendum quod proprium et principale obiectum timoris est malum quod quis refugit. Et per hunc modum Deus non potest esse obiectum timoris, sicut supra dictum est. Est autem per hunc modum obiectum spei et aliarum virtutum theologicarum. Quia per virtutem spei non solum innitimur divino auxilio ad adipiscendum quaecumque alia bona; sed principaliter ad adipiscendum ipsum Deum, tanquam principale bonum. Et idem patet in aliis virtutibus theologicis. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 2)

2 — Het eigen en voornaamste voorwerp van de vrees is een kwaad dat men vlucht. Op die wijze, zoals (1e Art.) gezegd is, kan God het voorwerp van de vrees niet zijn. God is echter het eigen en voornaamste voorwerp van de hoop en van de andere goddelijke deugden, in zover we door de hoop, niet slechts rekenen op de goddelijke hulp om enig ander goed te verkrijgen,doch hoofdzakelijk om God, als het voornaamste goed, te bereiken. Hetzelfde geldt voor de andere goddelijke deugden.

Ad tertium dicendum quod ex hoc quod amor est principium timoris non sequitur quod timor Dei non sit habitus distinctus a caritate, quae est amor Dei, quia amor est principium omnium affectionum, et tamen in diversis habitibus perficimur circa diversas affectiones. Ideo tamen amor magis habet rationem virtutis quam timor, quia amor respicit bonum, ad quod principaliter virtus ordinatur secundum propriam rationem, ut ex supradictis patet. Et propter hoc etiam spes ponitur virtus. Timor autem principaliter respicit malum, cuius fugam importat. Unde est aliquid minus virtute theologica. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 3)

3 — De liefde is ongetwijfeld het beginsel van de vrees. Daaruit volgt echter geenszins dat de vreze Gods als hebbelijkheid niet onderscheiden is van de liefde, nl. van de liefde tot God. Want de liefde is het beginsel van alle genegenheden. Wat niet belet dat we met betrekking tot verschillende genegenheden door verschillende hebbelijkheden toegerust worden. Nochtans moet de liefde, veeleer dan de vrees, een deugd genoemd worden. De liefde immers heeft het goed als voorwerp, en het goed is hoofdzakelijk datgene wat aan een deugd haar zijnsreden geeft, zoals boven gezegd is (I-II 55e Kw. 3e en 4e Art.). Om dezelfde reden is ook de hoop een deugd. De vrees daarentegen heeft voornamelijk het kwaad als voorwerp, en ze wil dit ontvluchten. Er ontbreekt bijgevolg iets aan de vrees om een goddelijke deugd te zijn.

Ad quartum dicendum quod, sicut dicitur Eccli. X, initium superbiae hominis apostatare a Deo, hoc est nolle subdi Deo, quod opponitur timori filiali, qui Deum reveretur. Et sic timor excludit principium superbiae, propter quod datur contra superbiam. Nec tamen sequitur quod sit idem cum virtute humilitatis, sed quod sit principium eius, dona enim spiritus sancti sunt principia virtutum intellectualium et moralium, ut supra dictum est. Sed virtutes theologicae sunt principia donorum, ut supra habitum est. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 4)

4 — 4. Het Boek Ecclesiasticus (10. 14) zegt: “De afval van God is het begin van ’s mensen hoogmoed”. M.a.w. de hoogmoed begint, doordat de mens weigert zich aan God te onderwerpen. En dit is in strijd met de kinderlijke vrees, die God eert. Zodoende sluit de vrees het beginsel van de hoogmoed uit, en is aldus een tegengift tegen de hoogmoed. De kinderlijke vrees is daarom echter niet hetzelfde als de nederigheid, doch haar beginsel. De gaven van de H. Geest zijn immers, zoals boven gezegd is (I-II 68e Kw. 4e Art.), de beginselen van de verstandelijke en zedelijke deugden. Maar de goddelijke deugden zijn de beginselen van de gaven, zoals boven werd uiteen Het antwoord op de vijfde bedenking is duidelijk.

Unde patet responsio ad quintum. (IIa-IIae q. 19 a. 9 ad 5)

Articulus 10.
Vermindert de vrees wanneer de liefde groeit?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod crescente caritate diminuatur timor. Dicit enim Augustinus, super Prim. Canonic. Ioan., quantum caritas crescit, tantum timor decrescit. (IIa-IIae q. 19 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert dat, wanneer de liefde groeit, de vrees vermindert. Aldus Augustinus : “De vrees neemt af, naarmate de liefde aangroeit”.

Praeterea, crescente spe diminuitur timor. Sed crescente caritate crescit spes, ut supra habitum est. Ergo crescente caritate diminuitur timor. (IIa-IIae q. 19 a. 10 arg. 2)

2 — Wanneer de hoop groeit, dan vermindert de vrees. Doch wanneer de liefde vermeerdert, dan groeit de hoop, zoals boven gezegd is (17e Kw. 8e Art.). Bijgevolg wanneer de liefde vermeerdert, vermindert de vrees.

Praeterea, amor importat unionem, timor autem separationem. Sed crescente unione diminuitur separatio. Ergo crescente amore caritatis diminuitur timor. (IIa-IIae q. 19 a. 10 arg. 3)

3 — Liefde baart eenheid; vrees, verwijdering. Groeit de eenheid, dan vermindert de verwijdering. Bijgevolg naar gelang de liefde groeit, vermindert de vrees.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod Dei timor non solum inchoat, sed etiam perficit sapientiam, idest quae summe diligit Deum et proximum tanquam seipsum. (IIa-IIae q. 19 a. 10 s. c.)

Daartegenover staat echter de uitspraak van Augustinus dat de vrees van God niet alleen het begin van de wijsheid is, doch ze aanvult; de wijsheid, nl. die God boven alles bemint en de naaste als zichzelf.

Respondeo dicendum quod duplex est timor Dei, sicut dictum est, unus quidem filialis, quo quis timet offensam ipsius vel separationem ab ipso; alius autem servilis, quo quis timet poenam. Timor autem filialis necesse est quod crescat crescente caritate, sicut effectus crescit crescente causa, quanto enim aliquis magis diligit aliquem, tanto magis timet eum offendere et ab eo separari. Sed timor servilis, quantum ad servilitatem, totaliter tollitur caritate adveniente, remanet tamen secundum substantiam timor poenae, ut dictum est. Et iste timor diminuitur caritate crescente, maxime quantum ad actum, quia quanto aliquis magis diligit Deum, tanto minus timet poenam. Primo quidem, quia minus attendit ad proprium bonum, cui contrariatur poena. Secundo, quia firmius inhaerens magis confidit de praemio, et per consequens minus timet de poena. (IIa-IIae q. 19 a. 10 co.)

Boven zegden we reeds (2e Art.), dat men een dubbele vrees onderscheiden moet : de kinderlijke, waardoor men vreest zijn vader te beledigen en van hem gescheiden te worden, en de slaafse, waardoor men de straf vreest. De kinderlijke vrees moet groeien wanneer de liefde groeit, zoals een uitwerksel vermeerdert wanneer de oorzaak intenser haar invloed laat gelden. Hoe meer men iemand liefheeft, des te sterker vreest men van hem verwijderd te worden. Wat de slaafse vrees betreft, elke slaafse gezindheid houdt op, wanneer de liefde ingestort wordt; enkel de vrees voor de straf, blijft naar haar wezenheid bestaan, zoals gezegd is (6e Art.). En ook die vrees neemt af, met het aangroeien van de liefde, vooral met betrekking tot haar daad. Want hoe inniger men God bemint, hoe minder men voor de straf bevreesd is; ten eerste, omdat men minder begaan is met eigen belang, dat door de straf benadeeld wordt; ten tweede, omdat men, intenser aan God gehecht, met groter zekerheid op de beloning rekent, en derhalve minder voor straf beducht is.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de timore poenae. (IIa-IIae q. 19 a. 10 ad 1)

1 — Augustinus heeft het over de vrees voor de straf.

Ad secundum dicendum quod timor poenae est qui diminuitur crescente spe. Sed ea crescente crescit timor filialis, quia quanto aliquis certius expectat alicuius boni consecutionem per auxilium alterius, tanto magis veretur eum offendere vel ab eo separari. (IIa-IIae q. 19 a. 10 ad 2)

2 — De vrees voor de straf neemt af, doordat de hoop groeit. Met de hoop groeit echter ook de kinderlijke vrees. Hoe zekerder men wordt door iemand geholpen te worden in het nastreven van een goed, hoe meer men vermijdt hem te beledigen of zich van hem te verwijderen.

Ad tertium dicendum quod timor filialis non importat separationem sed magis subiectionem ad ipsum, separationem autem refugit a subiectione ipsius. Sed quodammodo separationem importat per hoc quod non praesumit se ei adaequare, sed ei se subiicit. Quae etiam separatio invenitur in caritate, inquantum diligit Deum supra se et supra omnia. Unde amor caritatis augmentatus reverentiam timoris non minuit, sed auget. (IIa-IIae q. 19 a. 10 ad 3)

3 — De kinderlijke vrees is niet beducht voor scheiding : ze zoekt de onderwerping aan God. Ze vreest alleen zich aan deze onderwerping te onttrekken. Wil men toch van scheiding spreken, dan kan men zeggen dat de kinderlijke vrees de afstand die tussen God en ons bestaat, eerbiedigt, door zich nooit als Gods gelijke te gedragen, maar door zich aan Hem te onderwerpen. Ook de liefde erkent die afstand, door God boven eigen persoon en boven alles te beminnen. Bijgevolg wanneer de liefde groeit, vermindert de eerbiedige vrees niet; wel integendeel, zij vermeerdert.

Articulus 11.
Blijft de vrees voortbestaan in den hemel?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod timor non remaneat in patria. Dicitur enim Prov. I, abundantia perfruetur, timore malorum sublato, quod intelligitur de homine iam sapientia perfruente in beatitudine aeterna. Sed omnis timor est alicuius mali, quia malum est obiectum timoris, ut supra dictum est. Ergo nullus timor erit in patria. (IIa-IIae q. 19 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vrees in de hemel niet blijft voortbestaan. In het Boek der Spreuken (1. 33) lezen we: “Hij zal overvloed genieten, bevrijd van de vrees voor de rampen”. We mogen dit woord toepassen op hen die reeds de wijsheid genieten in de hemel. Welnu men vreest alleen het kwaad, dat zoals boven gezegd is (2e en 5e Art.; 42e Kw. 1e Art.), het voorwerp is van de vrees. Bijgevolg is alle vrees uitgesloten in de hemel.

Praeterea, homines in patria erunt Deo conformes, secundum illud I Ioan. III, cum apparuerit, similes ei erimus. Sed Deus nihil timet. Ergo homines in patria non habebunt aliquem timorem. (IIa-IIae q. 19 a. 11 arg. 2)

2 — In de hemel, wordt de mens aan God gelijk, naar het woord van Joannes in zijn Tweeden Brief (3. 2): “Wanneer de openbaring komt, zullen wij aan Hem gelijk zijn”. Welnu God kent geen vrees. Evenmin dus de mens, die in de hemel is.

Praeterea, spes est perfectior quam timor, quia spes est respectu boni, timor respectu mali. Sed spes non erit in patria. Ergo nec timor erit in patria. (IIa-IIae q. 19 a. 11 arg. 3)

3 — De hoop is volmaakter dan de vrees, want het voorwerp van de hoop is het goede, het voorwerp van de vrees, het kwaad. Welnu de hoop houdt op te bestaan in de hemel. Bijgevolg zal ook de vrees ophouden te bestaan.

Sed contra est quod dicitur in Psalm., timor domini sanctus permanet in saeculum. (IIa-IIae q. 19 a. 11 s. c.)

Daartegenover staat echter wat het Boek der Psalmen zegt (18. 10): “De heilige vreze des Heren blijft in de eeuwen der eeuwen”.

Respondeo dicendum quod timor servilis, sive timor poenae, nullo modo erit in patria, excluditur enim talis timor per securitatem aeternae beatitudinis, quae est de ipsius beatitudinis ratione, sicut supra dictum est. Timor autem filialis, sicut augetur augmentata caritate, ita caritate perfecta perficietur. Unde non habebit in patria omnino eundem actum quem habet modo. Ad cuius evidentiam sciendum est quod proprium obiectum timoris est malum possibile, sicut proprium obiectum spei est bonum possibile. Et cum motus timoris sit quasi fugae, importat timor fugam mali ardui possibilis, parva enim mala timorem non inducunt. Sicut autem bonum uniuscuiusque est ut in suo ordine consistat, ita malum uniuscuiusque est ut suum ordinem deserat. Ordo autem creaturae rationalis est ut sit sub Deo et supra ceteras creaturas. Unde sicut malum creaturae rationalis est ut subdat se creaturae inferiori per amorem, ita etiam malum eius est si non Deo se subiiciat, sed in ipsum praesumptuose insiliat vel contemnat. Hoc autem malum creaturae rationali secundum suam naturam consideratae possibile est, propter naturalem liberi arbitrii flexibilitatem, sed in beatis fit non possibile per gloriae perfectionem. Fuga igitur huius mali quod est Deo non subiici, ut possibilis naturae, impossibilis autem beatitudini, erit in patria. In via autem est fuga huius mali ut omnino possibilis. Et ideo Gregorius dicit, XVII Moral., exponens illud Iob XXVI, columnae caeli contremiscunt et pavent ad nutum eius, ipsae, inquit, virtutes caelestium, quae hunc sine cessatione conspiciunt, in ipsa contemplatione contremiscunt. Sed idem tremor, ne eis poenalis sit, non timoris est sed admirationis, quia scilicet admirantur Deum ut supra se existentem et eis incomprehensibilem. Augustinus etiam, in XIV de Civ. Dei, hoc modo ponit timorem in patria, quamvis hoc sub dubio derelinquat. Timor, inquit, ille castus permanens in saeculum saeculi, si erit in futuro saeculo, non erit timor exterrens a malo quod accidere potest; sed tenens in bono quod amitti non potest. Ubi enim boni adepti amor immutabilis est, profecto, si dici potest, mali cavendi timor securus est. Timoris quippe casti nomine ea voluntas significata est qua nos necesse erit nolle peccare, et non sollicitudine infirmitatis ne forte peccemus, sed tranquillitate caritatis cavere peccatum. Aut, si nullius omnino generis timor ibi esse poterit, ita fortasse timor in saeculum saeculi dictus est permanens, quia id permanebit quo timor ipse perducit. (IIa-IIae q. 19 a. 11 co.)

De slaafse vrees of de vrees voor de straf is totaal uitgesloten in de hemel. Want een der gelijke vrees wordt door de veiligheid der zaligheid, die tot de wezenheid der zaligheid behoort, uitgesloten, zoals boven gezegd is (I-II 5e Kw. 4e Art.). De kinderlijke vrees echter die groeit mei de groeiende liefde, wordt door de volmaakte liefde vervolmaakt, en zal daarom in de hemel niet op dezelfde wijze als hier tot uiting komen. Dit wordt duidelijk, wanneer men in acht neemt dat het eigen voorwerp van de vrees een mogelijk kwaad is; het eigen voorwerp van de hoop, een mogelijk goed. Daar nu vrezen een soort vluchten is, zo sluit de vrees het ontvluchten in van een mogelijk zwaar kwaad; want een gering kwaad boezemt geen vrees in. Welnu evenals het eerbiedigen van de orde een goed is voor eenieder, zo is het verbreken van die orde, een kwaad. De orde echter vraagt dat een redelijk schepsel zich stellen zou onder God, maar boven de andere schepselen. Evenals dan het redelijk schepsel kwaad bedrijft, wanneer het de lagere schepselen zo bemint, dat het zich aan hen ondergeschikt maakt, zo bedrijft het ook kwaad wanneer het weigert zich aan God te onderwerpen, maar hoogmoedig tegen Hem opstaat en Hem misprijst. Welnu uit de natuur van de mens volgt dat hij het kwaad kan bedrijven, omdat zijn vrijen wil begeven kan. De volmaaktheid der zaligheid echter maakt die afwijking onmogelijk. Bijgevolg kunnen de zaligen het kwaad der zonde, of de opstand tegen God slechts duchten, als iets dat volgens de natuurlijke neiging van de wil mogelijk is, doch onmogelijk is geworden voor hen. Zij die op aarde leven duchten die scheiding van God, als een kwaad dat zonder meer mogelijk is. Daarom zegt Gregorius bij het boek Job (26. 1 1): “De zuilen van de hemel staan te waggelen en rillen van angst bij het minst van zijn bewegingen” : Zelfs de krachten die in de hemel voortdurend in zijn tegenwoordigheid vertoeven, sidderen wanneer ze Hem zien. Ze sidderen niet omdat ze vrezen gestraft te worden, maar uit bewondering”. Ze bewonderen immers Gods verhevenheid en onbegrijpelijkheid. Ook Augustinus zegt, zonder echter allen twijfel uit te sluiten, dat de zaligen zulke vrees kennen: “De kuise vrees, die eeuwig blijft duren, ten minste indien in de hemel nog spraak is van vrees, is geen terugschrikken voor een mogelijke ramp, maar een vrees een gevolg is van het goed dat ze bezitten en niet verliezen kunnen. Want wanneer de liefde waarmee men iets bemint met vergaan kan, dan is de vrees dit goed te verliezen, gerustgesteld. Door de kuise vrees wordt noodzakelijk alle zonde van de hand gewezen, niet omdat men zijn zwakheid vreest, maar omdat de liefde zo sterk is dat de zonde onmogelijk wordt. Indien echter elke vrees uitgesloten is in de hemel, dan kan men mogelijk zeggen dat de vrees eeuwig voortbestaat, omdat datgene voortbestaat, waartoe de vrees zelf geleid heeft”.

Ad primum ergo dicendum quod in auctoritate praedicta excluditur a beatis timor sollicitudinem habens, de malo praecavens, non autem timor securus, ut Augustinus dicit. (IIa-IIae q. 19 a. 11 ad 1)

1 — De Bedenking wil enkel zeggen dat, bij de gelukzaligen, de vrees, die, bezorgd is om het kwaad te vermijden, uitgesloten is. Ze duiden echter niet op de gerustgestelde vrees, zoals Augustinus zegt.

Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Dionysius, IX cap. de Div. Nom., eadem et similia sunt Deo et dissimilia, hoc quidem secundum contingentem non imitabilis imitationem, idest inquantum secundum suum posse imitantur Deum, qui non est perfecte imitabilis; hoc autem secundum hoc quod causata minus habent a causa, infinitis mensuris et incomparabilibus deficientia. Unde non oportet quod, si Deo non convenit timor, quia non habet superiorem cui subiiciatur, quod propter hoc non conveniat beatis, quorum beatitudo consistit in perfecta subiectione ad Deum. (IIa-IIae q. 19 a. 11 ad 2)

2 — “Hetzelfde is, met betrekking tot God, evenzeer gelijksoortig als ongelijksoortig. Gelijksoortig naargelang iets de Onnavolgbare navolgen kan; ongelijksoortig omdat het veroorzaakte nooit de volmaaktheid van de oorzaak uitdrukt, waarmee het zich niet meten kan noch gelijkgesteld kan worden”. Aldus Dionysius. Daarom is het niet nodig de vrees bij de gelukzaligen uit te sluiten, omdat ze bij God niet bestaat. Bij God kan ze niet aangetroffen worden, daar Hij aan niemand ondergeschikt is, terwijl de zaligheid der hemelingen juist in hun ondergeschiktheid aan God gelegen is.

Ad tertium dicendum quod spes importat quendam defectum, scilicet futuritionem beatitudinis, quae tollitur per eius praesentiam. Sed timor importat defectum naturalem creaturae, secundum quod in infinitum distat a Deo, quod etiam in patria remanebit. Et ideo timor non evacuabitur totaliter. (IIa-IIae q. 19 a. 11 ad 3)

3 — Er is iets onvolkomen in de hoop, nl. het voorwaardelijke karakter van de zaligheid, die voor de toekomst beloofd wordt. Dit karakter vervalt wanneer de zaligheid bereikt wordt. De vrees echter sluit in zich een natuurlijke onvolkomenheid, het schepsel aangeboren, doordat het oneindig ver van God afstaat. En die afstand blijft in de hemel. Bijgevolg zal de vrees niet totaal verdwijnen.

Articulus 12.
Beantwoordt de zaligspreking : « Zalig de armen van geest », aan de gave van vrees?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod paupertas spiritus non sit beatitudo respondens dono timoris. Timor enim est initium spiritualis vitae, ut ex dictis patet. Sed paupertas pertinet ad perfectionem vitae spiritualis, secundum illud Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes, et da pauperibus. Ergo paupertas spiritus non respondet dono timoris. (IIa-IIae q. 19 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de armoede van geest, niet de zaligheid is, die beantwoordt aan de gave van vrees. We zegden (7e Art.) dat de vrees het begin is van het geestelijk leven. De armoede daarentegen behoort tot de voltooiing van het geestelijk leven, naar het woord bij Mattheus (19. 21): “ Zo ge volmaakt wilt zijn, ga dan verkopen wat ge bezit, en geef het aan de armen”. Bijgevolg beantwoordt de armoede van geest niet aan de gave van vrees.

Praeterea, in Psalm. dicitur, confige timore tuo carnes meas, ex quo videtur quod ad timorem pertineat carnem reprimere. Sed ad repressionem carnis maxime videtur pertinere beatitudo luctus. Ergo beatitudo luctus magis respondet dono timoris quam beatitudo paupertatis. (IIa-IIae q. 19 a. 12 arg. 2)

2 — We lezen in het Boek der Psalmen (118. 120): “Doordring mijn vlees met vrees”. Daaruit blijkt dat de vrees de begeerten van het vlees moet onderdrukken. Welnu het komt de zaligheid der tranen toe, de begeerten van het vlees te bedwingen. Deze zaligheid beantwoordt bijgevolg beter aan de gave van vrees dan de zaligheid der armoede.

Praeterea, donum timoris respondet virtuti spei, sicut dictum est. Sed spei maxime videtur respondere beatitudo ultima, quae est, beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur, quia, ut dicitur Rom. V, gloriamur in spe gloriae filiorum Dei. Ergo illa beatitudo magis respondet dono timoris quam paupertas spiritus. (IIa-IIae q. 19 a. 12 arg. 3)

3 — We hebben boven uiteengezet (9e Art. 1e Antw.), dat de gave van vrees beantwoordt aan de deugd van hoop. Doch de hoop komt beter overeen met de laatste zaligspreking: “Zalig de vreedzamen, want ze zullen zonen van God genoemd worden”. Want de Apostel schrijft in de Brief aan de Romeinen (5. 2): “We roemen in de hoop op de heerlijkheid van de kinderen Gods”. Bijgevolg beantwoordt deze zaligheid beter aan de gave van vrees dan de armoede van geest.

Praeterea, supra dictum est quod beatitudinibus respondent fructus. Sed nihil in fructibus invenitur respondere dono timoris. Ergo etiam neque in beatitudinibus aliquid ei respondet. (IIa-IIae q. 19 a. 12 arg. 4)

4 — Aan de zaligheden beantwoorden de vruchten, zoals vroeger gezegd is (I-II 70e Kw. 2e Art.). Welnu er is geen enkele vrucht die aan de gave van vrees beantwoordt. Bijgevolg kan evenmin een zaligheid met die gave verband houden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in Mont., timor Dei congruit humilibus, de quibus dicitur, beati pauperes spiritu. (IIa-IIae q. 19 a. 12 s. c.)

Daartegenover staat echter dat Augustinus zegt: “De vrees van God is de nederigen eigen, van wie gezegd is : Zalig de armen van geest”.

Respondeo dicendum quod timori proprie respondet paupertas spiritus. Cum enim ad timorem filialem pertineat Deo reverentiam exhibere et ei subditum esse, id quod ex huiusmodi subiectione consequitur pertinet ad donum timoris. Ex hoc autem quod aliquis Deo se subiicit, desinit quaerere in seipso vel in aliquo alio magnificari nisi in Deo, hoc enim repugnaret perfectae subiectioni ad Deum. Unde dicitur in Psalm., hi in curribus et hi in equis, nos autem in nomine Dei nostri invocabimus. Et ideo ex hoc quod aliquis perfecte timet Deum, consequens est quod non quaerat magnificari in seipso per superbiam; neque etiam quaerat magnificari in exterioribus bonis, scilicet honoribus et divitiis; quorum utrumque pertinet ad paupertatem spiritus, secundum quod paupertas spiritus intelligi potest vel exinanitio inflati et superbi spiritus, ut Augustinus exponit; vel etiam abiectio temporalium rerum quae fit spiritu, idest propria voluntate per instinctum spiritus sancti, ut Ambrosius et Hieronymus exponunt. (IIa-IIae q. 19 a. 12 co.)

De armoede van geest beantwoordt waarlijk aan de gave van vrees. Het is immers de kinderlijke vrees eigen, God te eren en zich aan Hem te onderwerpen. Wat uit deze ondergeschiktheid volgt behoort tot de gave van vrees. Welnu wanneer iemand zich onderwerpt aan God, dan houdt bij hem alle lust op, om zich in zichzelf of in iets anders te verheffen. Want dit zou in strijd zijn met de volmaakte ondergeschiktheid aan God. Vandaar dat de Psalmist zegt (19. 8): “Anderen gaan trots op hun strijdwagens en paarden; wij, op de naam van God”. Derhalve, wanneer iemand God op volmaakte wijze vreest, dan zal hij zich nooit in zichzelf door hoogmoed verlustigen, noch groot gaan op uitwendige goederen, nl. op eerbewijzen en rijkdom. Welnu dit valt onder de armoede van geest. Want de armoede van geest beduidt, volgens Augustinus, de vermorzeling van de opgeblazen en hoogmoedige geest; of ook, het zich ontzeggen van de tijdelijke goederen, wat, naar de verklaring van Ambrosius en Hieronymus, geschiedt door de geest, d. i. door de persoonlijke wil, onder ingeving van de H. Geest.

Ad primum ergo dicendum quod, cum beatitudo sit actus virtutis perfectae, omnes beatitudines ad perfectionem spiritualis vitae pertinent. In qua quidem perfectione principium esse videtur ut tendens ad perfectam spiritualium bonorum participationem terrena bona contemnat, sicut etiam timor primum locum habet in donis. Non autem consistit perfectio in ipsa temporalium desertione, sed haec est via ad perfectionem. Timor autem filialis, cui respondet beatitudo paupertatis, etiam est cum perfectione sapientiae, ut supra dictum est. (IIa-IIae q. 19 a. 12 ad 1)

1 — Elke zaligheid is de daad van de volmaakte deugd. Daarom behoren al de zaligheden tot de volmaaktheid van het geestelijk leven. Deze volmaaktheid vergt, dat hij die volmaakt wil delen in de geestelijke goederen, begint met de tijdelijke goederen te misprijzen, zoals ook de vrees de eerste is onder de gaven. De volmaaktheid is echter niet te zoeken in het misprijzen der tijdelijke goederen als zodanig. Dit prijsgeven van de tijdelijke goederen is slechts een middel om tot de volmaaktheid te komen. Wat de kinderlijke vrees betreft, waaraan de zaligheid der armoede beantwoordt, zij bestaat samen met de volmaaktheid der wijsheid, zoals boven gezegd is (7e Art.).

Ad secundum dicendum quod directius opponitur subiectioni ad Deum, quam facit timor filialis, indebita magnificatio hominis vel in seipso vel in aliis rebus quam delectatio extranea. Quae tamen opponitur timori ex consequenti, quia qui Deum reveretur et ei subiicitur, non delectatur in aliis a Deo. Sed tamen delectatio non pertinet ad rationem ardui, quam respicit timor, sicut magnificatio. Et ideo directe beatitudo paupertatis respondet timori, beatitudo autem luctus ex consequenti. (IIa-IIae q. 19 a. 12 ad 2)

2 — De misplaatste zelfverheffing en het groot gaan op tijdelijke bezittingen, zijn meer onmiddellijk tegengesteld aan de onderworpenheid aan God, door de kinderlijke vrees veroorzaakt, dan het zoeken van andere genoegens. Niettemin hinderen deze genoegens de kinderlijke vrees, gezien datgene wat uit deze genoegens volgt. Want hij die God eert en zich aan Hem onderwerpt, zoekt zijn genoegen niet in wat vreemd is aan God. Daar nu de wellust met valt onder het lastige dat voorwerp van vrees is, terwijl dit we het geval is voor de zelfverheffing, daarom beantwoordt de zaligheid der armoede meer onmiddellijk aan de vrees, en de zaligheid der tranen slechts gevolglijkerwijze.

Ad tertium dicendum quod spes importat motum secundum habitudinem ad terminum ad quem tenditur, sed timor importat magis motum secundum habitudinem recessus a termino. Et ideo ultima beatitudo, quae est spiritualis perfectionis terminus, congrue respondet spei per modum obiecti ultimi, sed prima beatitudo, quae est per recessum a rebus exterioribus impedientibus divinam subiectionem, congrue respondet timori. (IIa-IIae q. 19 a. 12 ad 3)

3 — De hoop sluit een beweging in, die betrekking heeft op en eindterm die nagestreefd wordt. De vrees daarentegen wijst op een beweging die zich van het uitgangspunt verwijdert. Daarom beantwoordt de laatste zaligheid, die de eindterm is van de geestelijke volmaaktheid, op passende wijze aan de hoop, bij wijze van laatste voorwerp. Maar de eerste zaligheid, die wijst op een verwijderen van de tijdelijke goederen die de ondergeschiktheid aan God hinderen, beantwoordt op passende wijze aan de vrees.

Ad quartum dicendum quod in fructibus illa quae pertinent ad moderatum usum vel abstinentiam a rebus temporalibus, videntur dono timoris convenire, sicut modestia, continentia et castitas. (IIa-IIae q. 19 a. 12 ad 4)

4 — De vruchten, die betrekking hebben op een matig gebruik of op de onthouding van de tijdelijke goederen, beantwoorden het best aan de gave van vrees, nl. de bescheidenheid, de onthouding en de kuisheid.