Secunda Secundae. Quaestio 24. Over den zetel der liefde .
Prooemium
Deinde considerandum est de caritate in comparatione ad subiectum. Et circa hoc quaeruntur
duodecim. Primo, utrum caritas sit in voluntate tanquam in subiecto. Secundo, utrum
caritas causetur in homine ex actibus praecedentibus, vel ex infusione divina. Tertio,
utrum infundatur secundum capacitatem naturalium. Quarto, utrum augeatur in habente
ipsam. Quinto, utrum augeatur per additionem. Sexto, utrum quolibet actu augeatur.
Septimo, utrum augeatur in infinitum. Octavo, utrum caritas viae possit esse perfecta.
Nono, de diversis gradibus caritatis. Decimo, utrum caritas possit diminui. Undecimo,
utrum caritas semel habita possit amitti. Duodecimo, utrum amittatur per unum actum
peccati mortalis. (IIa-IIae q. 24 pr.)
Articulus 1. Is de wil de zetel der liefde?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non sit subiectum caritatis. Caritas
enim amor quidam est. Sed amor, secundum philosophum, est in concupiscibili. Ergo
et caritas est in concupiscibili, et non in voluntate. (IIa-IIae q. 24 a. 1 arg. 1)
Praeterea, caritas est principalissima virtutum, ut supra dictum est. Sed subiectum
virtutis est ratio. Ergo videtur quod caritas sit in ratione, et non in voluntate. (IIa-IIae q. 24 a. 1 arg. 2)
Praeterea, caritas se extendit ad omnes actus humanos, secundum illud I ad Cor. ult.,
omnia vestra in caritate fiant. Sed principium humanorum actuum est liberum arbitrium.
Ergo videtur quod caritas maxime sit in libero arbitrio sicut in subiecto, et non
in voluntate. (IIa-IIae q. 24 a. 1 arg. 3)
Sed contra est quod obiectum caritatis est bonum, quod etiam est obiectum voluntatis.
Ergo caritas est in voluntate sicut in subiecto. (IIa-IIae q. 24 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod, cum duplex sit appetitus, scilicet sensitivus et intellectivus,
qui dicitur voluntas, ut in primo habitum est; utriusque obiectum est bonum, sed diversimode.
Nam obiectum appetitus sensitivi est bonum per sensum apprehensum, obiectum vero appetitus
intellectivi, vel voluntatis, est bonum sub communi ratione boni, prout est apprehensibile
ab intellectu. Caritatis autem obiectum non est aliquod bonum sensibile, sed bonum
divinum, quod solo intellectu cognoscitur. Et ideo caritatis subiectum non est appetitus
sensitivus, sed appetitus intellectivus, idest voluntas. (IIa-IIae q. 24 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod concupiscibilis est pars appetitus sensitivi, non autem
appetitus intellectivi, ut in primo ostensum est. Unde amor qui est in concupiscibili
est amor sensitivi boni. Ad bonum autem divinum, quod est intelligibile, concupiscibilis
se extendere non potest, sed sola voluntas. Et ideo concupiscibilis subiectum caritatis
esse non potest. (IIa-IIae q. 24 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod voluntas etiam, secundum philosophum, in III de anima, in
ratione est. Et ideo per hoc quod caritas est in voluntate non est aliena a ratione.
Tamen ratio non est regula caritatis, sicut humanarum virtutum, sed regulatur a Dei
sapientia, et excedit regulam rationis humanae, secundum illud Ephes. III, supereminentem
scientiae caritatem Christi. Unde non est in ratione neque sicut in subiecto, sicut
prudentia; neque sicut in regulante, sicut iustitia vel temperantia; sed solum per
quandam affinitatem voluntatis ad rationem. (IIa-IIae q. 24 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium non est alia potentia a voluntate, ut in
primo dictum est. Et tamen caritas non est in voluntate secundum rationem liberi arbitrii,
cuius actus est eligere, electio enim est eorum quae sunt ad finem, voluntas autem
est ipsius finis, ut dicitur in III Ethic. Unde caritas, cuius obiectum est finis
ultimus, magis debet dici esse in voluntate quam in libero arbitrio. (IIa-IIae q. 24 a. 1 ad 3)
Articulus 2. Wordt de liefde in ons ingestort?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas non causetur in nobis ex infusione.
Illud enim quod est commune omnibus creaturis, naturaliter hominibus inest. Sed sicut
Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom., omnibus diligibile et amabile est bonum
divinum, quod est obiectum caritatis. Ergo caritas inest nobis naturaliter, et non
ex infusione. (IIa-IIae q. 24 a. 2 arg. 1)
Praeterea, quanto aliquid est magis diligibile, tanto facilius diligi potest. Sed
Deus est maxime diligibilis, cum sit summe bonus. Ergo facilius est ipsum diligere
quam alia. Sed ad alia diligenda non indigemus aliquo habitu infuso. Ergo nec etiam
ad diligendum Deum. (IIa-IIae q. 24 a. 2 arg. 2)
Praeterea, apostolus dicit, I ad Tim. I, finis praecepti est caritas de corde bono
et conscientia pura et fide non ficta. Sed haec tria pertinent ad actus humanos. Ergo
caritas causatur in nobis ex actibus praecedentibus, et non ex infusione. (IIa-IIae q. 24 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. V, caritas Dei diffusa est in cordibus nostris
per spiritum sanctum, qui datus est nobis. (IIa-IIae q. 24 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, caritas est amicitia quaedam hominis ad
Deum fundata super communicationem beatitudinis aeternae. Haec autem communicatio
non est secundum bona naturalia, sed secundum dona gratuita, quia, ut dicitur Rom.
VI, gratia Dei vita aeterna. Unde et ipsa caritas facultatem naturae excedit. Quod
autem excedit naturae facultatem non potest esse neque naturale neque per potentias
naturales acquisitum, quia effectus naturalis non transcendit suam causam. Unde caritas
non potest neque naturaliter nobis inesse, neque per vires naturales est acquisita,
sed per infusionem spiritus sancti, qui est amor patris et filii, cuius participatio
in nobis est ipsa caritas creata, sicut supra dictum est. (IIa-IIae q. 24 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur de dilectione Dei quae fundatur super
communicatione naturalium bonorum, et ideo naturaliter omnibus inest. Sed caritas
fundatur super quadam communicatione supernaturali. Unde non est similis ratio. (IIa-IIae q. 24 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod sicut Deus secundum se est maxime cognoscibilis, non tamen
nobis, propter defectum nostrae cognitionis, quae dependet a rebus sensibilibus; ita
etiam Deus in se est maxime diligibilis inquantum est obiectum beatitudinis, sed hoc
modo non est maxime diligibilis a nobis, propter inclinationem affectus nostri ad
visibilia bona. Unde oportet quod ad Deum hoc modo maxime diligendum nostris cordibus
caritas infundatur. (IIa-IIae q. 24 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod cum caritas dicitur in nobis procedere ex corde bono et conscientia
pura et fide non ficta, hoc referendum est ad actum caritatis, qui ex praemissis excitatur.
Vel etiam hoc dicitur quia huiusmodi actus disponunt hominem ad recipiendum caritatis
infusionem. Et similiter etiam dicendum est de eo quod Augustinus dicit, quod timor
introducit caritatem, et de hoc quod dicitur in Glossa Matth. I, quod fides generat
spem, et spes caritatem. (IIa-IIae q. 24 a. 2 ad 3)
Articulus 3. Wordt de liefde ingestort volgens de ontvankelijkheid van de natuurlijke vermogens?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas infundatur secundum quantitatem naturalium.
Dicitur enim Matth. XXV quod dedit unicuique secundum propriam virtutem. Sed caritatem
nulla virtus praecedit in homine nisi naturalis, quia sine caritate nulla est virtus,
ut dictum est. Ergo secundum capacitatem virtutis naturalis infunditur homini caritas
a Deo. (IIa-IIae q. 24 a. 3 arg. 1)
Praeterea, omnium ordinatorum ad invicem secundum proportionatur primo, sicut videmus
quod in rebus materialibus forma proportionatur materiae, et in donis gratuitis gloria
proportionatur gratiae. Sed caritas, cum sit perfectio naturae, comparatur ad capacitatem
naturalem sicut secundum ad primum. Ergo videtur quod caritas infundatur secundum
naturalium capacitatem. (IIa-IIae q. 24 a. 3 arg. 2)
Praeterea, homines et Angeli secundum eandem rationem caritatem participant, quia
in utrisque est similis beatitudinis ratio, ut habetur Matth. XXII, et Luc. XX. Sed
in Angelis caritas et alia dona gratuita sunt data secundum capacitatem naturalium;
ut Magister dicit, III dist. II Lib. Sent. Ergo idem etiam videtur esse in hominibus. (IIa-IIae q. 24 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur Ioan. III, spiritus ubi vult spirat; et I ad Cor. XII,
haec omnia operatur unus et idem spiritus, dividens singulis prout vult. Ergo caritas
datur non secundum capacitatem naturalium, sed secundum voluntatem spiritus sua dona
distribuentis. (IIa-IIae q. 24 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod uniuscuiusque quantitas dependet a propria causa rei, quia
universalior causa effectum maiorem producit. Caritas autem, cum superexcedat proportionem
naturae humanae, ut dictum est, non dependet ex aliqua naturali virtute, sed ex sola
gratia spiritus sancti eam infundentis. Et ideo quantitas caritatis non dependet ex
conditione naturae vel ex capacitate naturalis virtutis, sed solum ex voluntate spiritus
sancti distribuentis sua dona prout vult. Unde et apostolus dicit, ad Ephes. IV, unicuique
nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi. (IIa-IIae q. 24 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod illa virtus secundum quam sua dona Deus dat unicuique,
est dispositio vel praeparatio praecedens, sive conatus gratiam accipientis. Sed hanc
etiam dispositionem vel conatum praevenit spiritus sanctus, movens mentem hominis
vel plus vel minus secundum suam voluntatem. Unde et apostolus dicit, ad Coloss. I,
qui dignos nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine. (IIa-IIae q. 24 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod forma non excedit proportionem materiae, sed sunt eiusdem
generis. Similiter etiam gratia et gloria ad idem genus referuntur, quia gratia nihil
est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis. Sed caritas et natura non pertinent
ad idem genus. Et ideo non est similis ratio. (IIa-IIae q. 24 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod Angelus est naturae intellectualis, et secundum suam conditionem
competit ei ut totaliter feratur in omne id in quod fertur, ut in primo habitum est.
Et ideo in superioribus Angelis fuit maior conatus et ad bonum in perseverantibus
et ad malum in cadentibus. Et ideo superiorum Angelorum persistentes facti sunt meliores
et cadentes facti sunt peiores aliis. Sed homo est rationalis naturae, cui competit
esse quandoque in potentia et quandoque in actu. Et ideo non oportet quod feratur
totaliter in id in quod fertur; sed eius qui habet meliora naturalia potest esse minor
conatus, et e converso. Et ideo non est simile. (IIa-IIae q. 24 a. 3 ad 3)
Articulus 4. Kan de liefde aangroeien?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caritas augeri non possit. Nihil enim augetur
nisi quantum. Duplex autem est quantitas, scilicet dimensiva, et virtualis. Quarum
prima caritati non convenit, cum sit quaedam spiritualis perfectio. Virtualis autem
quantitas attenditur secundum obiecta, secundum quae caritas non crescit, quia minima
caritas diligit omnia quae sunt ex caritate diligenda. Ergo caritas non augetur. (IIa-IIae q. 24 a. 4 arg. 1)
Praeterea, illud quod est in termino non recipit augmentum. Sed caritas est in termino,
quasi maxima virtutum existens et summus amor optimi boni. Ergo caritas augeri non
potest. (IIa-IIae q. 24 a. 4 arg. 2)
Praeterea, augmentum quidam motus est. Ergo quod augetur movetur. Quod ergo augetur
essentialiter movetur essentialiter. Sed non movetur essentialiter nisi quod corrumpitur
vel generatur. Ergo caritas non potest augeri essentialiter, nisi forte de novo generetur
vel corrumpatur, quod est inconveniens. (IIa-IIae q. 24 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quod caritas meretur augeri, ut
aucta mereatur et perfici. (IIa-IIae q. 24 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod caritas viae potest augeri. Ex hoc enim dicimur esse viatores
quod in Deum tendimus, qui est ultimus finis nostrae beatitudinis. In hac autem via
tanto magis procedimus quanto Deo magis propinquamus, cui non appropinquatur passibus
corporis, sed affectibus mentis. Hanc autem propinquitatem facit caritas, quia per
ipsam mens Deo unitur. Et ideo de ratione caritatis viae est ut possit augeri, si
enim non posset augeri, iam cessaret viae processus. Et ideo apostolus caritatem viam
nominat, dicens I ad Cor. XII, adhuc excellentiorem viam vobis demonstro. (IIa-IIae q. 24 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod caritati non convenit quantitas dimensiva, sed solum
quantitas virtualis. Quae non solum attenditur secundum numerum obiectorum, ut scilicet
plura vel pauciora diligantur, sed etiam secundum intensionem actus, ut magis vel
minus aliquid diligatur. Et hoc modo virtualis quantitas caritatis augetur. (IIa-IIae q. 24 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod caritas est in summo ex parte obiecti, inquantum scilicet
eius obiectum est summum bonum, et ex hoc sequitur quod ipsa sit excellentior aliis
virtutibus. Sed non est omnis caritas in summo quantum ad intensionem actus. (IIa-IIae q. 24 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod quidam dixerunt caritatem non augeri secundum suam essentiam,
sed solum secundum radicationem in subiecto, vel secundum fervorem. Sed hi propriam
vocem ignoraverunt. Cum enim sit accidens, eius esse est inesse, unde nihil est aliud
ipsam secundum essentiam augeri quam eam magis inesse subiecto, quod est eam magis
radicari in subiecto. Similiter etiam ipsa essentialiter est virtus ordinata ad actum,
unde idem est ipsam augeri secundum essentiam et ipsam habere efficaciam ad producendum
ferventioris dilectionis actum. Augetur ergo essentialiter non quidem ita quod esse
incipiat vel esse desinat in subiecto, sicut obiectio procedit, sed ita quod magis
in subiecto esse incipiat. (IIa-IIae q. 24 a. 4 ad 3)
Articulus 5. Vermeerdert de liefde door toevoeging?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caritas augeatur per additionem. Sicut enim
est augmentum secundum quantitatem corporalem, ita secundum quantitatem virtualem.
Sed augmentum quantitatis corporalis fit per additionem, dicit enim philosophus, in
I de Gen., quod augmentum est praeexistenti magnitudini additamentum. Ergo etiam augmentum
caritatis, quod est secundum virtualem quantitatem, erit per additionem. (IIa-IIae q. 24 a. 5 arg. 1)
Praeterea, caritas in anima est quoddam spirituale lumen, secundum illud I Ioan. II,
qui diligit fratrem suum in lumine manet. Sed lumen crescit in aere per additionem,
sicut in domo lumen crescit alia candela superaccensa. Ergo etiam caritas crescit
in anima per additionem. (IIa-IIae q. 24 a. 5 arg. 2)
Praeterea, augere caritatem ad Deum pertinet, sicut et ipsam creare, secundum illud
II ad Cor. IX, augebit incrementa frugum iustitiae vestrae. Sed Deus primo infundendo
caritatem aliquid facit in anima quod ibi prius non erat. Ergo etiam augendo caritatem
aliquid ibi facit quod prius non erat. Ergo caritas augetur per additionem. (IIa-IIae q. 24 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod caritas est forma simplex. Simplex autem simplici additum non
facit aliquid maius, ut probatur in VI Physic. Ergo caritas non augetur per additionem. (IIa-IIae q. 24 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod omnis additio est alicuius ad aliquid. Unde in omni additione
oportet saltem praeintelligere distinctionem eorum quorum unum additur alteri, ante
ipsam additionem. Si igitur caritas addatur caritati, oportet praesupponi caritatem
additam ut distinctam a caritate cui additur, non quidem ex necessitate secundum esse,
sed saltem secundum intellectum. Posset enim Deus etiam quantitatem corporalem augere
addendo aliquam magnitudinem non prius existentem, sed tunc creatam, quae quamvis
prius non fuerit in rerum natura, habet tamen in se unde eius distinctio intelligi
possit a quantitate cui additur. Si igitur caritas addatur caritati, oportet praesupponere,
ad minus secundum intellectum, distinctionem unius caritatis ab alia. Distinctio autem
in formis est duplex, una quidem secundum speciem; alia autem secundum numerum. Distinctio
quidem secundum speciem in habitibus est secundum diversitatem obiectorum, distinctio
vero secundum numerum est secundum diversitatem subiecti. Potest igitur contingere
quod aliquis habitus per additionem augeatur dum extenditur ad quaedam obiecta ad
quae prius se non extendebat, et sic augetur scientia geometriae in eo qui de novo
incipit scire aliqua geometricalia quae prius nesciebat. Hoc autem non potest dici
de caritate, quia etiam minima caritas se extendit ad omnia illa quae sunt ex caritate
diligenda. Non ergo talis additio in augmento caritatis potest intelligi praesupposita
distinctione secundum speciem caritatis additae ad eam cui superadditur. Relinquitur
ergo, si fiat additio caritatis ad caritatem, quod hoc fit praesupposita distinctione
secundum numerum, quae est secundum diversitatem subiectorum, sicut albedo augetur
per hoc quod album additur albo, quamvis hoc augmento non fiat aliquid magis album.
Sed hoc in proposito dici non potest. Quia subiectum caritatis non est nisi mens rationalis,
unde tale caritatis augmentum fieri non posset nisi per hoc quod una mens rationalis
alteri adderetur, quod est impossibile. Quamvis etiam si esset possibile tale augmentum,
faceret maiorem diligentem, non autem magis diligentem. Relinquitur ergo quod nullo
modo caritas augeri potest per additionem caritatis ad caritatem, sicut quidam ponunt.
Sic ergo caritas augetur solum per hoc quod subiectum magis ac magis participat caritatem,
idest secundum quod magis reducitur in actum illius et magis subditur illi. Hic enim
est modus augmenti proprius cuiuslibet formae quae intenditur, eo quod esse huiusmodi
formae totaliter consistit in eo quod inhaeret susceptibili. Et ideo, cum magnitudo
rei consequitur esse ipsius, formam esse maiorem hoc est eam magis inesse susceptibili,
non autem aliam formam advenire. Hoc enim esset si forma haberet aliquam quantitatem
ex seipsa, non per comparationem ad subiectum. Sic igitur et caritas augetur per hoc
quod intenditur in subiecto, et hoc est ipsam augeri secundum essentiam, non autem
per hoc quod caritas addatur caritati. (IIa-IIae q. 24 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod quantitas corporalis habet aliquid inquantum est quantitas;
et aliquid inquantum est forma accidentalis. Inquantum est quantitas, habet quod sit
distinguibilis secundum situm vel secundum numerum. Et ideo hoc modo consideratur
augmentum magnitudinis per additionem; ut patet in animalibus. Inquantum vero est
forma accidentalis, est distinguibilis solum secundum subiectum. Et secundum hoc habet
proprium augmentum, sicut et aliae formae accidentales, per modum intensionis eius
in subiecto, sicut patet in his quae rarefiunt, ut probat philosophus, in IV Physic.
Et similiter etiam scientia habet quantitatem, inquantum est habitus, ex parte obiectorum.
Et sic augetur per additionem, inquantum aliquis plura cognoscit. Habet etiam quantitatem,
inquantum est quaedam forma accidentalis, ex eo quod inest subiecto. Et secundum hoc
augetur in eo qui certius eadem scibilia cognoscit nunc quam prius. Similiter etiam
et caritas habet duplicem quantitatem. Sed secundum eam quae est ex parte obiecti,
non augetur, ut dictum est. Unde relinquitur quod per solam intensionem augeatur. (IIa-IIae q. 24 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod additio luminis ad lumen potest intelligi in aere propter
diversitatem luminarium causantium lumen. Sed talis distinctio non habet locum in
proposito, quia non est nisi unum luminare influens lumen caritatis. (IIa-IIae q. 24 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod infusio caritatis importat quandam mutationem secundum habere
caritatem et non habere, et ideo oportet quod aliquid adveniat quod prius non infuit.
Sed augmentatio caritatis importat mutationem secundum minus aut magis habere. Et
ideo non oportet quod aliquid insit quod prius non infuerit, sed quod magis insit
quod prius minus inerat. Et hoc est quod facit Deus caritatem augendo, scilicet quod
magis insit, et quod perfectius similitudo spiritus sancti participetur in anima. (IIa-IIae q. 24 a. 5 ad 3)
Articulus 6. Vermeerdert de liefde door elke liefdedaad?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod quolibet actu caritatis caritas augeatur. Quod
enim potest id quod maius est, potest id quod minus est. Sed quilibet actus caritatis
meretur vitam aeternam, quae maius est quam simplex caritatis augmentum, quia vita
aeterna includit caritatis perfectionem. Ergo multo magis quilibet actus caritatis
caritatem auget. (IIa-IIae q. 24 a. 6 arg. 1)
Praeterea, sicuti habitus virtutum acquisitarum generatur ex actibus, ita etiam augmentum
caritatis causatur per actus caritatis. Sed quilibet actus virtuosus operatur ad virtutis
generationem. Ergo etiam quilibet actus caritatis operatur ad caritatis augmentum. (IIa-IIae q. 24 a. 6 arg. 2)
Praeterea, Gregorius dicit quod in via Dei stare retrocedere est. Sed nullus, dum
movetur actu caritatis, retrocedit. Ergo quicumque movetur actu caritatis, procedit
in via Dei. Ergo quolibet actu caritatis caritas augetur. (IIa-IIae q. 24 a. 6 arg. 3)
Sed contra est quod effectus non excedit virtutem causae. Sed quandoque aliquis actus
caritatis cum aliquo tepore vel remissione emittitur. Non ergo perducit ad excellentiorem
caritatem, sed magis disponit ad minorem. (IIa-IIae q. 24 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod augmentum spirituale caritatis quodammodo simile est augmento
corporali. Augmentum autem corporale in animalibus et plantis non est motus continuus,
ita scilicet quod, si aliquid tantum augetur in tanto tempore, necesse sit quod proportionaliter
in qualibet parte illius temporis aliquid augeatur, sicut contingit in motu locali,
sed per aliquod tempus natura operatur disponens ad augmentum et nihil augens actu,
et postmodum producit in effectum id ad quod disposuerat, augendo animal vel plantam
in actu. Ita etiam non quolibet actu caritatis caritas actu augetur, sed quilibet
actus caritatis disponit ad caritatis augmentum, inquantum ex uno actu caritatis homo
redditur promptior iterum ad agendum secundum caritatem; et, habilitate crescente,
homo prorumpit in actum ferventiorem dilectionis, quo conetur ad caritatis profectum;
et tunc caritas augetur in actu. (IIa-IIae q. 24 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod quilibet actus caritatis meretur vitam aeternam, non
quidem statim exhibendam, sed suo tempore. Similiter etiam quilibet actus caritatis
meretur caritatis augmentum, non tamen statim augetur, sed quando aliquis conatur
ad huiusmodi augmentum. (IIa-IIae q. 24 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod etiam in generatione virtutis acquisitae non quilibet actus
complet generationem virtutis, sed quilibet operatur ad eam ut disponens, et ultimus,
qui est perfectior, agens in virtute omnium praecedentium, reducit eam in actum. Sicut
etiam est in multis guttis cavantibus lapidem. (IIa-IIae q. 24 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod in via Dei procedit aliquis non solum dum actu caritas eius
augetur, sed etiam dum disponitur ad augmentum. (IIa-IIae q. 24 a. 6 ad 3)
Articulus 7. Kan de liefde tot in het oneindige vermeerderen?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod caritas non augeatur in infinitum. Omnis
enim motus est ad aliquem finem et terminum, ut dicitur in II Metaphys. Sed augmentum
caritatis est quidam motus. Ergo tendit ad aliquem finem et terminum. Non ergo caritas
in infinitum augetur. (IIa-IIae q. 24 a. 7 arg. 1)
Praeterea, nulla forma excedit capacitatem sui subiecti. Sed capacitas creaturae rationalis,
quae est subiectum caritatis, est finita. Ergo caritas in infinitum augeri non potest. (IIa-IIae q. 24 a. 7 arg. 2)
Praeterea, omne finitum per continuum augmentum potest pertingere ad quantitatem alterius
finiti quantumcumque maioris, nisi forte id quod accrescit per augmentum semper sit
minus et minus; sicut philosophus dicit, in III Physic., quod si uni lineae addatur
quod subtrahitur ab alia linea quae in infinitum dividitur, in infinitum additione
facta, nunquam pertingetur ad quandam determinatam quantitatem quae est composita
ex duabus lineis, scilicet divisa et ea cui additur quod ex alia subtrahitur. Quod
in proposito non contingit, non enim necesse est ut secundum caritatis augmentum sit
minus quam prius; sed magis probabile est quod sit aequale aut maius. Cum ergo caritas
patriae sit quiddam finitum, si caritas viae in infinitum augeri potest, sequitur
quod caritas viae possit adaequare caritatem patriae, quod est inconveniens. Non ergo
caritas viae in infinitum potest augeri. (IIa-IIae q. 24 a. 7 arg. 3)
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Philipp. III. Non quod iam acceperim, aut
iam perfectus sim, sequor autem si quo modo comprehendam. Ubi dicit Glossa, nemo fidelium,
etsi multum profecerit, dicat, sufficit mihi. Qui enim hoc dicit, exit de via ante
finem. Ergo semper in via caritas potest magis ac magis augeri. (IIa-IIae q. 24 a. 7 s. c.)
Respondeo dicendum quod terminus augmento alicuius formae potest praefigi tripliciter.
Uno modo, ex ratione ipsius formae, quae habet terminatam mensuram, ad quam cum perventum
fuerit, non potest ultra procedi in forma, sed si ultra processum fuerit, pervenietur
ad aliam formam, sicut patet in pallore, cuius terminos per continuam alterationem
aliquis transit, vel ad albedinem vel ad nigredinem perveniens. Alio modo, ex parte
agentis, cuius virtus non se extendit ad ulterius augendum formam in subiecto. Tertio,
ex parte subiecti, quod non est capax amplioris perfectionis. Nullo autem istorum
modorum imponitur terminus augmento caritatis in statu viae. Ipsa enim caritas secundum
rationem propriae speciei terminum augmenti non habet, est enim participatio quaedam
infinitae caritatis, quae est spiritus sanctus. Similiter etiam causa augens caritatem
est infinitae virtutis, scilicet Deus. Similiter etiam ex parte subiecti terminus
huic augmento praefigi non potest, quia semper, caritate excrescente, superexcrescit
habilitas ad ulterius augmentum. Unde relinquitur quod caritatis augmento nullus terminus
praefigi possit in hac vita. (IIa-IIae q. 24 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod augmentum caritatis est ad aliquem finem, sed ille finis
non est in hac vita, sed in futura. (IIa-IIae q. 24 a. 7 ad 1)
Ad secundum dicendum quod capacitas creaturae spiritualis per caritatem augetur, quia
per ipsam cor dilatatur, secundum illud II ad Cor. VI, cor nostrum dilatatum est.
Et ideo adhuc ulterius manet habilitas ad maius augmentum. (IIa-IIae q. 24 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit in his quae habent quantitatem eiusdem
rationis, non autem in his quae habent diversam rationem quantitatis; sicut linea,
quantumcumque crescat, non attingit quantitatem superficiei. Non est autem eadem ratio
quantitatis caritatis viae, quae sequitur cognitionem fidei, et caritatis patriae,
quae sequitur visionem apertam. Unde ratio non sequitur. (IIa-IIae q. 24 a. 7 ad 3)
Articulus 8. Kan de liefde hier op aarde volmaakt zijn?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod caritas in hac vita non possit esse perfecta.
Maxime enim haec perfectio in apostolis fuisset. Sed in eis non fuit, dicit enim apostolus,
ad Philipp. III, non quod iam conprehenderim aut perfectus sim. Ergo caritas in hac
vita perfecta esse non potest. (IIa-IIae q. 24 a. 8 arg. 1)
Praeterea, Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., quod nutrimentum caritatis
est diminutio cupiditatis; perfectio, nulla cupiditas. Sed hoc non potest esse in
hac vita, in qua sine peccato vivere non possumus, secundum illud I Ioan. I, si dixerimus
quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus, omne autem peccatum ex aliqua inordinata
cupiditate procedit. Ergo in hac vita caritas perfecta esse non potest. (IIa-IIae q. 24 a. 8 arg. 2)
Praeterea, illud quod iam perfectum est non habet ulterius crescere. Sed caritas in
hac vita semper potest augeri, ut dictum est. Ergo caritas in hac vita non potest
esse perfecta. (IIa-IIae q. 24 a. 8 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Prim. Canonic. Ioan., caritas cum fuerit
roborata, perficitur, cum ad perfectionem pervenerit, dicit, cupio dissolvi et esse
cum Christo. Sed hoc possibile est in hac vita, sicut in Paulo fuit. Ergo caritas
in hac vita potest esse perfecta. (IIa-IIae q. 24 a. 8 s. c.)
Respondeo dicendum quod perfectio caritatis potest intelligi dupliciter, uno modo,
ex parte diligibilis; alio modo, ex parte diligentis. Ex parte quidem diligibilis
perfecta est caritas ut diligatur aliquid quantum diligibile est. Deus autem tantum
diligibilis est quantum bonus est. Bonitas autem eius est infinita. Unde infinite
diligibilis est. Nulla autem creatura potest eum diligere infinite, cum quaelibet
virtus creata sit finita. Unde per hunc modum nullius creaturae caritas potest esse
perfecta, sed solum caritas Dei, qua seipsum diligit. Ex parte vero diligentis caritas
dicitur perfecta quando aliquis secundum totum suum posse diligit. Quod quidem contingit
tripliciter. Uno modo, sic quod totum cor hominis actualiter semper feratur in Deum.
Et haec est perfectio caritatis patriae, quae non est possibilis in hac vita, in qua
impossibile est, propter humanae vitae infirmitatem, semper actu cogitare de Deo et
moveri dilectione ad ipsum. Alio modo, ut homo studium suum deputet ad vacandum Deo
et rebus divinis, praetermissis aliis nisi quantum necessitas praesentis vitae requirit.
Et ista est perfectio caritatis quae est possibilis in via, non tamen est communis
omnibus caritatem habentibus. Tertio modo, ita quod habitualiter aliquis totum cor
suum ponat in Deo, ita scilicet quod nihil cogitet vel velit quod sit divinae dilectioni
contrarium. Et haec perfectio est communis omnibus caritatem habentibus. (IIa-IIae q. 24 a. 8 co.)
Ad primum ergo dicendum quod apostolus negat de se perfectionem patriae. Unde Glossa
ibi dicit quod perfectus erat viator, sed nondum ipsius itineris perfectione perventor. (IIa-IIae q. 24 a. 8 ad 1)
Ad secundum dicendum quod hoc dicitur propter peccata venialia. Quae non contrariantur
habitui caritatis, sed actui, et ita non repugnant perfectioni viae, sed perfectioni
patriae. (IIa-IIae q. 24 a. 8 ad 2)
Ad tertium dicendum quod perfectio viae non est perfectio simpliciter. Et ideo semper
habet quo crescat. (IIa-IIae q. 24 a. 8 ad 3)
Articulus 9. Is het passend drie graden in de liefde te onderscheiden : de graad van de beginnende,
van de toenemende en van de volmaakte liefde?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguantur tres gradus caritatis,
scilicet caritas incipiens, proficiens et perfecta. Inter principium enim caritatis
et eius ultimam perfectionem sunt multi gradus medii. Non ergo unum solum medium debuit
poni. (IIa-IIae q. 24 a. 9 arg. 1)
Praeterea, statim cum caritas incipit esse, incipit etiam proficere non ergo debet
distingui caritas proficiens a caritate incipiente. (IIa-IIae q. 24 a. 9 arg. 2)
Praeterea, quantumcumque aliquis habeat in hoc mundo caritatem perfectam, potest etiam
eius caritas augeri, ut dictum est. Sed caritatem augeri est ipsam proficere. Ergo
caritas perfecta non debet distingui a caritate proficiente. Inconvenienter igitur
praedicti tres gradus caritatis assignantur. (IIa-IIae q. 24 a. 9 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Prim. Canonic. Ioan., caritas cum fuerit
nata, nutritur, quod pertinet ad incipientes; cum fuerit nutrita, roboratur, quod
pertinet ad proficientes; cum fuerit roborata, perficitur, quod pertinet ad perfectos.
Ergo est triplex gradus caritatis. (IIa-IIae q. 24 a. 9 s. c.)
Respondeo dicendum quod spirituale augmentum caritatis considerari potest quantum
ad aliquid simile corporali hominis augmento. Quod quidem quamvis in plurimas partes
distingui possit, habet tamen aliquas determinatas distinctiones secundum determinatas
actiones vel studia ad quae homo perducitur per augmentum, sicut infantilis aetas
dicitur antequam habeat usum rationis; postea autem distinguitur alius status hominis
quando iam incipit loqui et ratione uti; iterum tertius status eius est pubertatis,
quando iam incipit posse generare; et sic inde quousque perveniatur ad perfectum.
Ita etiam et diversi gradus caritatis distinguuntur secundum diversa studia ad quae
homo perducitur per caritatis augmentum. Nam primo quidem incumbit homini studium
principale ad recedendum a peccato et resistendum concupiscentiis eius, quae in contrarium
caritatis movent. Et hoc pertinet ad incipientes, in quibus caritas est nutrienda
vel fovenda ne corrumpatur. Secundum autem studium succedit, ut homo principaliter
intendat ad hoc quod in bono proficiat. Et hoc studium pertinet ad proficientes, qui
ad hoc principaliter intendunt ut in eis caritas per augmentum roboretur. Tertium
autem studium est ut homo ad hoc principaliter intendat ut Deo inhaereat et eo fruatur.
Et hoc pertinet ad perfectos, qui cupiunt dissolvi et esse cum Christo. Sicut etiam
videmus in motu corporali quod primum est recessus a termino; secundum autem est appropinquatio
ad alium terminum; tertium autem quies in termino. (IIa-IIae q. 24 a. 9 co.)
Ad primum ergo dicendum quod omnis illa determinata distinctio quae potest accipi
in augmento caritatis, comprehenditur sub istis tribus quae dicta sunt. Sicut etiam
omnis divisio continuorum comprehenditur sub tribus his, principio, medio et fine;
ut philosophus dicit, in I de caelo. (IIa-IIae q. 24 a. 9 ad 1)
Ad secundum dicendum quod illis in quibus caritas incipit, quamvis proficiant, principalior
tamen cura imminet ut resistant peccatis, quorum impugnatione inquietantur. Sed postea,
hanc impugnationem minus sentientes, iam quasi securius ad profectum intendunt; ex
una tamen parte facientes opus, et ex alia parte habentes manum ad gladium, ut dicitur
in Esdra de aedificatoribus Ierusalem. (IIa-IIae q. 24 a. 9 ad 2)
Ad tertium dicendum quod perfecti etiam in caritate proficiunt, sed non est ad hoc
principalis eorum cura, sed iam eorum studium circa hoc maxime versatur ut Deo inhaereant.
Et quamvis hoc etiam quaerant et incipientes et proficientes, tamen magis sentiunt
circa alia sollicitudinem, incipientes quidem de vitatione peccatorum, proficientes
vero de profectu virtutum. (IIa-IIae q. 24 a. 9 ad 3)
Articulus 10. Kan de liefde verminderen?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod caritas possit diminui. Contraria enim nata
sunt fieri circa idem. Sed diminutio et augmentum sunt contraria. Cum igitur caritas
augeatur, ut dictum est supra, videtur quod etiam possit diminui. (IIa-IIae q. 24 a. 10 arg. 1)
Praeterea, Augustinus, X Confess., ad Deum loquens, dicit, minus te amat qui tecum
aliquid amat. Et in libro octogintatrium quaest. dicit quod nutrimentum caritatis
est diminutio cupiditatis, ex quo videtur quod etiam e converso augmentum cupiditatis
sit diminutio caritatis. Sed cupiditas, qua amatur aliquid aliud quam Deus, potest
in homine crescere. Ergo caritas potest diminui. (IIa-IIae q. 24 a. 10 arg. 2)
Praeterea, sicut Augustinus dicit, VIII super Gen. ad Litt., non ita Deus operatur
hominem iustum iustificando eum, ut, si abscesserit, maneat in absente quod fecit,
ex quo potest accipi quod eodem modo Deus operatur in homine caritatem eius conservando,
quo operatur primo ei caritatem infundendo. Sed in prima caritatis infusione minus
se praeparanti Deus minorem caritatem infundit. Ergo etiam in conservatione caritatis
minus se praeparanti minorem caritatem conservat. Potest ergo caritas diminui. (IIa-IIae q. 24 a. 10 arg. 3)
Sed contra est quod caritas in Scriptura igni comparatur, secundum illud Cant. VIII,
lampades eius, scilicet caritatis, lampades ignis atque flammarum. Sed ignis, quandiu
manet, semper ascendit. Ergo caritas, quandiu manet, ascendere potest; sed descendere,
idest diminui, non potest. (IIa-IIae q. 24 a. 10 s. c.)
Respondeo dicendum quod quantitas caritatis quam habet in comparatione ad obiectum
proprium, minui non potest, sicut nec augeri, ut supra dictum est. Sed cum augeatur
secundum quantitatem quam habet per comparationem ad subiectum, hic oportet considerare
utrum ex hac parte diminui possit. Si autem diminuatur, oportet quod vel diminuatur
per aliquem actum; vel per solam cessationem ab actu. Per cessationem quidem ab actu
diminuuntur virtutes ex actibus acquisitae, et quandoque etiam corrumpuntur, ut supra
dictum est, unde de amicitia philosophus dicit, in VIII Ethic., quod multas amicitias
inappellatio solvit, idest non appellare amicum vel non colloqui ei. Sed hoc ideo
est quia conservatio uniuscuiusque rei dependet ex sua causa; causa autem virtutis
acquisitae est actus humanus; unde, cessantibus humanis actibus, virtus acquisita
diminuitur et tandem totaliter corrumpitur. Sed hoc in caritate locum non habet, quia
caritas non causatur ab humanis actibus, sed solum a Deo, ut supra dictum est. Unde
relinquitur quod etiam cessante actu, propter hoc nec diminuitur nec corrumpitur,
si desit peccatum in ipsa cessatione. Relinquitur ergo quod diminutio caritatis non
possit causari nisi vel a Deo, vel ab aliquo peccato. A Deo quidem non causatur aliquis
defectus in nobis nisi per modum poenae, secundum quod subtrahit gratiam in poenam
peccati. Unde nec ei competit diminuere caritatem nisi per modum poenae. Poena autem
debetur peccato. Unde relinquitur quod, si caritas diminuatur, quod causa diminutionis
eius sit peccatum, vel effective vel meritorie. Neutro autem modo peccatum mortale
diminuit caritatem, sed totaliter corrumpit ipsam, et effective, quia omne peccatum
mortale contrariatur caritati, ut infra dicetur; et etiam meritorie, quia qui peccando
mortaliter aliquid contra caritatem agit, dignum est ut Deus ei subtrahat caritatem.
Similiter etiam nec per peccatum veniale caritas diminui potest, neque effective,
neque meritorie. Effective quidem non, quia ad ipsam caritatem non attingit. Caritas
enim est circa finem ultimum, veniale autem peccatum est quaedam inordinatio circa
ea quae sunt ad finem. Non autem diminuitur amor finis ex hoc quod aliquis inordinationem
aliquam committit circa ea quae sunt ad finem, sicut aliquando contingit quod aliqui
infirmi, multum amantes sanitatem, inordinate tamen se habent circa diaetae observationem;
sicut etiam et in speculativis falsae opiniones circa ea quae deducuntur ex principiis,
non diminuunt certitudinem principiorum. Similiter etiam veniale peccatum non meretur
diminutionem caritatis. Cum enim aliquis delinquit in minori, non meretur detrimentum
pati in maiori. Deus enim non plus se avertit ab homine quam homo se avertit ab ipso.
Unde qui inordinate se habet circa ea quae sunt ad finem, non meretur detrimentum
pati in caritate, per quam ordinatur ad ultimum finem. Unde consequens est quod caritas
nullo modo diminui possit, directe loquendo. Potest tamen indirecte dici diminutio
caritatis dispositio ad corruptionem ipsius, quae fit vel per peccata venialia; vel
etiam per cessationem ab exercitio operum caritatis. (IIa-IIae q. 24 a. 10 co.)
Ad primum ergo dicendum quod contraria sunt circa idem quando subiectum aequaliter
se habet ad utrumque contrariorum. Sed caritas non eodem modo se habet ad augmentum
et diminutionem, potest enim habere causam augentem, sed non potest habere causam
minuentem, sicut dictum est. Unde ratio non sequitur. (IIa-IIae q. 24 a. 10 ad 1)
Ad secundum dicendum quod duplex est cupiditas. Una quidem qua finis in creaturis
constituitur. Et haec totaliter mortificat caritatem, cum sit venenum ipsius, ut Augustinus
dicit ibidem. Et hoc facit quod Deus minus ametur, scilicet quam debet amari ex caritate,
non quidem caritatem diminuendo, sed eam totaliter tollendo. Et sic intelligendum
est quod dicitur, minus te amat qui tecum aliquid amat, subditur enim, quod non propter
te amat. Quod non contingit in peccato veniali, sed solum in mortali, quod enim amatur
in peccato veniali, propter Deum amatur habitu, etsi non actu. Est autem alia cupiditas
venialis peccati, quae semper diminuitur per caritatem, sed tamen talis cupiditas
caritatem diminuere non potest, ratione iam dicta. (IIa-IIae q. 24 a. 10 ad 2)
Ad tertium dicendum quod in infusione caritatis requiritur motus liberi arbitrii,
sicut supra dictum est. Et ideo illud quod diminuit intensionem liberi arbitrii, dispositive
operatur ad hoc quod caritas infundenda sit minor. Sed ad conservationem caritatis
non requiritur motus liberi arbitrii, alioquin non remaneret in dormientibus. Unde
per impedimentum intensionis motus liberi arbitrii non diminuitur caritas. (IIa-IIae q. 24 a. 10 ad 3)
Articulus 11. Kan men de liefde, wanneer men ze eenmaal bezit, verliezen?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod caritas semel habita non possit amitti.
Si enim amittitur, non amittitur nisi propter peccatum. Sed ille qui habet caritatem
non potest peccare. Dicitur enim I Ioan. III, omnis enim qui natus est ex Deo, peccatum
non facit, quia semen ipsius in eo manet, et non potest peccare, quoniam ex Deo natus
est. Caritatem autem non habent nisi filii Dei, ipsa enim est quae distinguit inter
filios regni et filios perditionis, ut Augustinus dicit, in XV de Trin. Ergo ille
qui habet caritatem non potest eam amittere. (IIa-IIae q. 24 a. 11 arg. 1)
Praeterea, Augustinus dicit, in VIII de Trin., quod dilectio, si non est vera, dilectio
dicenda non est. Sed sicut ipse dicit in Epist. ad Iulianum comitem, caritas quae
deseri potest, nunquam vera fuit. Ergo neque caritas fuit. Si ergo caritas semel habeatur,
nunquam amittitur. (IIa-IIae q. 24 a. 11 arg. 2)
Praeterea, Gregorius dicit, in homilia Pentecostes, quod amor Dei magna operatur,
si est, si desinit operari, caritas non est. Sed nullus magna operando amittit caritatem.
Ergo, si caritas insit, amitti non potest. (IIa-IIae q. 24 a. 11 arg. 3)
Praeterea, liberum arbitrium non inclinatur ad peccatum nisi per aliquod motivum ad
peccandum. Sed caritas excludit omnia motiva ad peccandum, et amorem sui, et cupiditatem,
et quidquid aliud huiusmodi est. Ergo caritas amitti non potest. (IIa-IIae q. 24 a. 11 arg. 4)
Sed contra est quod dicitur Apoc. II, habeo adversum te pauca, quod caritatem primam
reliquisti. (IIa-IIae q. 24 a. 11 s. c.)
Respondeo dicendum quod per caritatem spiritus sanctus in nobis habitat, ut ex supradictis
patet. Tripliciter ergo possumus considerare caritatem. Uno modo, ex parte spiritus
sancti moventis animam ad diligendum Deum. Et ex hac parte caritas impeccabilitatem
habet ex virtute spiritus sancti, qui infallibiliter operatur quodcumque voluerit.
Unde impossibile est haec duo simul esse vera, quod spiritus sanctus aliquem velit
movere ad actum caritatis, et quod ipse caritatem amittat peccando, nam donum perseverantiae
computatur inter beneficia Dei quibus certissime liberantur quicumque liberantur,
ut Augustinus dicit, in libro de Praed. Sanct. Alio modo potest considerari caritas
secundum propriam rationem. Et sic caritas non potest nisi illud quod pertinet ad
caritatis rationem. Unde caritas nullo modo potest peccare, sicut nec calor potest
infrigidare; et sicut etiam iniustitia non potest bonum facere, ut Augustinus dicit,
in libro de Serm. Dom. in monte. Tertio modo potest considerari caritas ex parte subiecti,
quod est vertibile secundum arbitrii libertatem. Potest autem attendi comparatio caritatis
ad hoc subiectum et secundum universalem rationem qua comparatur forma ad materiam;
et secundum specialem rationem qua comparatur habitus ad potentiam. Est autem de ratione
formae quod sit in subiecto amissibiliter quando non replet totam potentialitatem
materiae, sicut patet in formis generabilium et corruptibilium. Quia materia horum
sic recipit unam formam quod remanet in ea potentia ad aliam formam, quasi non repleta
tota materiae potentialitate per unam formam; et ideo una forma potest amitti per
acceptionem alterius. Sed forma corporis caelestis, quia replet totam materiae potentialitatem,
ita quod non remanet in ea potentia ad aliam formam, inamissibiliter inest. Sic igitur
caritas patriae, quia replet totam potentialitatem rationalis mentis, inquantum scilicet
omnis actualis motus eius fertur in Deum, inamissibiliter habetur. Caritas autem viae
non sic replet potentialitatem sui subiecti, quia non semper actu fertur in Deum.
Unde quando actu in Deum non fertur, potest aliquid occurrere per quod caritas amittatur.
Habitui vero proprium est ut inclinet potentiam ad agendum quod convenit habitui inquantum
facit id videri bonum quod ei convenit, malum autem quod ei repugnat. Sicut enim gustus
diiudicat sapores secundum suam dispositionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo
faciendo secundum suam habitualem dispositionem, unde et philosophus dicit, in III
Ethic., quod qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Ibi ergo caritas inamissibiliter
habetur, ubi id quod convenit caritati non potest videri nisi bonum, scilicet in patria,
ubi Deus videtur per essentiam, quae est ipsa essentia bonitatis. Et ideo caritas
patriae amitti non potest. Caritas autem viae, in cuius statu non videtur ipsa Dei
essentia, quae est essentia bonitatis, potest amitti. (IIa-IIae q. 24 a. 11 co.)
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa loquitur secundum potestatem spiritus
sancti, cuius conservatione a peccato immunes redduntur quos ipse movet quantum ipse
voluerit. (IIa-IIae q. 24 a. 11 ad 1)
Ad secundum dicendum quod caritas quae deseri potest ex ipsa ratione caritatis, vera
caritas non est. Hoc enim esset si hoc in suo amore haberet, quod ad tempus amaret
et postea amare desineret quod non esset verae dilectionis. Sed si caritas amittatur
ex mutabilitate subiecti, contra propositum caritatis, quod in suo actu includitur;
hoc non repugnat veritati caritatis. (IIa-IIae q. 24 a. 11 ad 2)
Ad tertium dicendum quod amor Dei semper magna operatur in proposito, quod pertinet
ad rationem caritatis. Non tamen semper magna operatur in actu, propter conditionem
subiecti. (IIa-IIae q. 24 a. 11 ad 3)
Ad quartum dicendum quod caritas, secundum rationem sui actus, excludit omne motivum
ad peccandum. Sed quandoque contingit quod caritas actu non agit. Et tunc potest intervenire
aliquod motivum ad peccandum, cui si consentiatur, caritas amittitur. (IIa-IIae q. 24 a. 11 ad 4)
Articulus 12. Verliest men de liefde door één enkele doodzonde?
Dit artikel is beschikbaar in Nederlandse vertaling, maar die kan
slechts gepubliceerd worden na correctie van de tekstherkenning van de ingescande PDF. Wil je deze website
helpen vervolledigen, neem dan contact op met info@gelovenleren.net!
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod caritas non amittatur per unum actum peccati
mortalis. Dicit enim Origenes, in I Periarch., si aliquando satietas capit aliquem
ex his qui in summo perfectoque constiterint gradu, non arbitror quod ad subitum quis
evacuetur aut decidat, sed paulatim ac per partes eum decidere necesse est. Sed homo
decidit caritatem amittens. Ergo caritas non amittitur per unum solum actum peccati
mortalis. (IIa-IIae q. 24 a. 12 arg. 1)
Praeterea, Leo Papa dicit, in Serm. de passione, alloquens Petrum, vidit in te dominus
non fidem victam, non dilectionem aversam, sed constantiam fuisse turbatam. Abundavit
fletus, ubi non defecit affectus, et fons caritatis lavit verba formidinis. Et ex
hoc accepit Bernardus quod dixit in Petro caritatem non fuisse extinctam, sed sopitam.
Sed Petrus, negando Christum, peccavit mortaliter. Ergo caritas non amittitur per
unum actum peccati mortalis. (IIa-IIae q. 24 a. 12 arg. 2)
Praeterea, caritas est fortior quam virtus acquisita. Sed habitus virtutis acquisitae
non tollitur per unum actum peccati contrarium. Ergo multo minus caritas tollitur
per unum actum peccati mortalis contrarium. (IIa-IIae q. 24 a. 12 arg. 3)
Praeterea, caritas importat dilectionem Dei et proximi. Sed aliquis committens aliquod
peccatum mortale retinet dilectionem Dei et proximi, ut videtur, inordinatio enim
affectionis circa ea quae sunt ad finem non tollit amorem finis, ut supra dictum est.
Ergo potest remanere caritas ad Deum, existente peccato mortali per inordinatam affectionem
circa aliquod temporale bonum. (IIa-IIae q. 24 a. 12 arg. 4)
Praeterea, virtutis theologicae obiectum est ultimus finis. Sed aliae virtutes theologicae,
scilicet fides et spes, non excluduntur per unum actum peccati mortalis, immo remanent
informes. Ergo etiam caritas potest remanere informis, etiam uno peccato mortali perpetrato. (IIa-IIae q. 24 a. 12 arg. 5)
Sed contra, per peccatum mortale fit homo dignus morte aeterna, secundum illud Rom.
VI, stipendia peccati mors. Sed quilibet habens caritatem habet meritum vitae aeternae,
dicitur enim Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam
eum, et manifestabo ei meipsum; in qua quidem manifestatione vita aeterna consistit,
secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, verum Deum, et
quem misisti, Iesum Christum. Nullus autem potest esse simul dignus vita aeterna et
morte aeterna. Ergo impossibile est quod aliquis habeat caritatem cum peccato mortali.
Tollitur ergo caritas per unum actum peccati mortalis. (IIa-IIae q. 24 a. 12 s. c.)
Respondeo dicendum quod unum contrarium per aliud contrarium superveniens tollitur.
Quilibet autem actus peccati mortalis contrariatur caritati secundum propriam rationem,
quae consistit in hoc quod Deus diligatur super omnia, et quod homo totaliter se illi
subiiciat, omnia sua referendo in ipsum. Est igitur de ratione caritatis ut sic diligat
Deum quod in omnibus velit se ei subiicere, et praeceptorum eius regulam in omnibus
sequi, quidquid enim contrariatur praeceptis eius, manifeste contrariatur caritati.
Unde de se habet quod caritatem excludere possit. Et si quidem caritas esset habitus
acquisitus ex virtute subiecti dependens, non oporteret quod statim per unum actum
contrarium tolleretur. Actus enim non directe contrariatur habitui, sed actui, conservatio
autem habitus in subiecto non requirit continuitatem actus, unde ex superveniente
contrario actu non statim habitus acquisitus excluditur. Sed caritas, cum sit habitus
infusus, dependet ex actione Dei infundentis, qui sic se habet in infusione et conservatione
caritatis sicut sol in illuminatione aeris, ut dictum est. Et ideo, sicut lumen statim
cessaret esse in aere quod aliquod obstaculum poneretur illuminationi solis, ita etiam
caritas statim deficit esse in anima quod aliquod obstaculum ponitur influentiae caritatis
a Deo in animam. Manifestum est autem quod per quodlibet mortale peccatum, quod divinis
praeceptis contrariatur, ponitur praedictae infusioni obstaculum, quia ex hoc ipso
quod homo eligendo praefert peccatum divinae amicitiae, quae requirit ut Dei voluntatem
sequamur, consequens est ut statim per unum actum peccati mortalis habitus caritatis
perdatur. Unde et Augustinus dicit, VIII super Gen. ad Litt., quod homo, Deo sibi
praesente, illuminatur; absente autem, continuo tenebratur; a quo non locorum intervallis,
sed voluntatis aversione disceditur. (IIa-IIae q. 24 a. 12 co.)
Ad primum ergo dicendum quod verbum Origenis potest uno modo sic intelligi quod homo
qui est in statu perfecto non subito procedit in actum peccati mortalis, sed ad hoc
disponitur per aliquam negligentiam praecedentem. Unde et peccata venialia dicuntur
esse dispositio ad mortale, sicut supra dictum est. Sed tamen per unum actum peccati
mortalis, si eum commiserit, decidit, caritate amissa. Sed quia ipse subdit, si aliquis
brevis lapsus acciderit, et cito resipiscat, non penitus ruere videtur, potest aliter
dici quod ipse intelligit eum penitus evacuari et decidere qui sic decidit ut ex malitia
peccet. Quod non statim in viro perfecto a principio contingit. (IIa-IIae q. 24 a. 12 ad 1)
Ad secundum dicendum quod caritas amittitur dupliciter. Uno modo, directe, per actualem
contemptum. Et hoc modo Petrus caritatem non amisit. Alio modo, indirecte, quando
committitur aliquod contrarium caritati propter aliquam passionem concupiscentiae
vel timoris. Et hoc modo Petrus, contra caritatem faciens, caritatem amisit, sed eam
cito recuperavit. (IIa-IIae q. 24 a. 12 ad 2)
Ad quartum dicendum quod non quaelibet inordinatio affectionis quae est circa ea quae
sunt ad finem, idest circa bona creata, constituit peccatum mortale, sed solum quando
est talis inordinatio quae repugnat divinae voluntati. Et hoc directe contrariatur
caritati, ut dictum est. (IIa-IIae q. 24 a. 12 ad 4)
Ad quintum dicendum quod caritas importat unionem quandam ad Deum, non autem fides
neque spes. Omne autem peccatum mortale consistit in aversione a Deo, ut supra dictum
est. Et ideo omne peccatum mortale contrariatur caritati. Non autem omne peccatum
mortale contrariatur fidei vel spei, sed quaedam determinata peccata, per quae habitus
fidei et spei tollitur, sicut et per omne peccatum mortale habitus caritatis. Unde
patet quod caritas non potest remanere informis, cum sit ultima forma virtutum, ex
hoc quod respicit Deum in ratione finis ultimi, ut dictum est. (IIa-IIae q. 24 a. 12 ad 5)