Deinde considerandum est de causa prophetiae. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum prophetia sit naturalis. Secundo, utrum sit a Deo mediantibus Angelis. Tertio, utrum ad prophetiam requiratur dispositio naturalis. Quarto, utrum requiratur bonitas morum. Quinto, utrum sit aliqua prophetia a Daemonibus. Sexto, utrum prophetae Daemonum aliquando dicant verum. (IIa-IIae, q. 172 pr.)
Ad primum sic proceditur. Videtur quod prophetia possit esse naturalis. Dicit enim Gregorius in IV Dialog., quod ipsa aliquando animarum vis sua subtilitate aliquid praevidet. Et Augustinus dicit, in XII super Gen. ad Litt., quod animae humanae, secundum quod a sensibus corporis abstrahitur competit futura praevidere. Hoc autem pertinet ad prophetiam. Ergo anima naturaliter potest assequi prophetiam. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 arg. 1)
Praeterea, cognitio animae humanae magis viget in vigilando quam in dormiendo. Sed in dormiendo quidam naturaliter praevident quaedam futura, ut patet per philosophum, in libro de somno et Vigil. Ergo multo magis potest homo naturaliter futura praecognoscere. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 arg. 2)
Praeterea, homo secundum suam naturam est perfectior animalibus brutis. Sed quaedam animalia bruta habent praecognitionem futurorum ad se pertinentium, sicut formicae praecognoscunt pluvias futuras, quod patet ex hoc quod ante pluviam incipiunt grana in foramen reponere; et similiter etiam pisces praecognoscunt tempestates futuras, ut perpenditur ex eorum motu, dum loca tempestuosa declinant. Ergo multo magis homines naturaliter praecognoscere possunt futura ad se pertinentia, de quibus est prophetia. Est ergo prophetia a natura. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 arg. 3)
Praeterea, Prov. XXIX dicitur, cum prophetia defecerit, dissipabitur populus, et sic patet quod prophetia necessaria est ad hominum conservationem. Sed natura non deficit in necessariis. Ergo videtur quod prophetia sit a natura. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 arg. 4)
Sed contra est quod dicitur II Pet. I, non enim voluntate humana allata est aliquando prophetia, sed spiritu sancto inspirante, locuti sunt sancti Dei homines. Ergo prophetia non est a natura, sed ex dono spiritus sancti. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prophetica praecognitio potest esse de futuris dupliciter, uno modo, secundum quod sunt in seipsis; alio modo, secundum quod sunt in suis causis. Praecognoscere autem futura secundum quod sunt in seipsis, est proprium divini intellectus, cuius aeternitati sunt omnia praesentia, ut in primo dictum est. Et ideo talis praecognitio futurorum non potest esse a natura, sed solum ex revelatione divina. Futura vero in suis causis possunt praecognosci naturali cognitione etiam ab homine, sicut medicus praecognoscit sanitatem vel mortem futuram in aliquibus causis, quarum ordinem ad tales effectus experimento praecognoverunt. Et talis praecognitio futurorum potest intelligi esse in homine a natura dupliciter. Uno modo, sic quod statim anima, ex eo quod in seipsa habet, possit futura praecognoscere. Et sic sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quidam voluerunt animam humanam habere quandam vim divinationis in seipsa. Et hoc videtur esse secundum opinionem Platonis, qui posuit quod animae habent omnium rerum cognitionem per participationem idearum, sed ista cognitio obnubilatur in eis per coniunctionem corporis, in quibusdam tamen plus, in quibusdam vero minus, secundum corporis puritatem diversam. Et secundum hoc, posset dici quod homines habentes animas non multum obtenebratas ex corporum unione, possunt talia futura praecognoscere secundum propriam scientiam. Contra hoc autem obiicit Augustinus, cur non semper potest, scilicet vim divinationis habere anima, cum semper velit? Sed quia verius esse videtur quod anima ex sensibilibus cognitionem acquirat, secundum sententiam Aristotelis, ut in primo dictum est; ideo melius est dicendum alio modo, quod praecognitionem talium futurorum homines non habent sed, acquirere possunt per viam experimentalem; in qua iuvantur per naturalem dispositionem secundum quam in homine invenitur perfectio virtutis imaginativae et claritas intelligentiae. Et tamen haec praecognitio futurorum differt a prima, quae habetur ex revelatione divina, dupliciter. Primo quidem, quia prima potest esse quorumcumque eventuum, et infallibiliter. Haec autem praecognitio quae naturaliter haberi potest, est circa quosdam effectus ad quos se potest extendere experientia humana. Secundo, quia prima prophetia est secundum immobilem veritatem, non autem secunda, sed potest ei subesse falsum. Prima autem praecognitio proprie pertinet ad prophetiam, non secunda, quia, sicut supra dictum est, prophetica cognitio est eorum quae excedunt universaliter humanam cognitionem. Et ideo dicendum est quod prophetia simpliciter dicta non potest esse a natura, sed solum ex revelatione divina. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod anima, quando abstrahitur a corporalibus, aptior redditur ad percipiendum influxum spiritualium substantiarum, et etiam ad percipiendum subtiles motus qui ex impressionibus causarum naturalium in imaginatione humana relinquuntur, a quibus percipiendis anima impeditur cum fuerit circa sensibilia occupata. Et ideo Gregorius dicit quod anima quando appropinquat ad mortem, praecognoscit quaedam futura subtilitate suae naturae, prout scilicet percipit etiam modicas impressiones. Aut etiam cognoscit futura revelatione angelica. Non autem propria virtute. Quia, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., si hoc esset, tunc haberet quandocumque vellet, in sua potestate futura praecognoscere, quod patet esse falsum. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod praecognitio futurorum quae fit in somnis, est aut ex revelatione substantiarum spiritualium, aut ex causa corporali, ut dictum est cum de divinationibus ageretur. Utrumque autem melius potest fieri in dormientibus quam in vigilantibus, quia anima vigilantis est occupata circa exteriora sensibilia, unde minus potest percipere subtiles impressiones vel spiritualium substantiarum vel etiam causarum naturalium. Quantum tamen ad perfectionem iudicii, plus viget ratio in vigilando quam in dormiendo. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod bruta etiam animalia non habent praecognitionem futurorum effectuum nisi secundum quod ex suis causis praecognoscuntur, ex quibus eorum phantasiae moventur. Et magis quam hominum, quia phantasiae hominum, maxime in vigilando, disponuntur magis secundum rationem quam secundum impressionem naturalium causarum. Ratio autem facit in homine multo abundantius id quod in brutis facit impressio causarum naturalium. Et adhuc magis adiuvat hominem divina gratia prophetas inspirans. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 ad 3)
Ad quartum dicendum quod lumen propheticum se extendit etiam ad directiones humanorum actuum. Et secundum hoc, prophetia necessaria est ad populi gubernationem. Et praecipue in ordine ad cultum divinum, ad quem natura non sufficit, sed requiritur gratia. (IIa-IIae, q. 172 a. 1 ad 4)
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod prophetica revelatio non fiat per Angelos. Dicitur enim Sap. VII, quod sapientia Dei in animas sanctas se transfert, et amicos Dei et prophetas constituit. Sed amicos Dei constituit immediate. Ergo etiam prophetas facit immediate, non mediantibus Angelis. (IIa-IIae, q. 172 a. 2 arg. 1)
Praeterea, prophetia ponitur inter gratias gratis datas. Sed gratiae gratis datae sunt a spiritu sancto, secundum illud, divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus. Non ergo prophetica revelatio fit Angelo mediante. (IIa-IIae, q. 172 a. 2 arg. 2)
Praeterea, Cassiodorus dicit quod prophetia est divina revelatio. Si autem fieret per Angelos, diceretur angelica revelatio. Non ergo prophetia fit per Angelos. (IIa-IIae, q. 172 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hier., divinas visiones gloriosi patres nostri adepti sunt per medias caelestes virtutes. Loquitur autem ibi de visionibus propheticis. Ergo revelatio prophetica fit Angelis mediantibus. (IIa-IIae, q. 172 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Habet autem hoc divinitatis ordo, sicut Dionysius dicit, ut infima per media disponat. Angeli autem medii sunt inter Deum et homines, utpote plus participantes de perfectione divinae bonitatis quam homines. Et ideo illuminationes et revelationes divinae a Deo ad homines per Angelos deferuntur. Prophetica autem cognitio fit secundum illuminationem et revelationem divinam. Unde manifestum est quod fiat per Angelos. (IIa-IIae, q. 172 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod caritas, secundum quam fit homo amicus Dei, est perfectio voluntatis, in quam solus Deus imprimere potest. Sed prophetia est perfectio intellectus, in quem etiam Angelus potest imprimere, ut in primo dictum est. Et ideo non est similis ratio de utroque. (IIa-IIae, q. 172 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod gratiae gratis datae attribuuntur spiritui sancto sicut primo principio, qui tamen operatur huiusmodi gratias in hominibus mediante ministerio Angelorum. (IIa-IIae, q. 172 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod operatio instrumenti attribuitur principali agenti, in cuius virtute instrumentum agit. Et quia minister est sicut instrumentum, idcirco prophetica revelatio, quae fit ministerio Angelorum, dicitur esse divina. (IIa-IIae, q. 172 a. 2 ad 3)
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad prophetiam requiratur dispositio naturalis. Prophetia enim recipitur in propheta secundum dispositionem recipientis. Quia super illud Amos I, dominus de Sion rugiet, dicit Glossa Hieronymi, naturale est ut omnes qui volunt rem rei comparare, ex eis rebus sumant comparationes quas sunt experti et in quibus sunt nutriti, verbi gratia, nautae suos inimicos ventis, damnum naufragio comparant. Sic et Amos, qui fuit pastor pecorum timorem Dei rugitui leonis assimilat. Sed quod recipitur in aliquo secundum modum recipientis, requirit naturalem dispositionem. Ergo prophetia requirit naturalem dispositionem. (IIa-IIae, q. 172 a. 3 arg. 1)
Praeterea, speculatio prophetiae est altior quam scientiae acquisitae. Sed indispositio naturalis impedit speculationem scientiae acquisitae, multi enim, ex indispositione naturali pertingere non possunt ad scientiarum speculamina capienda. Multo ergo magis requiritur ad contemplationem propheticam. (IIa-IIae, q. 172 a. 3 arg. 2)
Praeterea, indispositio naturalis magis impedit aliquem quam impedimentum accidentale. Sed per aliquid accidentale superveniens impeditur speculatio prophetiae, dicit enim Hieronymus, super Matth., quod tempore illo quo coniugales actus geruntur, praesentia spiritus sancti non dabitur, etiam si propheta esse videatur qui officio generationis obsequitur. Ergo multo magis indispositio naturalis impedit prophetiam. Et sic videtur quod bona dispositio naturalis ad prophetiam requiratur. (IIa-IIae, q. 172 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod Gregorius dicit, in homilia Pentecostes, implet scilicet spiritus sanctus, citharaedum puerum, et Psalmistam facit, pastorem armentorum sycomoros vellicantem, et prophetam facit. Non ergo requiritur aliqua praecedens dispositio ad prophetiam, sed dependet ex sola voluntate spiritus sancti, de quo dicitur, I ad Cor. XII, haec omnia operatur unus atque idem spiritus, dividens singulis prout vult. (IIa-IIae, q. 172 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, prophetia vere et simpliciter dicta est ex inspiratione divina, quae autem est ex causa naturali, non dicitur prophetia nisi secundum quid. Est autem considerandum quod, sicut Deus, quia est causa universalis in agendo, non praeexigit materiam, nec aliquam materiae dispositionem, in corporalibus effectibus, sed simul potest et materiam et dispositionem et formam inducere; ita etiam in effectibus spiritualibus non praeexigit aliquam dispositionem, sed potest simul cum effectu spirituali inducere dispositionem convenientem, qualis requireretur secundum ordinem naturae. Et ulterius posset etiam simul per creationem producere ipsum subiectum, ut scilicet animam in ipsa sui creatione disponeret ad prophetiam, et daret ei gratiam prophetalem. (IIa-IIae, q. 172 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod indifferens est ad prophetiam quibuscumque similitudinibus res prophetica exprimatur. Et ideo hoc ex operatione divina non immutatur circa prophetam. Removetur autem divina virtute; si quid prophetiae repugnat. (IIa-IIae, q. 172 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod speculatio scientiae fit ex causa naturali. Natura autem non potest operari nisi dispositione praecedente in materia. Quod non est dicendum de Deo, qui est prophetiae causa. (IIa-IIae, q. 172 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod aliqua naturalis indispositio, si non removeretur, impedire posset prophetalem revelationem, puta si aliquis esset totaliter sensu naturali destitutus. Sicut etiam impeditur aliquis ab actu prophetandi per aliquam vehementem passionem vel irae vel concupiscentiae, qualis est in coitu vel per quamcumque aliam passionem. Sed talem indispositionem naturalem removet virtus divina, quae est prophetiae causa. (IIa-IIae, q. 172 a. 3 ad 3)
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonitas morum requiratur ad prophetiam. Dicitur enim Sap. VII, quod sapientia Dei per nationes in animas sanctas se transfert, et amicos Dei et prophetas constituit. Sed sanctitas non potest esse sine bonitate morum et sine gratia gratum faciente. Ergo prophetia non potest esse sine bonitate morum et gratia gratum faciente. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 arg. 1)
Praeterea, secreta non revelantur nisi amicis, secundum illud Ioan. XV, vos autem dixi amicos, quia omnia quaecumque audivi a patre meo, nota feci vobis. Sed prophetis Deus sua secreta revelat, ut dicitur Amos III. Ergo videtur quod prophetae sint Dei amici. Quod non potest esse sine caritate. Ergo videtur quod prophetia non possit esse sine caritate, quae non est sine gratia gratum faciente. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 arg. 2)
Praeterea, Matth. VII dicitur, attendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimentis ovium, intrinsecus autem sunt lupi rapaces. Sed quicumque sunt sine gratia interius, videntur esse lupi rapaces. Ergo omnes sunt falsi prophetae. Nullus est ergo verus propheta nisi bonus per gratiam. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 arg. 3)
Praeterea, philosophus dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod si divinatio somniorum est a Deo, inconveniens est eam immittere quibuslibet, et non optimis viris. Sed constat donum prophetiae esse a Deo. Ergo donum prophetiae non datur nisi optimis viris. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 arg. 4)
Sed contra est quod Matth. VII, his qui dixerant domine nonne in nomine suo prophetavimus? Respondetur, nunquam novi vos. Novit autem dominus eos qui sunt eius, ut dicitur II ad Tim. II. Ergo prophetia potest esse in his qui non sunt Dei per gratiam. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod bonitas morum potest attendi secundum duo, uno quidem modo, secundum interiorem eius radicem, quae est gratia gratum faciens; alio autem modo, quantum ad interiores animae passiones et exteriores actiones. Gratia autem gratum faciens ad hoc principaliter datur ut anima hominis Deo per caritatem coniungatur, unde Augustinus dicit, in XV de Trin., nisi impertiatur cuique spiritus sanctus, ut eum Dei et proximi faciat amatorem, ille a sinistra non transfertur ad dexteram. Unde quidquid potest esse sine caritate, potest esse sine gratia gratum faciente et per consequens sine bonitate morum. Prophetia autem potest esse sine caritate. Quod apparet ex duobus. Primo quidem, ex actu utriusque, nam prophetia pertinet ad intellectum cuius actus praecedit actum voluntatis, quam perficit caritas. Unde apostolus, I ad Cor. XIII, prophetiam connumerat aliis ad intellectum pertinentibus quae possunt sine caritate haberi. Secundo, ex fine utriusque, datur enim prophetia ad utilitatem Ecclesiae, sicut et aliae gratiae gratis datae secundum illud apostoli, I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem; non autem ordinatur directe ad hoc quod affectus ipsius prophetae coniungatur Deo, ad quod ordinatur caritas. Et ideo prophetia potest esse sine bonitate morum, quantum ad primam radicem huius bonitatis. Si vero consideremus bonitatem morum secundum passiones animae et actiones exteriores, secundum hoc impeditur aliquis a prophetia per morum malitiam. Nam ad prophetiam requiritur maxima mentis elevatio ad spiritualium contemplationem, quae quidem impeditur per vehementiam passionum, et per inordinatam occupationem rerum exteriorum. Unde et de filiis prophetarum legitur IV Reg. IV, quod simul habitabant cum Eliseo, quasi solitariam vitam ducentes, ne mundanis occupationibus impedirentur a dono prophetiae. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod donum prophetiae aliquando datur homini et propter utilitatem aliorum, et propter propriae mentis illustrationem. Et hi sunt in quorum animas sapientia divina per gratiam gratum facientem se transferens, amicos Dei et prophetas eos constituit. Quidam vero consequuntur donum prophetiae solum ad utilitatem aliorum. Qui sunt quasi instrumenta divinae operationis. Unde Hieronymus dicit, super Matth., prophetare, vel virtutes facere et Daemonia eiicere, interdum non est eius meriti qui operatur, sed vel invocatio nominis Christi hoc agit; vel ob condemnationem eorum qui invocant, vel utilitatem eorum qui vident et audiunt, conceditur. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod Gregorius, exponens illud, dicit dum audita superna caelestia amamus, amata iam novimus, quia amor ipse notitia est. Omnia ergo eis nota fecerat, quia, a terrenis desideriis immutati, amoris summi facibus ardebant. Et hoc modo non revelantur semper secreta divina prophetis. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod non omnes mali sunt lupi rapaces, sed solum illi qui intendunt aliis nocere, dicit enim Chrysostomus, super Matth., quod Catholici doctores, etsi fuerint peccatores, servi quidem carnis dicuntur, non tamen lupi rapaces, quia non habent propositum perdere Christianos. Et quia prophetia ordinatur ad utilitatem aliorum, manifestum est tales esse falsos prophetas, quia ad hoc non mittuntur a Deo. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 ad 3)
Ad quartum dicendum quod dona divina non semper dantur optimis simpliciter, sed quandoque illis qui sunt optimi quantum ad talis doni perceptionem. Et sic Deus donum prophetiae illis dat quibus optimum iudicat dare. (IIa-IIae, q. 172 a. 4 ad 4)
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nulla prophetia sit a Daemonibus. Prophetia enim est divina revelatio, ut Cassiodorus dicit. Sed illud quod fit a Daemone, non est divinum. Ergo nulla prophetia potest esse a Daemone. (IIa-IIae, q. 172 a. 5 arg. 1)
Praeterea, ad propheticam cognitionem requiritur aliqua illuminatio, ut supra dictum est. Sed Daemones non illuminant intellectum humanum, ut supra dictum est in primo. Ergo nulla prophetia potest esse a Daemonibus. (IIa-IIae, q. 172 a. 5 arg. 2)
Praeterea, non est efficax signum quod etiam ad contraria se habet. Sed prophetia est signum confirmationis fidei, unde super illud Rom. XII, sive prophetiam secundum rationem fidei, dicit Glossa, nota quod in numeratione gratiarum a prophetia incipit, quae est prima probatio quod fides nostra sit rationabilis, quia credentes, accepto spiritu, prophetabant. Non ergo prophetia a Daemonibus dari potest. (IIa-IIae, q. 172 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur III Reg. XVIII, congrega ad me universum Israel in monte Carmeli, et prophetas Baal trecentos quinquaginta, prophetasque lucorum quadringentos, qui comedunt de mensa Iezabel. Sed tales erant Daemonum cultores. Ergo videtur quod etiam a Daemonibus sit aliqua prophetia. (IIa-IIae, q. 172 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prophetia importat cognitionem quandam procul existentem a cognitione humana. Manifestum est autem quod intellectus superioris ordinis aliqua cognoscere potest quae sunt remota a cognitione intellectus inferioris. Supra intellectum autem humanum est non solum intellectus divinus, sed etiam intellectus Angelorum bonorum et malorum, secundum naturae ordinem. Et ideo quaedam cognoscunt Daemones, etiam sua naturali cognitione, quae sunt remota ab hominum cognitione, quae possunt hominibus revelare. Simpliciter autem et maxime remota sunt quae solus Deus cognoscit. Et ideo prophetia proprie et simpliciter dicta fit solum per revelationem divinam. Sed et ipsa revelatio facta per Daemones, potest secundum quid dici prophetia. Unde illi quibus aliquid per Daemones revelatur, non dicuntur in Scripturis prophetae simpliciter, sed cum aliqua additione, puta, prophetae falsi, vel, prophetae idolorum. Unde Augustinus, XII super Gen. ad Litt., cum malus spiritus arripit hominem in haec, scilicet visa aut daemoniacos facit, aut arreptitios, aut falsos prophetas. (IIa-IIae, q. 172 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Cassiodorus ibi definit prophetiam proprie et simpliciter dictam. (IIa-IIae, q. 172 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod Daemones ea quae sciunt hominibus manifestant, non quidem per illuminationem intellectus, sed per aliquam imaginariam visionem, aut etiam sensibiliter colloquendo. Et in hoc deficit haec prophetia a vera. (IIa-IIae, q. 172 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod aliquibus signis, etiam exterioribus, discerni potest prophetia Daemonum a prophetia divina. Unde dicit Chrysostomus, super Matth., quod quidam prophetant in spiritu Diaboli, quales sunt divinatores, sed sic discernuntur, quoniam Diabolus interdum falsa dicit, spiritus sanctus nunquam. Unde dicitur Deut. XVIII, si tacita cogitatione responderis, quomodo possum intelligere verbum quod non est locutus dominus? Hoc habebis signum, quod in nomine domini propheta ille praedixerit, et non evenerit, hoc dominus non est locutus. (IIa-IIae, q. 172 a. 5 ad 3)
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod prophetae Daemonum nunquam vera praedicant. Dicit enim Ambrosius quod omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est. Sed prophetae Daemonum non loquuntur a spiritu sancto, quia non est conventio Christi ad Belial, ut dicitur II ad Cor. VI. Ergo videtur quod tales nunquam vera praenuntiant. (IIa-IIae, q. 172 a. 6 arg. 1)
Praeterea, sicut veri prophetae inspirantur a spiritu veritatis, ita prophetae Daemonum inspirantur a spiritu mendacii, secundum illud III Reg. ult., egrediar, et ero spiritus mendax in ore omnium prophetarum eius. Sed prophetae inspirati a spiritu sancto nunquam loquuntur falsum, ut supra habitum est. Ergo prophetae Daemonum nunquam loquuntur verum. (IIa-IIae, q. 172 a. 6 arg. 2)
Praeterea, Ioan. VIII dicitur de Diabolo quod, cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur, quia Diabolus est mendax, et pater eius, idest mendacii. Sed inspirando prophetas suos Diabolus non loquitur nisi ex propriis, non enim instituitur minister Dei ad veritatem enuntiandam, quia non est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II ad Cor. VI. Ergo prophetae Daemonum nunquam vera praedicunt. (IIa-IIae, q. 172 a. 6 arg. 3)
Sed contra est quod, Num. XXII, dicit quaedam Glossa quod Balaam divinus erat, Daemonum scilicet ministerio, et arte magica, nonnunquam futura praenoscebat. Sed ipse multa praenuntiavit vera, sicut est id quod habetur Num. XXIV, orietur stella ex Iacob, et consurget virga de Israel. Ergo etiam prophetae Daemonum praenuntiant vera. (IIa-IIae, q. 172 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod sicut se habet bonum in rebus, ita verum in cognitione. Impossibile est autem inveniri aliquid in rebus quod totaliter bono privetur. Unde etiam impossibile est esse aliquam cognitionem quae totaliter sit falsa, absque admixtione alicuius veritatis. Unde et Beda dicit quod nulla falsa est doctrina quae non aliquando aliqua vera falsis intermisceat. Unde et ipsa doctrina Daemonum, qua suos prophetas instruunt, aliqua vera continet, per quae receptibilis redditur, sic enim intellectus ad falsum deducitur per apparentiam veritatis, sicut voluntas ad malum per apparentiam bonitatis. Unde et Chrysostomus dicit, super Matth., concessum est Diabolo interdum vera dicere, ut mendacium suum rara veritate commendet. (IIa-IIae, q. 172 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod prophetae Daemonum non semper loquuntur ex Daemonum revelatione, sed interdum ex inspiratione divina, sicut manifeste legitur de Balaam, cui dicitur dominus esse locutus, Num. XXII, licet esset propheta Daemonum. Quia Deus utitur etiam malis ad utilitatem bonorum. Unde et per prophetas Daemonum aliqua vera praenuntiat, tum ut credibilior fiat veritas, quae etiam ex adversariis testimonium habet; tum etiam quia, dum homines talibus credunt, per eorum dicta magis ad veritatem inducuntur. Unde etiam Sibyllae multa vera praedixerunt de Christo. Sed et quando prophetae Daemonum a Daemonibus instruuntur, aliqua vera praedicunt, quandoque quidem virtute propriae naturae, cuius auctor est spiritus sanctus; quandoque etiam revelatione bonorum spirituum, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Et sic etiam illud verum quod Daemones enuntiant, a spiritu sancto est. (IIa-IIae, q. 172 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod verus propheta semper inspiratur a spiritu veritatis, in quo nihil est falsitatis, et ideo nunquam dicit falsum. Propheta autem falsitatis non semper instruitur a spiritu falsitatis, sed quandoque etiam inspiratur a spiritu veritatis. Ipse etiam spiritus falsitatis quandoque enuntiat vera, quandoque falsa, ut dictum est. (IIa-IIae, q. 172 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod propria Daemonum esse dicuntur illa quae habent a seipsis, scilicet mendacia et peccata. Quae autem pertinent ad propriam naturam, non habent a seipsis, sed a Deo. Per virtutem autem propriae naturae quandoque vera praenuntiant, ut dictum est. Utitur etiam eis Deus ad veritatis manifestationem per ipsos fiendam, dum divina mysteria eis per Angelos revelantur, ut dictum est. (IIa-IIae, q. 172 a. 6 ad 3)