Secunda Secundae. Quaestio 27.
Over de voornaamste daad der liefde, nl. het beminnen .

Prooemium

Deinde considerandum est de actu caritatis. Et primo, de principali actu caritatis, qui est dilectio; secundo, de aliis actibus vel effectibus consequentibus. Circa primum quaeruntur octo. Primo, quid sit magis proprium caritatis, utrum amari vel amare. Secundo, utrum amare, prout est actus caritatis, sit idem quod benevolentia. Tertio, utrum Deus sit propter seipsum amandus. Quarto, utrum possit in hac vita immediate amari. Quinto, utrum possit amari totaliter. Sexto, utrum eius dilectio habeat modum. Septimo, quid sit melius, utrum diligere amicum vel diligere inimicum. Octavo, quid sit melius, utrum diligere Deum vel diligere proximum. (IIa-IIae q. 27 pr.)

Vervolgens handelen we over de daad der liefde. En vooreerst, over de voornaamste daad, nl. het beminnen; daarna over de andere daden en gevolgen. Omtrent de voornaamste daad der liefde stellen we acht vragen: 1) Wat is aan de liefde meer eigen: beminnen of bemind worden? 2) Is dit beminnen, als daad der liefde, hetzelfde als de welwillendheid? 3) Moet men God om Hemzelf beminnen? 4) Kan God in dit leven rechtstreeks bemind worden? 5) Kan God volledig bemind worden? 6) Is er een maat in de liefde tot Hem? 7) Wat is verkieslijker: zijn vriend te beminnen of zijn vijand? 8) Wat is verkieslijker: God te beminnen of zijn evenmens?

Articulus 1.
Wat is aan de liefde meer eigen : bemind worden of beminnen?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod caritatis magis sit proprium amari quam amare. Caritas enim in melioribus melior invenitur. Sed meliores debent magis amari. Ergo caritatis magis est proprium amari. (IIa-IIae q. 27 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het aan de liefde meer eigen is bemind te worden dan te beminnen. De liefde is uitmuntender bij hen die zelf uitmunten. Welnu, zij die uitmunten moeten voornamelijk bemind worden. Het is dus de liefde meer eigen bemind te worden.

Praeterea, illud quod in pluribus invenitur videtur esse magis conveniens naturae, et per consequens melius. Sed sicut dicit philosophus, in VIII Ethic., multi magis volunt amari quam amare, propter quod amatores adulationis sunt multi. Ergo melius est amari quam amare, et per consequens magis conveniens caritati. (IIa-IIae q. 27 a. 1 arg. 2)

2 — Wat bij velen aangetroffen wordt, stemt meer overeen met de natuur en is derhalve beter. Welnu de Wijsgeer zegt dat “er veel meer zijn die willen bemind worden, dan er zijn die willen beminnen; en altijd zijn zij over talrijk die het gevlei liefhebben”. Het is bijgevolg beter bemind te worden dan te beminnen, en dus meer in overeenstemming met de liefde.

Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed homines propter hoc quod amantur, amant, dicit enim Augustinus, in libro de Catechiz. Rud., quod nulla est maior provocatio ad amandum quam praevenire amando. Ergo caritas magis consistit in amari quam in amare. (IIa-IIae q. 27 a. 1 arg. 3)

3 — “Wat de reden is van alles wat volgt, heeft de voorrang”. Welnu de mensen beminnen omdat ze bemind worden. Want zoals Augustinus zegt: “Niemand lokt meer de liefde uit, dan hij die de liefde voorkomt door zelf eerst te beminnen”. De liefde bestaat dus meer in bemind te worden dan in te beminnen.

Sed contra est quod philosophus dicit, in VIII Ethic., quod magis existit amicitia in amare quam in amari. Sed caritas est amicitia quaedam. Ergo caritas magis consistit in amare quam in amari. (IIa-IIae q. 27 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter wat de Wijsgeer zegt: “De vriendschap bestaat meer in beminnen dan in bemind te worden”.Welnu de liefde is een vriendschap, zodat zij meer bestaat in te beminnen dan in bemind te worden.

Respondeo dicendum quod amare convenit caritati inquantum est caritas. Caritas enim, cum sit virtus quaedam, secundum suam essentiam habet inclinationem ad proprium actum. Amari autem non est actus caritatis ipsius qui amatur, sed actus caritatis eius est amare; amari autem competit ei secundum communem rationem boni, prout scilicet ad eius bonum alius per actum caritatis movetur. Unde manifestum est quod caritati magis convenit amare quam amari, magis enim convenit unicuique quod convenit ei per se et substantialiter quam quod convenit ei per aliud. Et huius duplex est signum. Primum quidem, quia amici magis laudantur ex hoc quod amant quam ex hoc quod amantur, quinimmo si non amant et amentur, vituperantur. Secundo, quia matres, quae maxime amant, plus quaerunt amare quam amari, quaedam enim, ut philosophus dicit, in eodem libro, filios suos dant nutrici, et amant quidem, reamari autem non quaerunt, si non contingat. (IIa-IIae q. 27 a. 1 co.)

Beminnen is de liefde, als liefde, eigen. De liefde is immers een deugd, en dus heeft zij uiteraard een drang naar eigen daad. Welnu bemind worden is de liefdedaad niet van hem die bemind wordt; zijn liefdedaad is te beminnen, bemind worden komt hem toe voor zover hij goed is, en iemand dit goed uit liefde nastreeft. Waaruit blijkt dat het de liefde meer eigen is te beminnen dan bemind te worden. Want wat aan iets uiteraard en naar zijn wezenheid toekomt, is hem meer eigen, dan wat hem door iets anders toekomt. Daarvan zijn twee tekenen na te wijzen. Vooreerst, vrienden worden meer geprezen omdat ze beminnen dan omdat ze bemind worden; en wat meer is, ze worden gelaakt, wanneer ze bemind worden en niet beminnen. Ten tweede, de moeders, die het meest beminnen, zoeken veeleer te beminnen dan bemind te worden. “Want, zegt de Wijsgeer, er zijn moeders die hun kinderen aan een voedster toevertrouwen, hoewel ze deze kinderen beminnen; ze verwachten geen wederliefde, tenzij bij gelegenheid”.

Ad primum ergo dicendum quod meliores ex eo quod meliores sunt, sunt magis amabiles. Sed ex eo quod in eis est perfectior caritas, sunt magis amantes, secundum tamen proportionem amati. Non enim melior minus amat id quod infra ipsum est quam amabile sit, sed ille qui est minus bonus non attingit ad amandum meliorem quantum amabilis est. (IIa-IIae q. 27 a. 1 ad 1)

1 — De volmaakteren, omdat ze volmaakter zijn, zijn beminnenswaardiger; maar zij beminnen meer, omdat ze een volmaaktere liefde bezitten. Hun liefde is echter geëvenredigd aan de beminnenswaardigheid van het beminde. Want de volmaakte onderschat niet wat minder is dan hij zelf en bemint het met onder zijn waarde, zoals ook de minder volmaakte, er niet toekomt, datgene wat hem overtreft naar waarde te beminnen.

Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit ibidem, homines volunt amari inquantum volunt honorari. Sicut enim honor exhibetur alicui ut quoddam testimonium boni in ipso qui honoratur, ita per hoc quod aliquis amatur ostenditur in ipso esse aliquod bonum, quia solum bonum amabile est. Sic igitur amari et honorari quaerunt homines propter aliud, scilicet ad manifestationem boni in amato existentis. Amare autem quaerunt caritatem habentes secundum se, quasi ipsum sit bonum caritatis, sicut et quilibet actus virtutis est bonum virtutis illius. Unde magis pertinet ad caritatem velle amare quam velle amari. (IIa-IIae q. 27 a. 1 ad 2)

2 — De wijsgeer zegt dat de mensen zozeer willen bemind worden als ze willen geëerd worden. Immers, zoals een eerbewijs getuigt voor het goed dat in iemand is, aldus wordt ook door het feit dat iemand bemind wordt, bewezen dat hij in zeker mate goed is: alleen het goede toch is beminnenswaardig. De mensen zoeken dus bemind en geëerd te worden om iets anders, nl. opdat het goede dat in hen is, openbaar zou worden. Integendeel, zij die de liefde bezitten, beminnen om te beminnen, daar dit het goed van de liefde is, zoals de daad van elke deugd het goed is van die deugd. Het is derhalve meer eigen aan de liefde te beminnen, dan bemind te worden.

Ad tertium dicendum quod propter amari aliqui amant, non ita quod amari sit finis eius quod est amare, sed eo quod est via quaedam ad hoc inducens quod homo amet. (IIa-IIae q. 27 a. 1 ad 3)

3 — Sommigen beminnen om bemind te worden. Wat echter niet bewijst dat bemind worden, doel is met betrekking tot beminnen ; maar het is een bepaald middel om de mens tot beminnen te brengen.

Articulus 2.
Is beminnen, als daad van de liefde, hetzelfde als welwillendheid?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod amare, secundum quod est actus caritatis, nihil sit aliud quam benevolentia. Dicit enim philosophus, in II Rhet. amare est velle alicui bona. Sed hoc est benevolentia. Ergo nihil aliud est actus caritatis quam benevolentia. (IIa-IIae q. 27 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat beminnen, als daad van de liefde niets anders is dan welwillendheid. De Wijsgeer zegt: “Beminnen is iemand goed willen”. Welnu, goed willen is welwillendheid. Bijgevolg is de daad der liefde niets anders dan welwillendheid.

Praeterea, cuius est habitus, eius est actus. Sed habitus caritatis est in potentia voluntatis, ut supra dictum est. Ergo etiam actus caritatis est actus voluntatis. Sed non nisi in bonum tendens, quod est benevolentia. Ergo actus caritatis nihil est aliud quam benevolentia. (IIa-IIae q. 27 a. 2 arg. 2)

2 — De daad behoort tot hetzelfde subject als de vaardigheid. Welnu het subject van de hebbelijkheid der liefde is de wil, zoals boven gezegd is (24e Kw. 1e Art.). Bijgevolg is de liefdedaad, een wilsdaad. Welnu, een wilsdaad streeft naar het goede, en dit streven is welwillendheid. Bijgevolg is de daad van de liefde , niets anders dan welwillendheid.

Praeterea, philosophus, in IX Ethic., ponit quinque ad amicitiam pertinentia, quorum primum est quod homo velit amico bonum; secundum est quod velit ei esse et vivere; tertium est quod ei convivat; quartum est quod eadem eligat; quintum est quod condoleat et congaudeat. Sed prima duo ad benevolentiam pertinent. Ergo primus actus caritatis est benevolentia. (IIa-IIae q. 27 a. 2 arg. 3)

3 — De Wijsgeer noemt vijf eigenschappen der vriendschap op: ten eerste, men wil zijn vriend goed doen; ten tweede, men wil dat hij zou bestaan en leven; ten derde, dat hij aangenaam met ons zou samenleven; ten vierde, dat hij aan hetzelfde de voorkeur zou geven; ten vijfde, dat hij met ons smart en vreugde zou delen. Welnu de eerste twee dier eigenschappen zijn daden van welwillendheid. Bijgevolg is de eerste daad der liefde, de welwillendheid .

Sed contra est quod philosophus dicit, in eodem libro, quod benevolentia neque est amicitia neque est amatio, sed est amicitiae principium. Sed caritas est amicitia, ut supra dictum est. Ergo benevolentia non est idem quod dilectio, quae est caritatis actus. (IIa-IIae q. 27 a. 2 s. c.)

Daarentegen staat echter de uitspraak van de Wijsgeer volgens welke de welwillendheid noch vriendschap noch liefde is, maar het beginsel van de vriendschap. Welnu de liefde is een vriendschap, zoals vroeger gezegd is (23e Kw. 1e Art.). Bijgevolg is welwillendheid niet hetzelfde als beminnen, wat de daad der liefde is.

Respondeo dicendum quod benevolentia proprie dicitur actus voluntatis quo alteri bonum volumus. Hic autem voluntatis actus differt ab actuali amore tam secundum quod est in appetitu sensitivo, quam etiam secundum quod est in appetitu intellectivo, qui est voluntas. Amor enim qui est in appetitu sensitivo passio quaedam est. Omnis autem passio cum quodam impetu inclinat in suum obiectum. Passio autem amoris hoc habet quod non subito exoritur, sed per aliquam assiduam inspectionem rei amatae. Et ideo philosophus, in IX Ethic., ostendens differentiam inter benevolentiam et amorem qui est passio, dicit quod benevolentia non habet distensionem et appetitum, idest aliquem impetum inclinationis, sed ex solo iudicio rationis homo vult bonum alicui. Similiter etiam talis amor est ex quadam consuetudine, benevolentia autem interdum oritur ex repentino, sicut accidit nobis de pugilibus qui pugnant, quorum alterum vellemus vincere. Sed amor qui est in appetitu intellectivo etiam differt a benevolentia. Importat enim quandam unionem secundum affectus amantis ad amatum, inquantum scilicet amans aestimat amatum quodammodo ut unum sibi, vel ad se pertinens, et sic movetur in ipsum. Sed benevolentia est simplex actus voluntatis quo volumus alicui bonum, etiam non praesupposita praedicta unione affectus ad ipsum. Sic igitur in dilectione, secundum quod est actus caritatis, includitur quidem benevolentia, sed dilectio sive amor addit unionem affectus. Et propter hoc philosophus dicit ibidem quod benevolentia est principium amicitiae. (IIa-IIae q. 27 a. 2 co.)

De welwillendheid is een daad van de wil waardoor we iemand goed willen. Deze daad van de wil verschilt van de daadwerkelijke liefde, of men de liefde beschouwt als een neiging van het zinnelijk streefvermogen, of van het verstandelijk streefvermogen, nl. de wil. De liefde in het het zinnelijk streefvermogen, is een hartstocht. Elke hartstocht neigt naar zijn voorwerp met zekere onstuimigheid. De hartstocht der liefde ontstaat echter niet plots, maar na zorgvuldig beschouwen van het beminde voorwerp. En daarom zegt de Wijsgeer, wijzend op het verschil tussen de welwillendheid en de liefde-hartstocht, dat de welwillendheid noch ontroering, noch verlangen kent, d.i. geen onstuimige neiging; maar ze wil iemand goed doen, alleen omdat zij dit redelijk oordeelt. De liefde-hartstocht onderstelt daarbij een zekeren omgang, terwijl de welwillendheid ogenblikkelijk kan opwellen. Aldus kiest men in het strijdperk partij voor een of anderen kampvechter en men wenst dat hij overwint. Ook de liefde van het verstandelijk streefvermogen, verschilt van de welwillendheid. Want de liefde onderstelt een affectieve eenheid van de beminnende met het beminde: hij die bemint beschouwt het beminde als enigermate een met zich, als een deel van zichzelf, en als zodanig streeft hij het na. De welwillendheid daarentegen is een eenvoudige wilsdaad zonder meer, waardoor men iemand goed wil, ook zonder die affectieve eenheid te onderstellen. Beminnen als daad van liefde, sluit dus welwillendheid in, maar zegt daarbij nog een affectieve eenheid. Daarom zegt de Wijsgeer dat de welwillendheid het beginsel is der vriendschap

Ad primum ergo dicendum quod philosophus ibi definit amare non ponens totam rationem ipsius, sed aliquid ad rationem eius pertinens in quo maxime manifestatur dilectionis actus. (IIa-IIae q. 27 a. 2 ad 1)

1 — De Wijsgeer drukt in deze bepaling van de liefde de volledige wezenheid der liefde niet uit, maar slechts iets wat tot de wezenheid behoort, en waarin de daad der liefde het meest tot uiting komt.

Ad secundum dicendum quod dilectio est actus voluntatis in bonum tendens, sed cum quadam unione ad amatum, quae quidem in benevolentia non importatur. (IIa-IIae q. 27 a. 2 ad 2)

2 — Beminnen is een daad van de wil die naar het goede streeft, maar waarin een zekere eenheid met het beminde begrepen is. Die eenheid nu is niet begrepen in de welwillendheid.

Ad tertium dicendum quod intantum illa quae philosophus ibi ponit ad amicitiam pertinent, inquantum proveniunt ex amore quem quis habet ad seipsum, ut ibidem dicitur, ut scilicet haec omnia aliquis erga amicum agat sicut ad seipsum. Quod pertinet ad praedictam unionem affectus. (IIa-IIae q. 27 a. 2 ad 3)

3 — De eigenschappen van de vriendschap, door de Wijsgeer aldaar opgesomd, zijn een gevolg van de liefde die men zichzelf toedraagt, zoals de Wijsgeer zelf zegt: men gedraagt zich tegenover zijn vriend als tegenover zichzelf. En dit is opnieuw de affectieve eenheid, waarvan we gesproken hebben.

Articulus 3.
Moet men God om Hemzelf uit liefde beminnen?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non propter seipsum, sed propter aliud diligatur ex caritate. Dicit enim Gregorius, in quadam homilia, ex his quae novit animus discit incognita amare. Vocat autem incognita intelligibilia et divina, cognita autem sensibilia. Ergo Deus est propter alia diligendus. (IIa-IIae q. 27 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men God niet om Hemzelf, uit liefde bemint, maar om iets anders. Gregorius zegt: “Door datgene wat hij kent, verheft de geest zich tot datgene wat hij niet kent”. Door het onbekende worden bedoeld: de verstandelijke en goddelijke dingen; door het bekende: de zintuiglijk waarneembare dingen. Bijgevolg wordt God om iets anders bemind.

Praeterea, amor sequitur cognitionem. Sed Deus per aliud cognoscitur, secundum illud Rom. I. Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Ergo etiam propter aliud amatur, et non propter se. (IIa-IIae q. 27 a. 3 arg. 2)

2 — De liefde volgt op de kennis. Maar God wordt in iets anders gekend, naar het woord uit de Brief aan de Romeinen (1. 20): “Het onzichtbare van God, is uit het geschapene, bij enig nadenken te kennen”. Bijgevolg wordt Hij ook om iets anders bemind en niet om Hemzelf.

Praeterea, spes generat caritatem, ut dicitur in Glossa Matth. I. Timor etiam caritatem introducit; ut Augustinus dicit, super Prim. Canonic. Ioan. Sed spes expectat aliquid adipisci a Deo, timor autem refugit aliquid quod a Deo infligi potest. Ergo videtur quod Deus propter aliquod bonum speratum, vel propter aliquod malum timendum sit amandus. Non ergo est amandus propter seipsum. (IIa-IIae q. 27 a. 3 arg. 3)

3 — “De hoop baart liefde” zoals de Glossa zegt. En volgens Augustinus is het “de vrees die tot de liefde brengt”. Welnu de hoop verwacht iets van God; de vrees ontvlucht iets dat God ons kan aandoen. Dus moet God bemind worden om reden van een goed dat men verwacht, of van een kwaad dat men vreest. Bijgevolg moet Hij niet om zichzelf bemind worden.

Sed contra est quod, sicut Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., frui est amore inhaerere alicui propter seipsum. Sed Deo fruendum est, ut in eodem libro dicitur. Ergo Deus diligendus est propter seipsum. (IIa-IIae q. 27 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt “Genieten is zich aan iemand hechten om hemzelf”. Welnu we moeten God genieten. Bijgevolg moeten we Hem om Hemzelf beminnen.

Respondeo dicendum quod ly propter importat habitudinem alicuius causae. Est autem quadruplex genus causae, scilicet finalis, formalis, efficiens et materialis, ad quam reducitur etiam materialis dispositio, quae non est causa simpliciter, sed secundum quid. Et secundum haec quatuor genera causarum dicitur aliquid propter alterum diligendum. Secundum quidem genus causae finalis, sicut diligimus medicinam propter sanitatem. Secundum autem genus causae formalis, sicut diligimus hominem propter virtutem, quia scilicet virtute formaliter est bonus, et per consequens diligibilis. Secundum autem causam efficientem, sicut diligimus aliquos inquantum sunt filii talis patris. Secundum autem dispositionem, quae reducitur ad genus causae materialis, dicimur aliquid diligere propter id quod nos disposuit ad eius dilectionem, puta propter aliqua beneficia suscepta, quamvis postquam iam amare incipimus, non propter illa beneficia amemus amicum, sed propter eius virtutem. Primis igitur tribus modis Deum non diligimus propter aliud, sed propter seipsum. Non enim ordinatur ad aliud sicut ad finem, sed ipse est finis ultimus omnium. Neque etiam informatur aliquo alio ad hoc quod sit bonus, sed eius substantia est eius bonitas, secundum quam exemplariter omnia bona sunt. Neque iterum ei ab altero bonitas inest, sed ab ipso omnibus aliis. Sed quarto modo potest diligi propter aliud, quia scilicet ex aliquibus aliis disponimur ad hoc quod in Dei dilectione proficiamus, puta per beneficia ab eo suscepta, vel etiam per praemia sperata, vel per poenas quas per ipsum vitare intendimus. (IIa-IIae q. 27 a. 3 co.)

Het voorzetsel om drukt een oorzakelijkheidsbetrekking uit. Welnu, we kennen vier oorzaken: de eindoorzaak, de formele, de bewerkende en de materiële oorzaak; tot deze laatste wordt ook de materiële geschiktheid herleid, die geen oorzaak is zonder meer, maar onder zeker opzicht. Iets kan om een ander bemind worden, volgens deze vier soorten van oorzaken. Om de eindoorzaak: men bemint het geneesmiddel om de gezondheid. Om de formele oorzaak: men bemint iemand om zijn deugd; want hij is formeel goed door de deugd, en bijgevolg beminnelijk. Om de bewerkende oorzaak: men bemint iemand omdat hij de zoon van deze vader is. Om de materiële geschiktheid, die te herleiden is tot de materiële oorzaak: men bemint iemand omdat hij ons in de gelegenheid heeft gesteld hem te beminnen, b.v. om reden van de ontvangen weldaden. Maar wanneer wij hem eenmaal beminnen, dan doen wij dit niet langer om zijn weldaden, maar om zijn deugdzaamheid. Op de eerste drie wijzen wordt God niet om iets anders, maar om Hemzelf bemind. Hij is immers op geen ander doel gericht, daar Hij het einddoel van alles is. Hij ontvangt zijn goed-zijn niet van een anderen vorm. daar zijn goed-zijn zijn wezenheid zelf is en oerbeeld van alles wat goed is. Hij heeft zijn goed-zijn door geen ander dan zichzelf, maar allen zijn goed door Hem. Op de vierde wijze, kan God om iets anders bemind worden: we worden immers door iets anders in gelegenheid gesteld om vooruitgang te maken in de liefde tot God. nl. door de weldaden die we van Hem ontvangen, of door de verhoopte beloning, of door de rampen die we door zijn bemiddeling willen vermijden.

Ad primum ergo dicendum quod ex his quae animus novit discit incognita amare, non quod cognita sint ratio diligendi ipsa incognita per modum causae formalis vel finalis vel efficientis, sed quia per hoc homo disponitur ad amandum incognita. (IIa-IIae q. 27 a. 3 ad 1)

1 — Wanneer Gregorius zegt dat we, “door datgene wat we kennen, het onbekende leren beminnen”, dan bedoelt hij niet dat het bekende ons tot de liefde aanzet bij wijze van vormoorzaak, of eindoorzaak, of bewerkende oorzaak; dit bekende brengt de mens in de gesteldheid om het onbekende te beminnen.

Ad secundum dicendum quod cognitio Dei acquiritur quidem per alia, sed postquam iam cognoscitur, non per alia cognoscitur, sed per seipsum; secundum illud Ioan. IV. Iam non propter tuam loquelam credimus, ipsi enim vidimus, et scimus quia hic est vere salvator mundi. (IIa-IIae q. 27 a. 3 ad 2)

2 — We komen tot de kennis van God door iets anders dan God zelf. Maar wanneer we Hem kennen, dan kennen we Hem door niets anders dan door Hemzelf, naar het woord van Joannes (4. 42): “Nu geloven we niet meer op uw zeggen, want we hebben zelf gehoord, en we weten dat deze waarlijk de Verlosser der wereld is”.

Ad tertium dicendum quod spes et timor ducunt ad caritatem per modum dispositionis cuiusdam, ut ex supradictis patet. (IIa-IIae q. 27 a. 3 ad 3)

3 — De hoop en de vrees geven een zekere geschiktheid tot de liefde, zoals boven is aangetoond (17e Kw. 8e Art.; 19e Kw. 7e Art.).

Articulus 4.
Kan men God, tijdens dit leven, op onmiddellijke wijze beminnen?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus in hac vita non possit immediate amari. Incognita enim amari non possunt; ut Augustinus dicit, X de Trin. Sed Deum non cognoscimus immediate in hac vita, quia videmus nunc per speculum in aenigmate, ut dicitur I ad Cor. XIII. Ergo neque etiam eum immediate amamus. (IIa-IIae q. 27 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men tijdens dit leven, God niet op onmiddellijke wijze kan beminnen. “We kunnen niet beminnen, wat we niet kennen”, zegt Augustinus. Welnu, tijdens dit leven kennen we God met onmiddellijk, naar het woord uit de Eerste Brief aan de Korinthiërs (13. 12): “Thans zien we in een wazige spiegel”. Bijgevolg kunnen we Hem ook niet onmiddellijk beminnen.

Praeterea, qui non potest quod minus est non potest quod maius est. Sed maius est amare Deum quam cognoscere ipsum, qui enim adhaeret Deo per amorem unus spiritus cum illo fit, ut dicitur I ad Cor. VI. Sed homo non potest Deum cognoscere immediate. Ergo multo minus amare. (IIa-IIae q. 27 a. 4 arg. 2)

2 — Wie het geringe niet vermag, vermag evenmin het grotere. Welnu God beminnen, is meer dan God kennen. Immers in de Eerste Brief aan de Korinthiërs (6. 1 7) wordt gezegd: “Hij die de Heer aanhangt door de liefde, is één geest met Hem”. Welnu men kan God niet onmiddellijk kennen. Bijgevolg kan men Hem nog veel minder onmiddellijk beminnen.

Praeterea, homo a Deo disiungitur per peccatum, secundum illud Isaiae LIX, peccata vestra diviserunt inter vos et Deum vestrum. Sed peccatum magis est in voluntate quam in intellectu. Ergo minus potest homo Deum diligere immediate quam immediate eum cognoscere. (IIa-IIae q. 27 a. 4 arg. 3)

3 — De mens wordt van God verwijderd door de zonde, naar het woord van Isaias (59. 2): “Uw misdaden graven een kloof, tussen u en uw God”. Welnu de zetel der zonde is eerder de wil dan het verstand. Bijgevolg kan de mens veel moeilijker een onmiddellijke liefde tot God verwerven dan een onmiddellijke kennis van Hem.

Sed contra est quod cognitio Dei, quia est mediata, dicitur aenigmatica, et evacuatur in patria, ut patet I ad Cor. XIII. Sed caritas non evacuatur, ut dicitur I ad Cor. XIII. Ergo caritas viae immediate Deo adhaeret. (IIa-IIae q. 27 a. 4 s. c.)

Daartegenover staat echter dat de kennis van God, omdat ze middellijk is, een wazige kennis genoemd wordt, die in de hemel verdwijnt (I Cor. 13. 9). Maar de liefde blijft (t.a.p.). Bijgevolg hangt de liefde tijdens dit leven, God onmiddellijk aan.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, actus cognitivae virtutis perficitur per hoc quod cognitum est in cognoscente, actus autem virtutis appetitivae perficitur per hoc quod appetitus inclinatur in rem ipsam. Et ideo oportet quod motus appetitivae virtutis sit in res secundum conditionem ipsarum rerum, actus autem cognitivae virtutis est secundum modum cognoscentis. Est autem ipse ordo rerum talis secundum se quod Deus est propter seipsum cognoscibilis et diligibilis, utpote essentialiter existens ipsa veritas et bonitas, per quam alia et cognoscuntur et amantur. Sed quoad nos, quia nostra cognitio a sensu ortum habet, prius sunt cognoscibilia quae sunt sensui propinquiora; et ultimus terminus cognitionis est in eo quod est maxime a sensu remotum. Secundum hoc ergo dicendum est quod dilectio, quae est appetitivae virtutis actus, etiam in statu viae tendit in Deum primo, et ex ipso derivatur ad alia, et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero mediante Deo. In cognitione vero est e converso, quia scilicet per alia Deum cognoscimus, sicut causam per effectus, vel per modum eminentiae aut negationis ut patet per Dionysium, in libro de Div. Nom. (IIa-IIae q. 27 a. 4 co.)

Boven (16e Kw. 1e Art. 2e Antw.) werd aangetoond dat de daad van het verstandelijk kenvermogen voltrokken wordt, doordat het gekende in het kennend subject opgenomen is. De daad van het streefvermogen daarentegen wordt voltrokken doordat het streefvermogen naar het ding zelf neigt. Bijgevolg gaat de neiging van het streefvermogen naar de dingen, zoals ze in zichzelf zijn, terwijl de daad van het kenvermogen afhangt van de zijnswijze van het kennend subject. Wanneer we in acht nemen wat de dingen in zichzelf zijn, dan zien we dat God uit zichzelf kenbaar en beminnelijk is, want Hij is de wezenheid der waarheid en der goedheid, waardoor alles kan gekend of bemind worden. Wanneer we echter rekening houden met wat wij zelf zijn, daar onze kennis haar oorsprong heeft in het zintuiglijke, is datgene wat het dichtst bij de zintuigen staat ook het meest kenbaar en het verst verwijderd kenobject is datgene wat het verst verwijderd is van de zintuigen. Waaruit we af leiden dat de liefde, die een neiging is van het streefvermogen, ook tijdens dit leven eerst naar God neigt en dan pas naar het overige. Zo bemint de liefde God onmiddellijk, en het overige langs God om. In de kennis is het andersom. We kennen God door middel van het andere zoals we een oorzaak kennen uit haar uitwerksel, of door aan God de volmaaktheden op uitmuntender wijze toe te schrijven, of door elke onvolmaaktheid uit te sluiten, zoals Dionysius zegt.

Ad primum ergo dicendum quod quamvis incognita amari non possint, tamen non oportet quod sit idem ordo cognitionis et dilectionis. Nam dilectio est cognitionis terminus. Et ideo ubi desinit cognitio, scilicet in ipsa re quae per aliam cognoscitur, ibi statim dilectio incipere potest. (IIa-IIae q. 27 a. 4 ad 1)

1 — Hoewel we het onbekende niet kunnen beminnen, volgt niet dat de orde der kennis dezelfde is als de orde der liefde. De liefde is de eindterm der kennis. Derhalve waar de kennis ophoudt, nl. in het ding zelf, dat door een ander gekend is, daar begint de liefde.

Ad secundum dicendum quod quia dilectio Dei est maius aliquid quam eius cognitio, maxime secundum statum viae, ideo praesupponit ipsam. Et quia cognitio non quiescit in rebus creatis, sed per eas in aliud tendit, in illo dilectio incipit, et per hoc ad alia derivatur, per modum cuiusdam circulationis, dum cognitio, a creaturis incipiens, tendit in Deum; et dilectio, a Deo incipiens sicut ab ultimo fine, ad creaturas derivatur. (IIa-IIae q. 27 a. 4 ad 2)

2 — Daar de liefde tot God verhevener is dan de kennis van God, vooral tijdens dit leven, onderstelt zij de kennis. En omdat de kennis niet stil houdt bij het geschapene, maar door het geschapene tot God opklimt, begint de liefde bij Hem en daalt van Hem af tot het overige. Aldus beschrijft het geheel een soort kringloop: de kennis vangt aan met het geschapene en stijgt op naar God, en de liefde begint met God, als met het einddoel, en daalt af naar de schepselen.

Ad tertium dicendum quod per caritatem tollitur aversio a Deo quae est per peccatum; non autem per solam cognitionem. Et ideo caritas est quae, diligendo, animam immediate Deo coniungit spiritualis vinculo unionis. (IIa-IIae q. 27 a. 4 ad 3)

3 — De afgekeerdheid van God, door de zonde veroorzaakt, neemt een einde door de liefde en niet uitsluitend door de kennis. En daarna is het de liefde die, door te beminnen, de ziel onmiddellijk met God verenigt in een geestelijken eenheidsband.

Articulus 5.
Kan God algeheel bemind worden?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit totaliter amari. Amor enim sequitur cognitionem. Sed Deus non potest totaliter a nobis cognosci, quia hoc esset eum comprehendere. Ergo non potest a nobis totaliter amari. (IIa-IIae q. 27 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet algeheel kan bemind worden. De liefde volgt op de kennis. Welnu God kan niet algeheel gekend worden, want dan zou men Hem omvatten. Bijgevolg kan God door ons niet algeheel bemind worden.

Praeterea, amor est unio quaedam, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed cor hominis non potest ad Deum uniri totaliter, quia Deus est maior corde nostro, ut dicitur I Ioan. III. Ergo Deus non potest totaliter amari. (IIa-IIae q. 27 a. 5 arg. 2)

2 — De liefde is een eniging, zoals bij Dionysius blijkt. Welnu het hart van een mens kan niet algeheel één worden met God, “want God is groter dan ons hart”, zegt Joannes in zijn Eerste Brief (3. 20). Bijgevolg kan God niet algeheel bemind worden.

Praeterea, Deus seipsum totaliter amat. Si igitur ab aliquo alio totaliter amatur, aliquis alius diligit Deum tantum quantum ipse se diligit. Hoc autem est inconveniens. Ergo Deus non potest totaliter diligi ab aliqua creatura. (IIa-IIae q. 27 a. 5 arg. 3)

3 — God bemint zichzelf algeheel. Indien Hij dus door iemand anders algeheel bemind werd, zou iemand anders dan God, Hem zozeer beminnen als Hij zichzelf bemint. Maar dit is niet mogelijk. Bijgevolg kan God door geen enkel schepsel algeheel bemind worden.

Sed contra est quod dicitur Deut. VI, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. (IIa-IIae q. 27 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter een woord uit het Boek Deuteronomium (6. 5): “Gij zult uw Heer God beminnen uit heel uw hart”.

Respondeo dicendum quod, cum dilectio intelligatur quasi medium inter amantem et amatum, cum quaeritur an Deus possit totaliter diligi, tripliciter potest intelligi. Uno modo, ut modus totalitatis referatur ad rem dilectam. Et sic Deus est totaliter diligendus, quia totum quod ad Deum pertinet homo diligere debet. Alio modo potest intelligi ita quod totalitas referatur ad diligentem. Et sic etiam Deus totaliter diligi debet, quia ex toto posse suo debet homo diligere Deum, et quidquid habet ad Dei amorem ordinare, secundum illud Deut. VI, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Tertio modo potest intelligi secundum comparationem diligentis ad rem dilectam, ut scilicet modus diligentis adaequet modum rei dilectae. Et hoc non potest esse. Cum enim unumquodque intantum diligibile sit inquantum est bonum, Deus, cuius bonitas est infinita, est infinite diligibilis, nulla autem creatura potest Deum infinite diligere, quia omnis virtus creaturae, sive naturalis sive infusa, est finita. (IIa-IIae q. 27 a. 5 co.)

De liefde wordt opgevat als iets wat staat tussen hem die bemint en het beminde voorwerp. Wanneer men dan vraagt of God algeheel kan bemind worden, dan kan men dit op drie wijzen verstaan. Vooreerst kan die algeheelheid betrekking hebben op datgene wat men bemint. In die zin moet God algeheel bemind worden; want alles wat tot God behoort moet bemind worden. Ten tweede kan die algeheelheid betrekking hebben op hem die bemint. En in die zin ook moet God algeheel bemind worden; want de mens moet uit geheel zijn kracht God beminnen, en alles wat hij heeft op de liefde tot God richten, naar het woord uit het Boek Deuteronomium (6. 5): “Gij zult uw Heer God uit geheel uw hart beminnen”. — Ten derde kan die algeheelheid de verhouding uitdrukken van diegene die bemint tot datgene wat bemind wordt, zodat de liefde van de beminnende de volledige beminnelijkheid van het beminde evenaart. En die algeheelheid is hier niet mogelijk. Want iets is beminnelijk in zover het goed is. Daarom is God die oneindig goed is, oneindig beminnelijk. Welnu geen enkel schepsel kan God op oneindige wijze beminnen, daar elke kracht van het schepsel, de natuurlijke zowel als de ingestorte, eindig is.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primae tres obiectiones procedunt secundum hunc tertium sensum, ultima autem ratio procedit in sensu secundo. (IIa-IIae q. 27 a. 5 ad 1)

1 — Het antwoord is duidelijk uit de Leerst. Want de eerste drie Bedenkingen moeten volgens de derde zin begrepen worden; de Tegenbedenking volgens de tweede zin.

Articulus 6.
Moet men in de liefde tot God een zekere maat in acht nemen?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod divinae dilectionis sit aliquis modus habendus. Ratio enim boni consistit in modo, specie et ordine, ut patet per Augustinum, in libro de Nat. boni. Sed dilectio Dei est optimum in homine, secundum illud ad Coloss. III, super omnia caritatem habete. Ergo dilectio Dei debet modum habere. (IIa-IIae q. 27 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men in de liefde tot God een zekere maat moet in acht nemen. Wat goed is, zegt maat, soort en orde, zoals Augustinus leert. Welnu de liefde tot God is het beste dat de mens kent, naar het woord uit de Brief aan de Colossers (3. 14): “Trekt over dit alles de liefde aan”. Bijgevolg is er een maat in de liefde tot God.

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Morib. Eccles., dic mihi, quaeso te, quis sit diligendi modus. Vereor enim ne plus minusve quam oportet inflammer desiderio et amore domini mei frustra autem quaereret modum nisi esset aliquis divinae dilectionis modus. Ergo est aliquis modus divinae dilectionis. (IIa-IIae q. 27 a. 6 arg. 2)

2 — Augustinus zegt: “Leer mij, ik bid u er om, welke de juiste maat der liefde is. Want ik vrees er voor dat ik te hevig of te lauw door verlangen en liefde naar mijn God gedreven wordt”. Welnu, het is overbodig de maat te zoeken, als er in de goddelijke liefde geen sprake is van maat. Dus is er wel een maat in acht te nemen in die liefde.

Praeterea, sicut Augustinus dicit, IV super Gen. ad Litt., modus est quem unicuique propria mensura praefigit. Sed mensura voluntatis humanae, sicut et actionis exterioris, est ratio. Ergo sicut in exteriori effectu caritatis oportet habere modum a ratione praestitum, secundum illud Rom. XII, rationabile obsequium vestrum; ita etiam ipsa interior dilectio Dei debet modum habere. (IIa-IIae q. 27 a. 6 arg. 3)

3 — Augustinus zegt: “De zijnswijze wordt in elk wezen door zijn eigen maat bepaald”. Welnu, de maatstaf van de menselijke wil en van de uitwendige daad, is de rede. In de uitwendige daad nu van de liefde, moet maat gehouden worden, naar het woord uit de Brief aan de Romeinen (12. 1): “Uw eredienst weze redelijk”. Dus moet er evenzo maat gehouden worden in de inwendige liefde tot God.

Sed contra est quod Bernardus dicit, in libro de diligendo Deum, quod causa diligendi Deum Deus est; modus, sine modo diligere. (IIa-IIae q. 27 a. 6 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Bernardus zegt: “De reden waarom we God beminnen is God zelf, en de maat van die liefde, is zonder maat te beminnen”.

Respondeo dicendum quod, sicut patet ex inducta auctoritate Augustini, modus importat quandam mensurae determinationem. Haec autem determinatio invenitur et in mensura et in mensurato, aliter tamen et aliter. In mensura enim invenitur essentialiter, quia mensura secundum seipsam est determinativa et modificativa aliorum, in mensuratis autem invenitur mensura secundum aliud, idest inquantum attingunt mensuram. Et ideo in mensura nihil potest accipi immodificatum, sed res mensurata est immodificata nisi mensuram attingat, sive deficiat sive excedat. In omnibus autem appetibilibus et agibilibus mensura est finis, quia eorum quae appetimus et agimus oportet propriam rationem ex fine accipere, ut patet per philosophum, in II Physic. Et ideo finis secundum seipsum habet modum, ea vero quae sunt ad finem habent modum ex eo quod sunt fini proportionata. Et ideo, sicut philosophus dicit, in I Polit., appetitus finis in omnibus artibus est absque fine et termino, eorum autem quae sunt ad finem est aliquis terminus. Non enim medicus imponit aliquem terminum sanitati, sed facit eam perfectam quantumcumque potest, sed medicinae imponit terminum; non enim dat tantum de medicina quantum potest, sed secundum proportionem ad sanitatem; quam quidem proportionem si medicina excederet, vel ab ea deficeret, esset immoderata. Finis autem omnium actionum humanarum et affectionum est Dei dilectio, per quam maxime attingimus ultimum finem, ut supra dictum est. Et ideo in dilectione Dei non potest accipi modus sicut in re mensurata, ut sit in ea accipere plus et minus, sed sicut invenitur modus in mensura, in qua non potest esse excessus, sed quanto plus attingitur regula, tanto melius est. Et ita quanto plus Deus diligitur, tanto est dilectio melior. (IIa-IIae q. 27 a. 6 co.)

De woorden van Augustinus (3e Bed.), wijzen erop dat een maat iets is wat een bepaalde afmeting heeft. Deze bepaalde afmeting vindt men zowel in de maat als in datgene wat gemeten wordt. Maar niet op dezelfde wijze. De maat bezit deze bepaalde afmeting uit zichzelf; want de maat bepaalt en meet de andere dingen. Wat gemeten wordt, bezit deze bepaalde afmeting omdat het met de maat overeenkomt; bijgevolg niet uit zichzelf maar krachtens iets anders. Daarom heeft datgene waarmede men meet, noodzakelijk de vereiste maat, terwijl ze in datgene wat gemeten wordt, kan ontbreken, ofwel omdat de maat niet bereikt wordt, ofwel omdat men haar te buiten gaat. Het einddoel nu, is de maat van alles wat onder het streefvermogen valt of moet gedaan worden; want alles wat we nastreven of uitwerken vindt zijn verantwoording in het doel, zoals de Wijsgeer zegt. Bijgevolg bezit het doel, de maat uit zichzelf; datgene wat tot het doel leidt, bezit de vereiste maat doordat het met het doel overeenkomt. Daarom zegt de Wijsgeer: “In elke kunstvaardigheid wil men het doel zonder de minste beperking; doch datgene wat tot het doel leidt, wordt op beperkte wijze gewild”. B.v. de geneesheer wil de gezondheid van zijn patiënt zonder beperking, hij wil die gezondheid zo volkomen mogelijk. Maar hij schrijft niet onbeperkt geneesmiddelen voor, niet zoveel als hij kan, maar voor zover het nodig is om de gezondheid te verzekeren. Moest de geneeskunde van die maat afwijken door te veel of te weinig, dan zou ze onmatig zijn. Welnu, het doeleinde van alle menselijke handelingen en genegenheden is de liefde tot God, waardoor we hoofdzakelijk ons einddoel bereiken, zoals boven gezegd is (23e Kw. 6e Art.). Daarom kent de liefde tot God geen maat zoals iets wat gemeten wordt en derhalve vatbaar is voor min of meer. Ze is de maat zelf, die nooit kan overschreden worden; hoe volkomener die maat bereikt wordt, des te beter. Hoe meer men dus God bemint, hoe volmaakter de liefde is.

Ad primum ergo dicendum quod illud quod est per se potius est eo quod est per aliud. Et ideo bonitas mensurae, quae per se habet modum, potior est quam bonitas mensurati, quod habet modum per aliud. Et sic etiam caritas, quae habet modum sicut mensura, praeeminet aliis virtutibus, quae habent modum sicut mensuratae. (IIa-IIae q. 27 a. 6 ad 1)

1 — Wat door zichzelf is, overtreft datgene wat door iets anders is. Bijgevolg is de volmaaktheid van de maat, die haar afmeting uit zichzelf heeft, groter dan de volmaaktheid van wat gemeten is, en door iets anders bepaald wordt. De liefde, die de bepaaldheid heeft van de maat zelf, overtreft aldus de andere deugden, die de bepaaldheid hebben van het gemetene.

Ad secundum dicendum quod Augustinus ibidem subiungit quod modus diligendi Deum est ut ex toto corde diligatur, idest ut diligatur quantumcumque potest diligi. Et hoc pertinet ad modum qui convenit mensurae. (IIa-IIae q. 27 a. 6 ad 2)

2 — Augustinus vervolgt (t.a.p.) dat de maat waarnaar men God moet beminnen is, dat men Hem uit geheel zijn hart bemint; d.w.z. men moet Hem beminnen zoveel als men Hem beminnen kan. En dit drukt de bepaaldheid uit van de maatstaf zelf.

Ad tertium dicendum quod affectio illa cuius obiectum subiacet iudicio rationis, est ratione mensuranda. Sed obiectum divinae dilectionis, quod est Deus, excedit iudicium rationis. Et ideo non mensuratur ratione, sed rationem excedit. Nec est simile de interiori actu caritatis et exterioribus actibus. Nam interior actus caritatis habet rationem finis, quia ultimum bonum hominis consistit in hoc quod anima Deo inhaereat, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo bonum est. Exteriores autem actus sunt sicut ad finem. Et ideo sunt commensurandi et secundum caritatem et secundum rationem. (IIa-IIae q. 27 a. 6 ad 3)

3 — De genegenheid, wier voorwerp aan het oordeel van de rede onderworpen is, heeft de rede zelf als maatstaf. Maar het voorwerp van de goddelijke liefde, dat God is, valt niet onder het oordeel van de rede. De rede is dus de maatstaf niet, maar de liefde overtreft de rede. Men moet nochtans letten op het verschil tussen de inwendige daad der liefde en de uitwendige daden. De inwendige daad heeft immers het karakter van doel, daar het hoogste goed van de mens in zijn gehechtheid aan God te zoeken is, naar het woord van het Boek der Psalmen (72. 28): “Mij is het goed, God aan te hangen”. De uitwendige daden echter leiden tot het doel. Ze moeten derhalve de liefde en de rede als maatstaf nemen.

Articulus 7.
Is het verdienstelijker een vijand te beminnen dan een vriend?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod magis meritorium sit diligere inimicum quam amicum. Dicitur enim Matth. V, si diligitis eos qui vos diligunt, quam mercedem habebitis? Diligere ergo amicum non meretur mercedem. Sed diligere inimicum meretur mercedem, ut ibidem ostenditur. Ergo magis est meritorium diligere inimicos quam diligere amicos. (IIa-IIae q. 27 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het verdienstelijker is een vijand te beminnen dan een vriend. Bij Mattheus (5. 46) lezen we: “Zo ge bemint, die u liefhebben, welk loon zult ge dan ontvangen?”. Het is bijgevolg met verdienstelijk zijn vriend te beminnen. Maar het is wel verdienstelijk zijn vijand te beminnen. Bijgevolg is het verdienstelijker zijn vijand te beminnen dan zijn vriend.

Praeterea, tanto aliquid est magis meritorium quanto ex maiori caritate procedit. Sed diligere inimicum est perfectorum filiorum Dei, ut Augustinus dicit, in Enchirid., diligere autem amicum est etiam caritatis imperfectae. Ergo maioris meriti est diligere inimicum quam diligere amicum. (IIa-IIae q. 27 a. 7 arg. 2)

2 — Iets is verdienstelijker naarmate het uit een grotere liefde voortspruit. Welnu, volgens Augustinus, is het de volmaakte kinderen van God eigen, de vijanden te beminnen. Want ook de onvolmaakte liefde bemint een vriend. Het is bijgevolg verdienstelijker een vijand te beminnen dan een vriend.

Praeterea, ubi est maior conatus ad bonum, ibi videtur esse maius meritum, quia unusquisque propriam mercedem accipiet secundum suum laborem, ut dicitur I Cor. III. Sed maiori conatu indiget homo ad hoc quod diligat inimicum quam ad hoc quod diligat amicum, quia difficilius est. Ergo videtur quod diligere inimicum sit magis meritorium quam diligere amicum. (IIa-IIae q. 27 a. 7 arg. 3)

3 — Hoe groter de inspanning is om goed te handelen, hoe verdienstelijker de daad is daar “elk zijn eigen loon ontvangen zal, overeenkomstig eigen arbeid”, zoals we in de Eerste Brief aan der Korinthiërs (3. 8) lezen. Welnu het kost ons meer een vijand te beminnen dan een vriend, want het is lastiger. Bijgevolg is het verdienstelijker een vijand te beminnen dan een vriend.

Sed contra est quia illud quod est melius est magis meritorium. Sed melius est diligere amicum, quia melius est diligere meliorem; amicus autem, qui amat, est melior quam inimicus, qui odit. Ergo diligere amicum est magis meritorium quam diligere inimicum. (IIa-IIae q. 27 a. 7 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat het betere ook verdienstelijker is. Welnu het is beter een vriend te beminnen dan een vijand. Want een vriend die ons bemint, is beter dan een vijand die ons haat. Bijgevolg is het verdienstelijker een vriend te beminnen dan een vijand.

Respondeo dicendum quod ratio diligendi proximum ex caritate Deus est, sicut supra dictum est. Cum ergo quaeritur quid sit melius, vel magis meritorium, utrum diligere amicum vel inimicum, dupliciter istae dilectiones comparari possunt, uno modo, ex parte proximi qui diligitur; alio modo, ex parte rationis propter quam diligitur. Primo quidem modo dilectio amici praeeminet dilectioni inimici. Quia amicus et melior est et magis coniunctus; unde est materia magis conveniens dilectioni; et propter hoc actus dilectionis super hanc materiam transiens melior est. Unde et eius oppositum est deterius, peius enim est odire amicum quam inimicum. Secundo autem modo dilectio inimici praeeminet, propter duo. Primo quidem, quia dilectionis amici potest esse alia ratio quam Deus, sed dilectionis inimici solus Deus est ratio. Secundo quia, supposito quod uterque propter Deum diligatur, fortior ostenditur esse Dei dilectio quae animum hominis ad remotiora extendit, scilicet usque ad dilectionem inimicorum, sicut virtus ignis tanto ostenditur esse fortior quanto ad remotiora diffundit suum calorem. Tanto etiam ostenditur divina dilectio esse fortior quanto propter ipsam difficiliora implemus, sicut et virtus ignis tanto est fortior quanto comburere potest materiam minus combustibilem. Sed sicut idem ignis in propinquiora fortius agit quam in remotiora, ita etiam caritas ferventius diligit coniunctos quam remotos. Et quantum ad hoc dilectio amicorum, secundum se considerata, est ferventior et melior quam dilectio inimicorum. (IIa-IIae q. 27 a. 7 co.)

God is de beweegreden van onze liefde tot de evenmens, zoals boven gezegd is (25e Kw. 1e Art.). Wanneer men dus vraagt wat verdienstelijker is: een vriend of een vijand te beminnen, kan men de liefde van een dubbelen kant beschouwen: van de kant van de evenmens die men bemint, of van de kant van de beweegredenen der liefde. Van de kant van de evenmens, is de liefde tot een vriend verhevener dan de liefde tot een vijand. Want een vriend is beter en is nauwer met ons verenigd, waardoor hij een geschikter voorwerp is van liefde. De daad van liefde, op dit voorwerp gericht, is bijgevolg beter, en het tegengestelde slechter. Het is immers erger zijn vriend te haten dan zijn vijand. Van de kant van de beweegredenen der liefde, is de liefde tot een vijand verhevener dan de liefde tot een vriend. Ten eerste, men kan een vriend beminnen om een andere reden dan om God, doch men bemint een vijand alleen om God. Ten tweede, in de onderstelling dat vriend en vijand om God bemind worden, dan is die liefde sterker, die een meer verwijderd voorwerp omvat. nl. de vijanden; zoals de kracht van een vuur heviger is naarmate de warmte verder uitstraalt. Aldus is ook de goddelijke liefde krachtiger naar gelang ze ons toelaat moeilijkere dingen te vervullen, evenals de kracht van het vuur sterker is naar gelang een minder brandbare stof door het vuur vernield wordt. Maar zoals het vuur gemakkelijker verbrandt wat naderbij is dan wat op een afstand is, evenzo zal de liefde vuriger diegenen beminnen die nauwer met ons verbonden zijn, dan vreemden. Onder dit opzicht zal ook de liefde tot de vrienden vuriger en beter zijn dan de liefde tot de vijanden.

Ad primum ergo dicendum quod verbum domini est per se intelligendum. Tunc enim dilectio amicorum apud Deum mercedem non habet, quando propter hoc solum amantur quia amici sunt, et hoc videtur accidere quando sic amantur amici quod inimici non diliguntur. Est tamen meritoria amicorum dilectio si propter Deum diligantur, et non solum quia amici sunt. (IIa-IIae q. 27 a. 7 ad 1)

1 — Het woord van Christus moet in absolute zin begrepen worden: de liefde tot een vriend is geen verdienste waard, wanneer men een vriend uitsluitend bemint omdat hij vriend is. Wat het geval is, wanneer men een vriend zo bemint, dat men een vijand uitsluit. De liefde tot een vriend is verdienstelijk wanneer men zijn vriend om God bemint, en niet louter omdat hij een vriend is. Het antwoord op de andere bedenkingen is duidelijk uit de Leerst. De twee volgende bedenkingen immers, gaan uit van de beweegredenen der liefde; de tegenbedenking gaat uit van diegenen die bemind worden.

Ad alia patet responsio per ea quae dicta sunt. Nam duae rationes sequentes procedunt ex parte rationis diligendi; ultima vero ex parte eorum qui diliguntur. (IIa-IIae q. 27 a. 7 ad 2)

Articulus 8.
Is het verdienstelijker den evenmens te beminnen dan God?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod magis sit meritorium diligere proximum quam diligere Deum. Illud enim videtur esse magis meritorium quod apostolus magis elegit. Sed apostolus praeelegit dilectionem proximi dilectioni Dei, secundum illud ad Rom. IX, optabam anathema esse a Christo pro fratribus meis. Ergo magis est meritorium diligere proximum quam diligere Deum. (IIa-IIae q. 27 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het verdienstelijker is zijn evenmens te beminnen dan God. Wat de Apostel verkiest, is verdienstelijker. Welnu de Apostel verkiest de liefde tot de evenmens boven de liefde tot God, zoals hij in de Brief aan de Romeinen (9. 3) zegt: “Zelf zou ik van Christus gescheiden willen zijn, terwille van mijn broeders”. Het is bijgevolg verdienstelijker zijn evenmens te beminnen dan God.

Praeterea, minus videtur esse meritorium aliquo modo diligere amicum, ut dictum est. Sed Deus maxime est amicus, qui prior dilexit nos, ut dicitur I Ioan. IV. Ergo diligere eum videtur esse minus meritorium. (IIa-IIae q. 27 a. 8 arg. 2)

2 — Boven werd gezegd (vorig Art.) dat, onder een bepaald opzicht, het minder verdienstelijk is zijn vriend te beminnen. Welnu God is onze vriend bij uitmuntendheid, “omdat Hij ons het eerst heeft liefgehad”. (I Joan. 4. 10). Het is bijgevolg minder verdienstelijk God te beminnen.

Praeterea, illud quod est difficilius videtur esse virtuosius et magis meritorium, quia virtus est circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed facilius est diligere Deum quam proximum, tum quia naturaliter omnia Deum diligunt; tum quia in Deo nihil occurrit quod non sit diligendum, quod circa proximum non contingit. Ergo magis est meritorium diligere proximum quam diligere Deum. (IIa-IIae q. 27 a. 8 arg. 3)

3 — Wat moeilijker is, is deugdzamer en verdienstelijker; want de deugd heeft als voorwerp wat moeilijk en goed is, zoals in de Ethica gezegd wordt. Welnu, het is gemakkelijker God te beminnen dan de evenmens, én omdat alles van nature God bemint, én omdat er in God niets is wat niet beminnelijk is. Wat het geval niet is met de evenmens. Het is bijgevolg verdienstelijker de evenmens te beminnen dan God.

Sed contra, propter quod unumquodque, illud magis. Sed dilectio proximi non est meritoria nisi propter hoc quod proximus diligitur propter Deum. Ergo dilectio Dei est magis meritoria quam dilectio proximi. (IIa-IIae q. 27 a. 8 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat datgene waarvan al het overige afhangt, de voorrang heeft. Welnu de liefde tot der. Evenmens is slechts verdienstelijk omdat de evenmens om God bemind wordt. Bijgevolg is de liefde tot God verdienstelijker dan de liefde tot de evenmens.

Respondeo dicendum quod comparatio ista potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut seorsum consideretur utraque dilectio. Et tunc non est dubium quod dilectio Dei est magis meritoria, debetur enim ei merces propter seipsam, quia ultima merces est frui Deo, in quem tendit divinae dilectionis motus. Unde et diligenti Deum merces promittitur, Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et manifestabo ei meipsum. Alio modo potest attendi ista comparatio ut dilectio Dei accipiatur secundum quod solus diligitur; dilectio autem proximi accipiatur secundum quod proximus diligitur propter Deum. Et sic dilectio proximi includet dilectionem Dei, sed dilectio Dei non includet dilectionem proximi. Unde erit comparatio dilectionis Dei perfectae, quae extendit se etiam ad proximum, ad dilectionem Dei insufficientem et imperfectam, quia hoc mandatum habemus a Deo, ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum. Et in hoc sensu dilectio proximi praeeminet. (IIa-IIae q. 27 a. 8 co.)

De vergelijking waarover hier spraak is kan op twee wijzen opgevat worden. Vooreerst kan men beide vormen van liefde afzonderlijk beschouwen. En dan is de liefde tot God ongetwijfeld verdienstelijker dan de liefde tot de evenmens. Want zij verdient beloond te worden om haar zelf, daar de hoogste beloning het genieten van God zelf is, wat door de goddelijke liefde nagestreefd wordt. Daarom wordt aan hem die God bemint, de beloning beloofd, naar het woord bij Joannes (14. 21): “Wie liefheeft, zal door mijn Vader worden bemind. .,en Ik zal Mij aan hem openbaren”. Men kan ten tweede de vergelijking zo begrijpen, dat men de liefde tot God opvat, als de liefde die uitsluitend God bemint, en de liefde tot de evenmens, als de liefde tot de evenmens om God. De liefde tot de naaste sluit dan de liefde tot God in, terwijl de liefde tot God de liefde tot de evenmens niet insluit. Zodat men eigenlijk de volmaakte liefde tot God die zich ook tot de evenmens uitstrekt, vergelijkt met de liefde tot God die onvoldoende en onvolkomen is; want “dit gebod hebben we van Hem ontvangen: wie God bemint, moet ook zijn broeder beminnen”, zoals Joannes schrijft in zijn Eerste Brief (4. 21). En in die zin is de liefde tot de evenmens voortreffelijker.

Ad primum ergo dicendum quod secundum unam Glossae expositionem, hoc apostolus tunc non optabat quando erat in statu gratiae, ut scilicet separaretur a Christo pro fratribus suis, sed hoc optaverat quando erat in statu infidelitatis. Unde in hoc non est imitandus. Vel potest dici, sicut dicit Chrysostomus, in libro de Compunct., quod per hoc non ostenditur quod apostolus plus diligeret proximum quam Deum, sed quod plus diligebat Deum quam seipsum. Volebat enim ad tempus privari fruitione divina, quod pertinet ad dilectionem sui, ad hoc quod honor Dei procuraretur in proximis, quod pertinet ad dilectionem Dei. (IIa-IIae q. 27 a. 8 ad 1)

1 — Volgens een eerste verklaring van de Glossa, zou de Apostel de wens, om gescheiden te worden van Christus om zijn broeders, niet uitgesproken hebben na zijn bekering doch toen hij nog een ongelovige was. Daarin moet hij dus niet nagevolgd worden. Men kan ook met Chrysostomus zeggen, dat die woorden niet bewijzen dat de Apostel meer de naaste beminde dan God, maar dat hij meer God beminde dan zichzelf. Hij wenste tijdelijk van het genot van God beroofd te blijven, — en dat wijst op de liefde tot zichzelf, — om Gods eer in de evenmens te bewerken, — en dat wijst op de liefde tot God.

Ad secundum dicendum quod dilectio amici pro tanto est quandoque minus meritoria quia amicus diligitur propter seipsum, et ita deficit a vera ratione amicitiae caritatis, quae Deus est. Et ideo quod Deus diligatur propter seipsum non diminuit meritum, sed hoc constituit totam meriti rationem. (IIa-IIae q. 27 a. 8 ad 2)

2 — De liefde tot een vriend is soms minder verdienstelijk, omdat men de vriend uitsluitend om hemzelf bemint. Dergelijke liefde mist dan de ware beweegreden van de vriendschap der liefde nl. God. Derhalve vermindert de verdienste niet wanneer men God om Hemzelf bemint; integendeel, daarin juist is geheel de verdienste gelegen.

Ad tertium dicendum quod plus facit ad rationem meriti et virtutis bonum quam difficile. Unde non oportet quod omne difficilius sit magis meritorium, sed quod sic est difficilius ut etiam sit melius. (IIa-IIae q. 27 a. 8 ad 3)

3 — Verdienste en deugd hangen veel meer af van het feit dat iets goed is dan dat het moeilijk is. Daarom is het moeilijkste niet noodzakelijk het verdienstelijkste, tenzij het moeilijke meteen het beste is.