QuaestioArticulus

Tertia pars. Quaestio 62.
Over het voornaamste uitwerksel der Sacramenten, nl. de genade .

Prooemium

Deinde considerandum est de effectu sacramentorum. Et primo, de effectu eius principali, qui est gratia; secundo de effectu secundario, qui est character. Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum sacramenta novae legis sint causa gratiae. Secundo, utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum. Tertio, utrum sacramenta contineant gratiam. Quarto, utrum sit in eis aliqua virtus ad causandum gratiam. Quinto, utrum talis virtus in sacramentis derivetur a passione Christi. Sexto, utrum sacramenta veteris legis gratiam causarent. (IIIª q. 62 pr.)

Hierna moeten we handelen over de uitwerkselen van de Sacramenten. Ten eerste over hun voornaamste uitwerksel, nl. de genade; ten tweede over haar bijkomstig uitwerksel, nl. het merkteken. Met betrekking tot het eerste stellen we zes vragen: 1. Zijn de Sacramenten van de Nieuwe Wet de oorzaak van de genade? 2. Voegt de Sacramentele genade iets toe aan de genade van de deugden en gaven? 3. Bevatten de Sacramenten de genade? 4. Is er in de Sacramenten een kracht om de genade voort te brengen? 5. Vloeit die kracht voort uit het lijden van Christus? 6. Brachten de Sacramenten van de Oude Wet ook de genade voort?

Articulus 1.
Zijn de Sacramenten oorzaak der genade?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod sacramenta non sint causa gratiae. Non enim idem videtur esse signum et causa, eo quod ratio signi videtur magis effectui competere. Sed sacramentum est signum gratiae. Non igitur est causa eius. (IIIª q. 62 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert dat de sacramenten de genade niet voortbrengen. Een teken immers is niet hetzelfde als een oorzaak, want een teken schijnt eerder een uitwerksel te zijn. Welnu een sacrament is een teken van de genade, en is er bijgevolg de oorzaak niet van.

Praeterea, nullum corporale agere potest in rem spiritualem, eo quod agens est honorabilius patiente, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt. Sed subiectum gratiae est mens hominis, quae est res spiritualis. Non ergo sacramenta possunt gratiam causare. (IIIª q. 62 a. 1 arg. 2)

2 — Het stoffelijke kan niet inwerken op het geestelijke, want de bewerker moet tot een verhevener natuur behoren dan het bewerkte, zoals Augustinus zegt in zijn Letterlijke Verklaring van het Boek van de Schepping (12e B., 16e H.). Welnu het subject van de genade is de menselijke geest die iets geestelijks is. De sacramenten kunnen dus geen oorzaak zijn van de genade.

Praeterea, illud quod est proprium Dei, non debet alicui creaturae attribui. Sed causare gratiam est proprium Dei, secundum illud Psalmi, gratiam et gloriam dabit dominus. Cum ergo sacramenta consistant in quibusdam verbis et rebus creatis, non videtur quod possint gratiam causare. (IIIª q. 62 a. 1 arg. 3)

3 — Wat eigen is aan God, mag aan geen enkel schepsel worden toegeschreven. Welnu het is eigen aan God, de genade voort te brengen, volgens de woorden uit de psalm 83, 12: « God zal de genade en de glorie schende. » Daar nu de sacramenten bestaan uit woorden en andere geschapen dingen, kunnen ze bijgevolg de genade niet voortbrengen.

Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quod aqua baptismalis corpus tangit et cor abluit. Sed cor non abluitur nisi per gratiam. Ergo causat gratiam, et pari ratione alia Ecclesiae sacramenta. (IIIª q. 62 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt in zijn Verklaring van Johannes (80e Verhandeling): « Het water van het doopsel raakt hel lichaam aan, en reinigt het hart. » Welnu het hart wordt alleen gereinigd door de genade. Bijgevolg brengt het doopsel de genade voort en zijn om dezelfde reden de andere sacramenten van de Heilige kerk de oorzaak van de genade.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere sacramenta novae legis per aliquem modum gratiam causare. Manifestum est enim quod per sacramenta novae legis homo Christo incorporatur, sicut de Baptismo dicit apostolus, Galat. III, quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Non autem efficitur homo membrum Christi nisi per gratiam. Quidam tamen dicunt quod non sunt causa gratiae aliquid operando, sed quia Deus, sacramentis adhibitis, in anima gratiam operatur. Et ponunt exemplum de illo qui, afferens denarium plumbeum, accipit centum libras ex regis ordinatione, non quod denarius ille aliquid operetur ad habendum praedictae pecuniae quantitatem; sed hoc operatur sola voluntas regis. Unde et Bernardus dicit, in quodam sermone in cena domini, sicut investitur canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per anulum, sic divisiones gratiarum diversae sunt traditae sacramentis. Sed si quis recte consideret, iste modus non transcendit rationem signi. Nam denarius plumbeus non est nisi quoddam signum regiae ordinationis de hoc quod pecunia recipiatur ab isto. Similiter liber est quoddam signum quo designatur traditio canonicatus. Secundum hoc igitur sacramenta novae legis nihil plus essent quam signa gratiae, cum tamen ex multis sanctorum auctoritatibus habeatur quod sacramenta novae legis non solum significant, sed causant gratiam. Et ideo aliter dicendum, quod duplex est causa agens, principalis et instrumentalis. Principalis quidem operatur per virtutem suae formae, cui assimilatur effectus, sicut ignis suo calore calefacit. Et hoc modo non potest causare gratiam nisi Deus, quia gratia nihil est aliud quam quaedam participata similitudo divinae naturae, secundum illud II Pet. I, magna nobis et pretiosa promissa donavit, ut divinae simus consortes naturae. Causa vero instrumentalis non agit per virtutem suae formae, sed solum per motum quo movetur a principali agente. Unde effectus non assimilatur instrumento, sed principali agenti, sicut lectus non assimilatur securi, sed arti quae est in mente artificis. Et hoc modo sacramenta novae legis gratiam causant, adhibentur enim ex divina ordinatione ad gratiam in eis causandam. Unde Augustinus dicit, XIX contra Faust., haec omnia, scilicet sacramentalia, fiunt et transeunt, virtus tamen, scilicet Dei, quae per ista operatur, iugiter manet. Hoc autem proprie dicitur instrumentum, per quod aliquis operatur. Unde et Tit. III dicitur, salvos nos fecit per lavacrum regenerationis. (IIIª q. 62 a. 1 co.)

Men moet aannemen dat de sacramenten van de Nieuwe Wet op een of andere manier de genade vóórtbrengen. Het is immers duidelijk dat de mens door de sacramenten van de Nieuwe Wet in Christus opgenomen wordt, zoals de Apostel zegt over het doopsel, in zijn Brief aan de Galaten (3, 27): « Allen hebt ge u met Christus bekleed, omdat ge allen gedooptzijt tot de gemeenschap met Christus. » Welnu de mens wordt geen lid van Christus dan door de genade. Sommigen echter beweren, dat de sacramenten de genade niet voortbrengen door een werking uit te oefenen, maar doordat God de genade in de ziel stort, wanneer de sacramenten gebruikt worden. En ze geven als voorbeeld iemand, die tegen een lode penning honderd pond krijgt, omdat de koning het Zó geregeld heeft. Die penning draagt er door zijn werking niets toe bij om zulke som gelds te krijgen, maar alleen de wil van de koning. Daarom zegt Bernardus in een preek Over het Laatste Avondmaal: « Een kanunnik wordt aangesteld door het boek, een abt door de staf, een bisschop door de ring, en op dezelfde wijze werden verschillende genade aan verschillende Sacramenten vastgehecht. » Bij enig nadenken blijkt echter dat er in die manier om de genade voort te brengen niets méér ligt dan een teken van de genade te zijn. Een lode penning immers is niets anders dan een teken van ’s konings bevel om aan dezen mens die som te schenken. Op dezelfde wijze is een boek een teken, waardoor wordt aangeduid dat iemand tot kanunnik benoemd wordt. Volgens die voorstelling zouden de sacramenten van de Nieuwe Wet niets méér zijn dan tekenen van de genade, hoewel uit het gezag van vele heiligen blijkt, dat de sacramenten van de Nieuwe Wet niet alleen de genade aanduiden, maar ze ook voortbrengen. We moeten dus een andere stelling houden. Er is nl. een dubbele werkende oorzaak, te weten, de hoofdoorzaak en de werktuigelijke oorzaak. De hoofdoorzaak werkt door de kracht van haar vorm, waaraan het uitwerksel gelijkvormig is, zoals vuur verwarmt door zijn gloed. Op die wijze kan niets de genade verwekken, dan God alleen, want de genade is niets anders dan een meegedeelde gelijkvormigheid aan de goddelijke natuur, volgens de woorden uit de IIe Brief van Petrus (1,4): « Hij heeft ons de meest kostbare en heerlijke beloften gedaan: dat ge door dit alles deelachtig zoudt worden aan Gods natuur. » Een werktuigelijke oorzaak echter werkt niet door de kracht van haar vorm, maar alleen door de beweging, waardoor ze bewogen wordt door de hoofdoorzaak; daarom is het uitwerksel niet gelijkvormig aan het werktuig, maar aan de hoofdoorzaak. Zo is een bed niet gelijkvormig aan de zaag; maar aan de kunstvaardigheid, die ligt in het verstand van de werkman. Op die wijze brengen de sacramenten van de Nieuwe Wet de genade voort. Ze worden immers op Gods bevel door de mensen gebruikt om de genade in hen voort te brengen. Daarom zegt Augustinus in zijn « Boek Tegen Faustus » (19 B., 19e H.) « Dit alles gebeurt en gaat voorbij (nl. de sacramentele handelingen); de kracht van God echter, die daardoor haar uitwerkselen voortbrengt blijft voortdurend. » Een werktuig toch is eigenlijk datgene, waarmede iemand iets voortbrengt. Daarom zegt de Apostel in zijn Brief aan Titus (3, 5): « Hij heeft ons verlost door het bad van Wedergeboorte. »

Ad primum ergo dicendum quod causa principalis non proprie potest dici signum effectus, licet occulti, etiam si ipsa sit sensibilis et manifesta. Sed causa instrumentalis, si sit manifesta, potest dici signum effectus occulti, eo quod non solum est causa, sed quodammodo effectus, inquantum movetur a principali agente. Et secundum hoc, sacramenta novae legis simul sunt causa et signa. Et inde est quod, sicut communiter dicitur, efficiunt quod figurant. Ex quo etiam patet quod habent perfecte rationem sacramenti, inquantum ordinantur ad aliquid sacrum non solum per modum signi, sed etiam per modum causae. (IIIª q. 62 a. 1 ad 1)

1 — De hoofdoorzaak mag eigenlijk geen teken genoemd worden van het uitwerksel, zelfs als het uitwerksel verborgen blijft en de hoofdoorzaak zintuigelijk-waarneembaar is en openbaar. De werktuigelijke oorzaak echter mag het teken genoemd worden van het verborgen uitwerksel, wanneer ze zelf openbaar is, want ze is niet alleen een oorzaak, maar ook in een zekere mate een uitwerksel, in zover ze bewogen wordt door de hoofdoorzaak. En op die wijze zijn de sacramenten van de Nieuwe Wet tegelijk een oorzaak en een teken; en daardoor brengen ze voort wat ze betekenen, zoals doorgaans gezegd wordt. Daaruit blijkt ook, dat ze volkomen beantwoorde aan het begrip Sacrament, want ze zijn georded tot iets heiligs, niet alleen als een teken, maar ook als een oorzaak.

Ad secundum dicendum quod instrumentum habet duas actiones, unam instrumentalem, secundum quam operatur non in virtute propria, sed in virtute principalis agentis; aliam autem habet actionem propriam, quae competit sibi secundum propriam formam; sicut securi competit scindere ratione suae acuitatis, facere autem lectum inquantum est instrumentum artis. Non autem perficit actionem instrumentalem nisi exercendo actionem propriam; scindendo enim facit lectum. Et similiter sacramenta corporalia per propriam operationem quam exercent circa corpus, quod tangunt, efficiunt operationem instrumentalem ex virtute divina circa animam, sicut aqua Baptismi, abluendo corpus secundum propriam virtutem, abluit animam inquantum est instrumentum virtutis divinae; nam ex anima et corpore unum fit. Et hoc est quod Augustinus dicit, quod corpus tangit et cor abluit. (IIIª q. 62 a. 1 ad 2)

2 — Een werktuig heeft een dubbele werking. Een werktuigelijke, waardoor het iets voortbrengt, niet door eigen kracht, maar door de kracht van de hoofdoorzaak. En een eigen werking, die eraan toekomt naar zijn eigen vorm. Zo kan een zaag het hout in stukken zagen, om haar scherpte, en ze kan een bed maken in zover ze het werktuig is van een timmerman. Ze oefent echter haar werktuigelijke werking niet uit, dan door eigen werking uit te oefenen: een zaag toch maakt een bed, door te zagen. Zo ook voltrekken de stoffelijke sacramenten door de eigen werking, die ze uitoefenen op de lichamen, die ze aanraken, de werktuigelijke werking in de ziel, door een kracht van God. Zo zal het water van het doopsel, door het lichaam te wassen door zijn eigen kracht, de zielen reinigen in zover het een werktuig is van de goddelijke kracht, want lichaam en ziel zijn één. Daarom zegt Augustinus (t. a. pl.): « Het Water raakt het lichaam aan, en reinigt het hart. »

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de eo quod est causa gratiae per modum principalis agentis, hoc enim est proprium Dei, ut dictum est. (IIIª q. 62 a. 1 ad 3)

3 — Die bedenking gaat uit van datgene, wat de werkende hoofdoorzaak is van de sacramenten, wat eigen is aan God alleen, zoals (in de leerstelling) gezegd werd.

Articulus 2.
Voegt de sacramenteele genade iets toe aan de genade der deugden en der gaven?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia sacramentalis non addat aliquid supra gratiam virtutum et donorum. Per gratiam enim virtutum et donorum perficitur anima sufficienter et quantum ad essentiam animae, et quantum ad eius potentias, ut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Sed gratia ordinatur ad animae perfectionem. Ergo gratia sacramentalis non potest aliquid addere super gratiam virtutum et donorum. (IIIª q. 62 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert dat de sacramentele genade aan de genade van de deugden en gaven niets toevoegt. Door de genade van de deugden en van de gaven wordt toch zoals blijkt uit hetgeen we in het tweede deel (I-II, 110e Kw., 3e en 4e Art.) zeiden, de ziel zowel in haar wezenheid als in haar vermogens, voldoende vervolmaakt. De genade echter is op de volmaaktheid van de ziel berekend en zo kan de sacramentele genade aan de genade van de gaven en van de deugden niets toevoegen.

Praeterea, defectus animae ex peccatis causantur. Sed omnia peccata sufficienter excluduntur per gratiam virtutum et donorum, quia nullum est peccatum quod non contrarietur alicui virtuti. Gratia ergo sacramentalis, cum ordinetur ad defectus animae tollendos, non potest aliquid addere super gratiam virtutum et donorum. (IIIª q. 62 a. 2 arg. 2)

2 — De gebreken van de ziel zijn de gevolgen van de zonde. Daar er nu geen enkele zonde bestaat die niet met een of met andere deugd tegenstrijdig is zo worden door de genade van de gaven en van de deugden alle zonde voldoende uitgesloten en de sacramentele genade kan, daar ze ertoe georded is de gebreken van de ziel te verwijderen, aan de genade van de deugden en van de gaven niets toevoegen.

Praeterea, omnis additio vel subtractio in formis variat speciem, ut dicitur in VIII Metaphys. Si igitur gratia sacramentalis addat aliquid super gratiam virtutum et donorum, sequitur quod aequivoce dicatur gratia. Et sic nihil certum ostenditur ex hoc quod sacramenta dicuntur gratiam causare. (IIIª q. 62 a. 2 arg. 3)

3 — Aristoteles houdt in zijn Metaphysicci (8, 10) staan « dat met iets aan een vorm toe te voegen of er iets van weg te nemen zijn wezenheid gewijzigd wordt ». Indien dus de sacramentele genade aan de genade van de gaven en van de deugden iets toevoegt, dan volgt daaruit dat « genade » een dubbele betekenis heeft en wanneer we dan zeggen dat de sacramenten de genade verwekken, weten we ook niets met zekerheid.

Sed contra est quod, si gratia sacramentalis non addit aliquid super gratiam donorum et virtutum, frustra sacramenta habentibus et dona et virtutes conferrentur. In operibus autem Dei nihil est frustra. Ergo videtur quod gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum. (IIIª q. 62 a. 2 s. c.)

Daar is echter op tegen dat de sacramenten indien ze aan de genade van de deugden en van de gaven niets toevoegde, aan degene die de deugden en de gaven bezitten, vergeefs zouden worden uitgereikt. Onder Gods werking is er echter niets overbodig en zo is het klaar dat de sacramentele genade aan de genade van de deugden en van de gaven iets toevoegt.

Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, gratia, secundum se considerata, perficit essentiam animae, inquantum participat quandam similitudinem divini esse. Et sicut ab essentia animae fluunt eius potentiae, ita a gratia fluunt quaedam perfectiones ad potentias animae, quae dicuntur virtutes et dona, quibus potentiae perficiuntur in ordine ad suos actus. Ordinantur autem sacramenta ad quosdam speciales effectus necessarios in vita Christiana, sicut Baptismus ordinatur ad quandam spiritualem regenerationem, qua homo moritur vitiis et fit membrum Christi; qui quidem effectus est aliquid speciale praeter actus potentiarum animae. Et eadem ratio est in aliis sacramentis. Sicut igitur virtutes et dona addunt super gratiam communiter dictam quandam perfectionem determinate ordinatam ad proprios actus potentiarum, ita gratia sacramentalis addit super gratiam communiter dictam, et super virtutes et dona, quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem. Et per hunc modum gratia sacramentalis addit super gratiam virtutum et donorum. (IIIª q. 62 a. 2 co.)

In het IIe deel hebben we aangetoond (I-II, 110e Kw., 3e en 4e Art.) dat de genade op zichzelf beschouwd de wezenheid van de ziel, in zover deze een afbeeldsel is van het goddelijk wezen, vervolmaakt. Daarbij komt nog, dat, net als uit de wezenheid van de ziel haar vermogens voortvloeien, zo ook uit de genade sommige volmaaktheden naar de vermogens van de ziel, die deugden en gaven genoemd worden en waardoor de vermogens vervolmaakt worden om te kunnen handelen, toevloeien. De sacramenten nu zijn op bijzondere uitwerkselen, waaraan het christelijke leven behoefte heeft, aangewezen; zo b. v. strekt het doopsel tot een geestelijke wedergeboorte waardoor de mens voor zijn ondeugde sterft en een lidmaat van Christus wordt, en dit is een bijzonder uitwerksel, dat van de verrichtingen van de zielsvermogens onderscheiden blijft. Zo gaat het er ook met de andere sacramenten toe. Zoals de deugden en gaven aan hetgeen gewoonlijk als genade wordt opgevat een volmaaktheid toevoegen die bepaald op de eigenste handelingen van de betrokken vermogens is aangewezen; zo ook voegt de sacramentele genade om het bereiken van het doel van het sacrament in de hand te werken, èn aan hetgeen gewoonlijk als genade wordt opgevat èn aan de deugden en gaven een bijzonder hulp toe. Zo kan dus gezegd worden dat de sacramentele genade aan de genade van de deugden en gaven iets toevoegt.

Ad primum ergo dicendum quod gratia virtutum et donorum sufficienter perficit essentiam et potentias animae quantum ad generalem ordinationem actuum. Sed quantum ad quosdam effectus speciales qui requiruntur in Christiana vita, requiritur sacramentalis gratia. (IIIª q. 62 a. 2 ad 1)

1 — De genade van de deugden en van de gaven rust de wezenheid en de vermogens van de ziel, wat de algemene gang van de zielsverrichtingen betreft, voldoende toe; wanneer het echter om sommige heel bijzondere handelingen die in het christelijk leven vereist worden, gaat, dan heeft men de sacramentele genade nodig.

Ad secundum dicendum quod per virtutes et dona sufficienter excluduntur vitia et peccata quantum ad praesens et futurum, inquantum scilicet impeditur homo per virtutes et dona a peccando. Sed quantum ad praeterita peccata, quae transeunt actu et permanent reatu, adhibetur homini remedium specialiter per sacramenta. (IIIª q. 62 a. 2 ad 2)

2 — Door deugden en gaven worden, wanneer het om het hede en de toekomst gaat, ondeugde en zonde voldoende uitgesloten; deugden en gaven verhinderen immers de zonde bij de mens. De mens wordt echter voor de verleden zonde, die, ook als de handeling reeds voorbij is, wat de schuld betreft bij blijven, aan de sacramenten een bijzonder geneesmiddenl verstrekt. In de verhouding waarin het begrip « soort » staat tot het begrip « geslacht », in dezelfde verhouding staat het begrip « sacramentele genade » tot het begrip « genade » naar de algemene betekenis van het woord. Zoals dus het woord « dier » wanneer men het op de mens en op het dier naar zijn algemene betekenis toepast niet dubbelzinnig gebruikt wordt, zo ook is het niet dubbelzinnig nu eens genade naar algemene betekenis van het woord, dan weer als sacramentele genade aan te wenden.

Ad tertium dicendum quod ratio sacramentalis gratiae se habet ad gratiam communiter dictam sicut ratio speciei ad genus. Unde, sicut non aequivoce dicitur animal communiter dictum et pro homine sumptum, ita non aequivoce dicitur gratia communiter sumpta et gratia sacramentalis. (IIIª q. 62 a. 2 ad 3)

Articulus 3.
Bevatten de Sacramenten der Nieuwe Wet de genade?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam. Contentum enim videtur esse in continente. Sed gratia non est in sacramento, neque sicut in subiecto, quia subiectum gratiae non est corpus sed spiritus; neque sicut in vase, quia vas est locus mobilis, ut dicitur in IV Physic., esse autem in loco non convenit accidenti. Ergo videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam. (IIIª q. 62 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert dat de sacramenten van de Nieuwe Wet de genade niet bevatten. Want de inhoud van iets wordt door hetgeen het inhoudt omvat. Welnu de genade hoort noch zoals in een subject, — het subject van de genade is immers niet het lichaam, maar wel de geest, — noch zoals in een vat bij de sacramenten thuis. Een vat toch is maar wat Aristoteles in zijn Physica (4, 4, nr 12) zegt een beweegbare plaats. Op een bepaalde plaats thuis te horen komt echter aan een bijkomstigheid niet toe en zo wordt dan ook de genade door de sacramenten van de Nieuwe Wet niet omvat.

Praeterea, sacramenta ordinantur ad hoc quod homines per ea gratiam consequantur. Sed gratia, cum sit accidens, non potest transire de subiecto in subiectum. Ergo pro nihilo esset gratia in sacramentis. (IIIª q. 62 a. 3 arg. 2)

2 — De sacramenten werden ingesteld om de mensen de genade te geven. De genade echter kan, doordie ze een bijkomstigheid is, niet van het ene subject naar het andere overgaan en zo zoude de sacramenten tevergeefs de genade omvatten.

Praeterea, spirituale non continetur a corporali, etiam si in eo sit, non enim anima continetur a corpore, sed potius continet corpus. Ergo videtur quod gratia, cum sit quoddam spirituale, non contineatur in sacramento corporali. (IIIª q. 62 a. 3 arg. 3)

3 — Het geestelijke wordt, zelfs wanneer het daarin aanwezig is, door het lichamelijke niet omvat. Het lichaam omvat immers niet de ziel, maar wel de ziel het lichaam. Zo kan dus de genade, daar ze iets geestelijks is, door geen lichamelijk sacrament bevat worden.

Sed contra est quod Hugo de sancto Victore dicit, quod sacramentum ex sanctificatione invisibilem gratiam continet. (IIIª q. 62 a. 3 s. c.)

Daartegenover echter staat wat Hugo van S. Victor in zijn Boek Over de Sacramenten (1, 9; 2) beweert: « Door de wijding bevatten de Sacramenten de onzichtbare genade. »

Respondeo dicendum quod multipliciter dicitur aliquid esse in alio, inter quos duplici modo gratia est in sacramentis. Uno modo, sicut in signis, nam sacramentum est signum gratiae. Alio modo, sicut in causa. Nam, sicut dictum est, sacramentum novae legis est instrumentalis gratiae causa. Unde gratia est in sacramento novae legis, non quidem secundum similitudinem speciei, sicut effectus est in causa univoca; neque etiam secundum aliquam formam propriam et permanentem proportionatam ad talem effectum, sicut sunt effectus in causis non univocis, puta res generatae in sole; sed secundum quandam instrumentalem virtutem, quae est fluens et incompleta in esse naturae, ut infra dicetur. (IIIª q. 62 a. 3 co.)

Iets kan op zeer uiteenloopende manieren in iets anders zijn. Gaat het nu om de genade, deze ligt op twee manieren in de sacramenten vervat. Vooreerst dan als een teken, het sacrament toch is het teken van de genade. Ten tweede als in haar oorzaak; zoals we reeds aantoonde (vorig Artikel) zijn immers de sacramenten van de Nieuwe Wet de werktuigelijke oorzaak van de genade. Daaruit volgt echter dat de genade niet zoals een uitwerksel in een evenredige oorzaak, als een gelijksoortig wezen in de sacramenten van de Nieuwe Wet bevat ligt; ja de sacramenten bieden niet eens een bestendigen vorm die, zoals met oorzaken die niet met hun uitwerksel gelijksoortig zijn het geval is, aan hun uitwerksel zou geëvenredigd zijn; zo geschiedt b. v. met al wat door de zon wordt voortgebracht. De genade integendeel ligt in de sacramenten als een werktuigelijke kracht die voorbijgaat en zoals we verder (volgend Artikel) nog zullen aantoonen naar haar wezenheid onvolkomen is.

Ad primum ergo dicendum quod gratia non dicitur esse in sacramento sicut in subiecto; neque sicut in vase prout vas est locus quidam, sed prout vas dicitur instrumentum alicuius operis faciendi, secundum quod dicitur Ezech. IX, unusquisque vas interfectionis habet in manu sua. (IIIª q. 62 a. 3 ad 1)

1 — De genade ligt noch zoals in een subject, noch, in zover dat vat een plaats is, zoals in een vat in de sacramenten. Wil men echter dat vat als een werktuig dat dient om een handeling te verrichten opvatten, dan ligt ze er wel in. Ezechiël (9, 1) zei immers: « Elk draagt een verderfelijk vat in zijn hande ».

Ad secundum dicendum quod, quamvis accidens non transeat a subiecto in subiectum, transit tamen a causa per instrumentum aliqualiter in subiectum, non ut eodem modo sit in eis, sed in unoquoque secundum propriam rationem. (IIIª q. 62 a. 3 ad 2)

2 — Alhoewel een bijkomstigheid niet van een subject naar een ander overgaat, gaat ze toch met bemiddeling van het werktuig enigermate van de oorzaak naar het subject over. Alleen hoort ze bij beide niet op dezelfde wijze maar bij elk van beide naar zijn eigen wezenheid thuis.

Ad tertium dicendum quod spirituale existens perfecte in aliquo, continet ipsum, et non continetur ab eo. Sed gratia est in sacramento secundum esse fluens et incompletum. Et ideo non inconvenienter sacramentum dicitur gratiam continere. (IIIª q. 62 a. 3 ad 3)

3 — Het geestelijke dat volmaakt bij iets thuishoort, bevat het en wordt er niet zelf door omvat. De genade echter schuilt op voorbijgaande en onvolmaakte wijze in het sacrament en daarom is het niet ongepast te zeggen dat de sacramenten de genade bevatten.

Articulus 4.
Schuilt erin de Sacramenten een kracht die van aard is om de genade te verwekken?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in sacramentis non sit aliqua virtus gratiae causativa. Virtus enim gratiae causativa est virtus spiritualis. Sed in corpore non potest esse virtus spiritualis, neque ita quod sit propria ei, quia virtus fluit ab essentia rei, et ita non potest eam transcendere; neque ita quod recipiat eam ab alio, quia quod recipitur ab aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo in sacramentis non potest esse aliqua virtus gratiae causativa. (IIIª q. 62 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert dat er in de sacramenten geen kracht schuilt die bestand zij om de genade te verwekken. De kracht die de genade verwekt is een geestelijke kracht. Welnu in een lichaam kan geen geestelijke kracht zijn, hetzij deze het lichaam eigen zij, — elke kracht komt immers van de wezenheid voort en kan dus niet hoger reiken dan deze — hetzij het lichaam deze kracht van iets anders zou betrekken; wat van een ander ontvangen wordt, wordt immers naar de eigen wezenheid van diegene die krijgt ontvangen. Zo kan er dus voor de sacramenten van een kracht die de genade zou veroorzaken geen spraak zijn.

Praeterea, omne quod est, reducitur ad aliquod genus entis, et ad aliquem gradum boni. Sed non est dare in quo genere entis sit talis virtus, ut patet discurrenti per singula. Nec etiam potest reduci ad aliquem gradum bonorum, neque enim est inter minima bona, quia sacramenta sunt de necessitate salutis; neque etiam inter media bona, cuiusmodi sunt potentiae animae, quae sunt quaedam potentiae naturales; neque inter maxima bona, quia nec est gratia nec virtus mentis. Ergo videtur quod in sacramentis nulla sit virtus gratiae causativa. (IIIª q. 62 a. 4 arg. 2)

2 — Alles wat bestaat kan tot een bepaald geslacht en tot een bepaalde graad van goedheid herleid worden. Te zeggen tot welk geslacht van het wezen bewuste kracht moet herleid worden gaat echter, zoals blijkt wanneer men ze alle overschouwt, niet aan; te zeggen tot wel een graad van goedheid evenmin. Eén onder de geringste grade kan haar niet toekomen, de sacramenten toch zijn nodig ter zaligheid; en middenlmatig goed is ze ook niet, dit zijn nl. de vermogens van de ziel die natuurlijke vermogens zijn; eindelijk hoort ze onder de voortreffelijkste goederen evenmin thuis, ze is immers noch de genade noch ook een verstandelijke kracht. In de sacramenten schuilt dus geen enkele kracht die genade zou verwekken.

Praeterea, si talis virtus est in sacramentis, non causatur in eis nisi per creationem a Deo. Sed inconveniens videtur quod tam nobilis creatura statim esse desinat sacramento perfecto. Ergo videtur quod nulla virtus sit in sacramentis ad gratiam causandam. (IIIª q. 62 a. 4 arg. 3)

3 — Indien de sacramenten een van de gelijke kracht bergen, zou deze daar, dankzij een scheppende daad van God, aanwezig zijn. Het ware echter onredelijk als een zo voortreffelijk schepsel, zodra het sacrament tot stand gekomen is, ophield te bestaan. Zo ligt er dus geen kracht die de genade zou veroorzaken in de sacramenten opgesloten.

Praeterea, idem non potest esse in diversis. Sed ad sacramenta concurrunt diversa, scilicet verba et res, unius autem sacramenti non potest esse nisi una virtus. Ergo videtur quod in sacramentis nulla sit virtus. (IIIª q. 62 a. 4 arg. 4)

4 — Hetzelfde kan niet in verschillende dingen schuilen. Welnu tot de sacramenten dragen enerzijds zeer uiteenlopende bestanddelen, woorden nl. en stoffelijke dingen bij, terwijl anderzijds één en hetzelfde sacrament maar één enkele kracht kan bezorgen. Zo schuilt èr dan in de sacramenten geen kracht.

Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quae tanta vis aquae ut corpus tangat et cor abluat? Et Beda dicit quod dominus tactu suae mundissimae carnis vim regenerativam contulit aquis. (IIIª q. 62 a. 4 s. c.)

Respondeo dicendum quod illi qui ponunt quod sacramenta non causant gratiam nisi per quandam concomitantiam, ponunt quod in sacramento non sit aliqua virtus quae operetur ad sacramenti effectum, est tamen virtus divina sacramento coassistens, quae sacramentalem effectum operatur. Sed ponendo quod sacramentum est instrumentalis causa gratiae, necesse est simul ponere quod in sacramento sit quaedam virtus instrumentalis ad inducendum sacramentalem effectum. Et haec quidem virtus proportionatur instrumento. Unde comparatur ad virtutem absolutam et perfectam alicuius rei sicut comparatur instrumentum ad agens principale. Instrumentum enim, ut dictum est, non operatur nisi inquantum est motum a principali agente, quod per se operatur. Et ideo virtus principalis agentis habet permanens et completum esse in natura, virtus autem instrumentalis habet esse transiens ex uno in aliud, et incompletum; sicut et motus est actus imperfectus ab agente in patiens. (IIIª q. 62 a. 4 co.)

Voor hen die beweren dat de sacramenten door mede-aanwezigheid genade geven, bergen de sacramenten geen kracht die tot het uitwerksel van de sacramenten zou bijdragen; alleen zou er een goddelijke kracht het sacrament terhulp staan en deze zou het sacramentele uitwerksel verwekken. Wanneer we echter zeggen dat het sacrament de werktuigelijke oorzaak is van de genade, dan is het noodzakelijk ook in het sacrament een werktuigelijke kracht, die er toe bestand is het sacramentele uitwerksel teweeg te brengen, te onderstellen. Die kracht nu is aan het werktuig geëvenredigd en staat tot de volkomen en volmaakte kracht van iets in dezelfde verhouding als een werktuig tot de bewerkende hoofdoorzaak. Een werktuig immers werkt zoals we bewezen hebben, (1e Artikel, dezer Kwestie) alleen in de mate waarin het door de hoofdoorzaak, die uit eigen kracht handelt, bewogen wordt. Zo komt het dan dat de kracht van de bewerkende oorzaak van duurzamen aard en volkomen is; de werktuigelijke kracht integendeel gaat van het een naar het ander over en is, net als de beweging een onvolledige inwerking van de beweger op het bewogene daarstelt, onvolkomen.

Ad primum ergo dicendum quod virtus spiritualis non potest esse in re corporea per modum virtutis permanentis et completae, sicut ratio probat. Nihil tamen prohibet in corpore esse virtutem spiritualem instrumentalem, inquantum scilicet corpus potest moveri ab aliqua substantia spirituali ad aliquem effectum spiritualem inducendum; sicut etiam in ipsa voce sensibili est quaedam vis spiritualis ad excitandum intellectum hominis, inquantum procedit a conceptione mentis. Et hoc modo vis spiritualis est in sacramentis, inquantum ordinantur a Deo ad effectum spiritualem. (IIIª q. 62 a. 4 ad 1)

1 — De geestelijke kracht kan, zoals mits redenering blijkt, niet als bijblijvende en volkomen kracht, in een lichaam schuilen. Niets belet echter dat een geestelijke kracht in zover een lichaam door een geestelijke zelfstandigheid kan bewogen worden om een geestelijk uitwerksel te bewerken, werktuigelijk, in een lichaam aanwezig zij. Zo bijvoorbeeld schuilt er in het zintuigelijk waarneembare woord zelf, juist omdat het van een geestesbegrip voortkomt, een zekere geestelijke kracht bestand om het verstand van de mens op te wekken. Welnu op dezelfde wijze is er in de sacramenten, aangezien ze door God tot een geestelijk uitwerksel worden aangewend, een geestelijke kracht aanwezig.

Ad secundum dicendum quod, sicut motus, eo quod est actus imperfectus, non proprie est in aliquo genere, sed reducitur ad genus actus perfecti, sicut alteratio ad qualitatem, ita virtus instrumentalis non est, proprie loquendo, in aliquo genere, sed reducitur ad genus et speciem virtutis perfectae. (IIIª q. 62 a. 4 ad 2)

2 — Zoals de beweging, juist omdat ze een onvolkomen handeling is, strikt genomen niet bij een of ander geslacht thuishoort, toch evenals verandering tot hoedanigheid tot het geslacht van de volkomen handelingen herleid wordt, zo ook behoort de werktuigelijke kracht strikt genomen niet tot een bepaalde soort, maar wordt niettemin tot het geslacht en de soort van de volkomen kracht herleid.

Ad tertium dicendum quod, sicut virtus instrumentalis acquiritur instrumento ex hoc ipso quod movetur ab agente principali, ita et sacramentum consequitur spiritualem virtutem ex benedictione Christi et applicatione ministri ad usum sacramenti. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de Epiphania, nec mirum quod aquam, hoc est substantiam corporalem, ad purificandam animam dicimus pervenire. Pervenit plane, et penetrat conscientiae universa latibula. Quamvis enim ipsa sit subtilis et tenuis, benedictione tamen Christi subtilior, occultas vitae causas ad secreta mentis subtili rore pertransit. (IIIª q. 62 a. 4 ad 3)

3 — Evenals wanneer het werktuig door de bewerkende hoofdoorzaak bewogen wordt de werktuigelijke kracht in het werktuig komt, evenzo krijgt het sacrament op grond van de zegening van Christus, zodra de bedienaar deze op het uit te werken sacrament toepast, de geestelijke kracht waarop het is aangewezen. Daarom zegt Augustinus in een preek Over Driekoningen: « Gij moet u niet verwonderen wanneer We zeggen dat Water, — een stoffelijke zelfstandigheid — ertoe komt de ziel te reinigen. Het komt tot in de ziel en treedt in al de binnenkamers van het geweten binnen, want is het water doordringend en dun, bij de zegening van Christus wordt het nog heel wat meer doordringend en dun, en gaat met doordringende dauw in de diepten van de ziel, de diepste lagen van het leven en de meest verborgen geheimen van de geest achterhalen. »

Ad quartum dicendum quod, sicut eadem vis principalis agentis instrumentaliter invenitur in omnibus instrumentis ordinatis ad effectum, prout sunt quodam ordine unum; ita etiam eadem vis sacramentalis invenitur in verbis et rebus, prout ex verbis et rebus perficitur unum sacramentum. (IIIª q. 62 a. 4 ad 4)

4 — Zoals dezelfde kracht van de bewerkende hoofdoorzaak zich in alle werktuigen, die in verhouding tot een bepaald uitwerksel als één geheel uitmaken, laat gelden zo ook schuilt, in zover uit woorden en zaken een sacrament ontstaat, in de woorden en in het stoffelijke bestanddeel en, éénzelfde sacramentele kracht.

Articulus 5.
Betrekken de Sacramenten der Nieuwe Wet hun kracht van het lijden van Christus?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non habeant virtutem ex passione Christi. Virtus enim sacramentorum est ad gratiam causandam in anima, per quam spiritualiter vivit. Sed, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum prout erat in principio apud Deum, vivificat animas, secundum autem quod est caro factum, vivificat corpora. Cum igitur passio Christi pertineat ad verbum secundum quod est caro factum, videtur quod non possit causare virtutem sacramentorum. (IIIª q. 62 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert dat de sacramenten van de Nieuwe Wet hun kracht niet van het lijden van Christus betrekken. De kracht van de sacramenten bestaat om in de ziel de genade waardoor deze op een geestelijke wijze zal leven te verwekken. Sint Augustinus zegt in zijn Commentaar op Johannes (19e Traktaat): « Zoals het in het begin bij God was geeft het Woord leven aan de zielen, doch het vleesgeworden Woord geeft het leven aan de lichamen. » Daar echter het lijden van Christus het lijden is van het vleesgeworden Woord kan het dan ook aan de sacramenten geen kracht verlenen.

Praeterea, virtus sacramentorum videtur ex fide dependere, quia, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum Dei perficit sacramentum, non quia dicitur, sed quia creditur. Sed fides nostra non solum respicit passionem Christi, sed etiam alia mysteria humanitatis ipsius, et principalius etiam divinitatem eius. Ergo videtur quod sacramenta non habeant specialiter virtutem a passione Christi. (IIIª q. 62 a. 5 arg. 2)

2 — De kracht van de sacramenten komt voort van het geloof. S. Augustinus immers beweert in zijn werk Op Johannes (80e Traktaat) dat het Woord Gods niet omdat het gezegd maar wel omdat het geloofd wordt, het sacrament voltrekt. Ons geloof nu heeft niet alleen het lijden van Christus maar ook de andere geheimen zijner mensheid en vooral nog zijn goddelijkheid tot voorwerp. Zo lijken dan de sacramenten hun kracht niet vooral vanhet lijden van Christus te betrekken.

Praeterea, sacramenta ordinantur ad hominum iustificationem, secundum illud I Cor. VI, abluti estis, et iustificati estis. Sed iustificatio attribuitur resurrectioni, secundum illud Rom. IV, resurrexit propter iustificationem nostram. Ergo videtur quod sacramenta magis habeant virtutem a resurrectione Christi quam ab eius passione. (IIIª q. 62 a. 5 arg. 3)

3 — De sacramenten maken de mens rechtvaardig; Sint Paulus toch zegt in de Brief tot de Korintiërs (6, 11): « Gij zijt gereinigd, gij zijt gerechtvaardigd. » Welnu, de rechtvaardigmaking wordt aan de verrijzenis toegeschreven. De Apostel schrijft immers in de Brief tot de Romeinen (4, 25): « Om onze rechtvaardigmaking werd Hij opgewekt. » zo betrekken de sacramenten veeleer hun kracht van de verrijzenis dan van het lijden van Christus.

Sed contra est quod, super illud Rom. V, in similitudinem praevaricationis Adae etc., dicit Glossa, ex latere Christi dormientis fluxerunt sacramenta, per quae salvata est Ecclesia. Sic ergo videntur sacramenta virtutem habere ex passione Christi. (IIIª q. 62 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter wat de glossa (S. Augustinus 120e Trakt. op Joann.) over wat in de Brief aan de Romeinen geschreven staat (5, 14): « Naar het voorbeeld van de overtreding van Adam... » zegt. « Uit de zijde van Christus die op het kruis sliep zijn de Sacramenten gevloeid en door deze Werd de heilige Kerk verlost. » zo betrekken de sacramenten dus hun kracht van het lijden van Christus.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, sacramentum operatur ad gratiam causandam per modum instrumenti. Est autem duplex instrumentum, unum quidem separatum, ut baculus; aliud autem coniunctum, ut manus. Per instrumentum autem coniunctum movetur instrumentum separatum, sicut baculus per manum. Principalis autem causa efficiens gratiae est ipse Deus, ad quem comparatur humanitas Christi sicut instrumentum coniunctum, sacramentum autem sicut instrumentum separatum. Et ideo oportet quod virtus salutifera derivetur a divinitate Christi per eius humanitatem in ipsa sacramenta. Gratia autem sacramentalis ad duo praecipue ordinari videtur, videlicet ad tollendos defectus praeteritorum peccatorum, inquantum transeunt actu et remanent reatu; et iterum ad perficiendum animam in his quae pertinent ad cultum Dei secundum religionem Christianae vitae. Manifestum est autem ex his quae supra dicta sunt, quod Christus liberavit nos a peccatis nostris praecipue per suam passionem, non solum efficienter et meritorie, sed etiam satisfactorie. Similiter etiam per suam passionem initiavit ritum Christianae religionis, offerens seipsum oblationem et hostiam Deo, ut dicitur Ephes. V. Unde manifestum est quod sacramenta Ecclesiae specialiter habent virtutem ex passione Christi, cuius virtus quodammodo nobis copulatur per susceptionem sacramentorum. In cuius signum, de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt aqua et sanguis, quorum unum pertinet ad Baptismum, aliud ad Eucharistiam, quae sunt potissima sacramenta. (IIIª q. 62 a. 5 co.)

Zoals werd aangetoond (eerste Artikel dezer Kwestie) is het als werktuigelijke oorzaak dat het sacrament de genade verwekt. Er zijn echter tweeërlei werktuigen; de een zijn van de hoofdoorzaak afgescheiden zo b. v. een stok; andere niet, zo b. v. een hand. Verder kan een werktuig dat bij de hoofdoorzaak aansluit een afgescheide werktuig bewegen; zo b. v. wordt de stok door de hand bewogen. Voor de genade is de bewerkende hoofdoorzaak God zelf; de menselijkheid van Christus integendeel is voor God als een aangesloten werktuig, een sacrament eigenlijk als een afgescheide werktuig. Daarom is het nodig dat de heilbewerkende kracht langs Christus’ menselijke natuur om, van zijn goddelijke natuur naar de sacramenten zou overvloeien. De sacramentele genade nu dient vooral hiertoe, om vooreerst de onvolmaaktheid welke de zonde, die wel als handeling maar niet wat de schuld betreft dadelijk voorbij is, te verdrijven, en verder om de ziel naar de eisen van het christelijke leven voor alles wat de goddelijke eredienst betreft toe te rusten. Uit hetgeen hierboven werd aangetoond (48e en 49e Kwestie) is het echter duidelijk dat Christus ons vooral door zijn lijden van onze zonde verlost heeft, ja hij heeft zulks niet enkel bewerkt en verdiend, maar Hij heeft ook genoegdoening voor ons geschonken. Verder heeft Hij ook « Zichzelf als offer en slachtoffer wegschenkend » (Eph. V, 2) door zijn lijden de ritus van de christelijken godsdienst ingesteld. Zo is het klaarblijkelijk dat de sacramenten van de Heilige Kerk hun kracht vooral van het lijden van Christus betrekken, en dat we bij het ontvangen van de sacramenten als het ware met die kracht worden uitgerust. Ook zijn, toen Hij aan het kruis hing, als teken van dit alles water en bloed uit de zijde van Christus gevloeid: water dat op het doopsel, bloed dat op de Eucharistie gewezen is; deze nu zijn de twee bijzonderste sacramenten.

Ad primum ergo dicendum quod verbum prout erat in principio apud Deum, vivificat animas sicut agens principale, caro tamen eius, et mysteria in ea perpetrata, operantur instrumentaliter ad animae vitam. Ad vitam autem corporis non solum instrumentaliter, sed etiam per quandam exemplaritatem, ut supra dictum est. (IIIª q. 62 a. 5 ad 1)

1 — Zoals het in het begin bij God was geeft het Woord als bewerkende hoofdoorzaak leven aan de zielen. Het vleesgeworden Woord en de geheimen die er in gewrocht werden dragen als werktuigelijke oorzaak tot het leven van de ziel bij. Tot het leven van het lichaam draagt het daarentegen niet alleen als werktuigelijke, maar zoalswerd aangetoond (56e Kwestie, 1e Art., Antw. op de 3e Bedenking) ook enigszins als voorbeeldelijke oorzaak bij.

Ad secundum dicendum quod per fidem Christus habitat in nobis, ut dicitur Ephes. III. Et ideo virtus Christi copulatur nobis per fidem. Virtus autem remissiva peccatorum speciali quodam modo pertinet ad passionem ipsius. Et ideo per fidem passionis eius specialiter homines liberantur a peccatis, secundum illud Rom. III, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine eius. Et ideo virtus sacramentorum, quae ordinatur ad tollendum peccata, praecipue est ex fide passionis Christi. (IIIª q. 62 a. 5 ad 2)

2 — De Brief aan de Efeziërs (3, 17) getuigt dat het door het geloof is dat Christus in ons woont, en daarom komt de kracht van Christus ons door het geloof ten goede. De kracht echter dankzij dewelke zonde vergeven worden komt inzonderheid van het lijden van Christus, en daarom worden de mensen vooral door het geloof aan zijn lijden van hun zonde bevrijd. De Brief aan de Romeinen (3, 25) zegt immers: « Die heeft God voorbeschiet tot een verzoeningsmiddel door het geloof in zijn bloed. » — En zo hebben de sacramenten kracht om zonde te vergeven door het geloof in het lijden van Christus.

Ad tertium dicendum quod iustificatio attribuitur resurrectioni ratione termini ad quem, qui est novitas vitae per gratiam. Attribuitur tamen passioni ratione termini a quo, scilicet quantum ad dimissionem culpae. (IIIª q. 62 a. 5 ad 3)

3 — De rechtvaardigmaking wordt op grond van haar doel, vernieuwing nl. van leven door de genade, aan de verrijzenis toegeschreven, op grond van de toestand waaruit ze ons verlost, wat nl. de kwijtschelding van schuld betreft, integendeel aan het lijden.

Articulus 6.
Gaven de Sacramenten der Oude Wet aan de genade het aanzijn?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod sacramenta veteris legis gratiam causarent. Quia sicut dictum est, sacramenta novae legis habent efficaciam ex fide passionis Christi. Sed fides passionis Christi fuit in veteri lege, sicut et in nova, habemus enim eundem spiritum fidei, ut habetur II Cor. IV. Sicut ergo sacramenta novae legis conferunt gratiam, ita etiam sacramenta veteris legis gratiam conferebant. (IIIª q. 62 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert dat ook de sacramenten van de Oude Wet de genade verwekten. Zoals in het vorig artikel werd aangetoond betrekken de sacramenten van de Nieuwe Wet hun kracht van het geloof in het lijden van Christus. Het geloof in het lijden van Christus bestond echter evenzeer onder de Oude als onder de nieuwe wet; « Wij hebben toch dezelfde geest van geloof » zoals de 7e Brief aan de Korintiërs zegt (4, 13). Zoals dus de sacramenten van de nieuwe wet genade verwekken zo deden het ook de sacramenten van de oude wet.

Praeterea, sanctificatio non fit nisi per gratiam. Sed per sacramenta veteris legis homines sanctificabantur, dicitur enim Levit. VIII, cumque sanctificasset eos, Moyses scilicet Aaron et filios eius, in vestitu suo, et cetera. Ergo videtur quod sacramenta veteris legis gratiam conferebant. (IIIª q. 62 a. 6 arg. 2)

2 — De Heiligmaking kan niet anders geschiede dan door de genade. Welnu, de mensen werden door de sacramenten van de oude wet geheiligd, er wordt immers in het Boek Leviticus (8, 31) gezegd: « Wanneer Mozes, Aaron en zijn zonen in hun gewaad geheiligd had. » De sacramenten van de Oude Wet lijken dus genade verleend te hebben.

Praeterea, Beda dicit, in homilia circumcisionis, idem salutiferae curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus agebat quod Baptismus agere revelatae tempore gratiae consuevit. Sed Baptismus nunc confert gratiam. Ergo circumcisio gratiam conferebat. Et pari ratione alia sacramenta legalia, quia sicut Baptismus est ianua sacramentorum novae legis, ita circumcisio erat ianua sacramentorum veteris legis; propter quod apostolus dicit, Galat. V, testificor omni circumcidenti se, quoniam debitor est universae legis faciendae. (IIIª q. 62 a. 6 arg. 3)

3 — In zijn Homelie op de Besnijdenis beweert Beda het volgende: « De besnijdenis verstrekte onder de oude wet dezelfde heiligbewerkende en lenigende hulp voor de wonde welke de erfzonde had toegebracht als onder het bewind van de veropenbaarde genade het doopsel. » Welnu, het doopsel geeft ons de genade. Dus verleende ook de besnijdenis de genade en om dezelfde rede de andere sacramenten van de Wet; zoals immers voor de sacramenten van de Nieuwe Wet het doopsel als een deur is, zo ook was voor de sacramenten van de Oude Wet de besnijdenis een deur. Daarna zegt de Apostel in zijn Brief aan de Galaten (5, 3) « Elk besnede mens houdt zich als plicht voor dè gehele Wet na te komen. »

Sed contra est quod dicitur Galat. IV, convertimini iterum ad infirma et egena elementa? Glossa, idest ad legem, quae dicitur infirma, quia perfecte non iustificat. Sed gratia perfecte iustificat. Ergo sacramenta veteris legis gratiam non conferebant. (IIIª q. 62 a. 6 s. c.)

Daartegenover echter staat wat Sint Paulus in dezelfde Brief(4, 9) zegt: « Ge keert opnieuw tot de zwakke en schamele elementen » d. i. tot de wet die omdat ze enkel ten dele rechtvaardig maakt zwak genoemd wordt. De genade integendeel maakt op volmaakte wijze rechtvaardig. Zo verstrekten dus de sacramenten van de Oude Wet de genade niet.

Respondeo dicendum quod non potest dici quod sacramenta veteris legis conferrent gratiam iustificantem per seipsa, idest propria virtute, quia sic non fuisset necessaria passio Christi, secundum illud Galat. II, si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est. Sed nec potest dici quod ex passione Christi virtutem haberent conferendi gratiam iustificandi. Sicut enim ex praedictis patet, virtus passionis Christi copulatur nobis per fidem et sacramenta, differenter tamen, nam continuatio quae est per fidem, fit per actum animae; continuatio autem quae est per sacramenta, fit per usum exteriorum rerum. Nihil autem prohibet id quod est posterius tempore, antequam sit, movere, secundum quod praecedit in actu animae, sicut finis, qui est posterior tempore, movet agentem secundum quod est apprehensus et desideratus ab ipso. Sed illud quod nondum est in rerum natura, non movet secundum usum exteriorum rerum. Unde causa efficiens non potest esse posterior in esse, ordine durationis, sicut causa finalis. Sic igitur manifestum est quod a passione Christi, quae est causa humanae iustificationis, convenienter derivatur virtus iustificativa ad sacramenta novae legis, non autem ad sacramenta veteris legis. Et tamen per fidem passionis Christi iustificabantur antiqui patres, sicut et nos. Sacramenta autem veteris legis erant quaedam illius fidei protestationes, inquantum significabant passionem Christi et effectus eius. Sic ergo patet quod sacramenta veteris legis non habebant in se aliquam virtutem qua operarentur ad conferendam gratiam iustificantem, sed solum significabant fidem, per quam iustificabantur. (IIIª q. 62 a. 6 co.)

Men kan niet houde staan dat de sacramenten van de Oude Wet door zichzelf d. i. uit eigen kracht de genade verstrekten, dan ware immers het lijden van Christus overbodig. In de Brief aan de Galaten (2, 21) wordt toch gezegd: « Als de wet rechtvaardig maakte, dan is Christus zonder rede gestorven. » Verder mag ook niet gezegd dat ze dankzij het lijden van Christus zouden de kracht hebben om de heiligmakende genade voort te brengen. We hebben immers bewezen (in het vorig Artikel) dat de kracht van Christus’ lijden ons én door het geloof én door de sacramenten ten goede komt. Dit echter op verschillende wijzen. De toepassing door het geloof vergt nl. een daad van de ziel, de toepassing daarentegen die geschiedt door de sacramenten, geschiedt door het gebruik van uiterlijke zaken. Welnu daar is niets op tegen dat wat in tijdsorde eerst later komt, in zover het in de daad welke de ziel stelt voorafgaat, voor en aleer het bestaat de ziel zou bewegen; zo toch beweegt het einddoel dat in tijdsorde eerst later komt, in zover het door haar gevat en begeerd wordt, de werkende oorzaak. Wat echter uiterlijke zaken betreft, deze kunnen door wat in nature niet bestaat niet bewogen worden, en in tijdsorde de werkende oorzaak niet zoals met de eindoorzaak gebeurt eerst later het aanzijn krijgen. Uit dit alles blijkt dus dat de kracht tot rechtvaardigmaking door het lijden van Christus — oorzaak van de menselijke gerechtigheid — wel naar behoren naar de sacramenten van de Nieuwe Wet maar niet naar de sacramenten van de Oude Wet toevloeien. Alleen werden de aartsvaders door het geloof in het lijden van Christus evengoed als wij gerechtvaardigd en van dit geloof waren de sacramenten van de Oude Wet, daar ze het lijden van Christus en ook de uitwerkselen ervan betekende, de belijdeis. Zo is het dan klaar dat de sacramenten van de Oude Wet in zichzelf geen kracht bezaten waardoor ze tot het geven van de heiligmakende genade konde bijdragen, alleen betekende ze het geloof waardoor men gerechtvaardigd werd.

Ad primum ergo dicendum quod antiqui patres habebant fidem de passione Christi futura, quae, secundum quod erat in apprehensione animae, poterat iustificare. Sed nos habemus fidem de passione Christi praecedenti, quae potest iustificare etiam secundum realem usum sacramentalium rerum, ut dictum est. (IIIª q. 62 a. 6 ad 1)

1 — De aartsvaders hadden het geloof in het toekomstig lijden van Christus, dat in zover de ziel het begreep kon rechtvaardig maken, wij echter hebben het geloof in het lijden van Christus dat reeds plaats had en dit laatste kan zoals gezegd werd (in het Artikel) door het reëel gebruik van de sacramenten rechtvaardig maken.

Ad secundum dicendum quod illa sanctificatio erat figuralis, per hoc enim sanctificari dicebantur quod applicabantur cultui divino secundum ritum veteris legis, qui totus ordinabatur ad figurandum passionem Christi. (IIIª q. 62 a. 6 ad 2)

2 — Die heiligmaking was zinnebeelding, men zei immers dat ze geheiligd werden omdat ze volgens de ritus van de Oude Wet, die er volkomen op gericht was het lijden van Christus te betekenen, volledig aan de goddelijke eredienst werden toegewijd.

Ad tertium dicendum quod de circumcisione multiplex fuit opinio. Quidam enim dixerunt quod per circumcisionem non conferebatur gratia, sed solum auferebatur peccatum. Sed hoc non potest esse, quia homo non iustificatur a peccato nisi per gratiam, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius. Et ideo alii dixerunt quod per circumcisionem conferebatur gratia quantum ad effectus remotivos culpae, sed non quantum ad effectus positivos. Sed hoc etiam videtur esse falsum. Quia per circumcisionem dabatur pueris facultas perveniendi ad gloriam, quae est ultimus effectus positivus gratiae. Et praeterea, secundum ordinem causae formalis, priores sunt naturaliter effectus positivi quam privativi, licet secundum ordinem causae materialis sit e converso, forma enim non excludit privationem nisi informando subiectum. Et ideo alii dicunt quod circumcisio conferebat gratiam etiam quantum ad aliquem effectum positivum, qui est facere dignum vita aeterna, non tamen quantum ad hoc quod est reprimere concupiscentiam impellentem ad peccandum. Quod aliquando mihi visum est. Sed diligentius consideranti apparet hoc etiam non esse verum, quia minima gratia potest resistere cuilibet concupiscentiae et mereri vitam aeternam. Et ideo melius dicendum videtur quod circumcisio erat signum fidei iustificantis, unde apostolus dicit, Rom. IV, quod Abraham accepit signum circumcisionis, signaculum iustitiae fidei. Et ideo in circumcisione conferebatur gratia inquantum erat signum passionis Christi futurae, ut infra patebit. (IIIª q. 62 a. 6 ad 3)

3 — Over de besnijdenis bestaan er verschillende opvattingen: enigen immers zeiden dat door de besnijdenis niet de genade gegeven maar enkel en alleen de zonde werd weggenomen. Dit echter kan niet, de mens toch wordt door niets anders van de zonde gereinigd dan door de genade. Zo immers schrijft de Apostel in de Brief aan de Romeinen (3, 24): «Ge wordt kosteloos gerechtvaardigd door zijn genade. » Daarom hebben anderen dan gezegd dat de genade wel in zover de besnijdenis de overblijfselen van de schuld verdrijft, maar niet in zover ze de positieve uitwerkselen van de genade zou voortbrengen, door de besnijdenis verleend wordt. Dit is alweer onjuist; door de besnijdenis wordt immers aan de kinderen macht gegeven om de hemelse glorie binnen te gaan; en dit is wel het laatste positieve uitwerksel van de genade. Daarbij komt nog dat, hoewel van de stoffelijke oorzaak uit gezien het tegendeel plaats grijpt, wanneer het om vormoorzaken gaat de stellige uitwerkselen van aard uit de berovige uitwerkselen vóór zijn, de vorm immers sluit alleen het gemis uit wanneer hij het subject informeert. Daarom dachten anderen dat de besnijdenis ook in zover zulks een stellig uitwerksel, het waardig maken tot het eeuwige leven nl., geldt, de genade verleende, niet echter in zover zulks het onderdrukken van de begeerlijkheid die tot zonde aanspoort betreft. Zo heb ik zelf een tijd lang gedacht maar wanneer ik beter toezag, toen heb ik begrepen dat zulks geen steek houdt; de kleinste genade is er immers toe bestand aan de begeerlijkheid weerstand te bieden en het eeuwige leven te verdienen. Het is dan ook beter te zeggen dat evenals de andere sacramenten van de Oude Wet, de besnijdenis enkel een teken was van het rechtvaardigmakend geloof. Zo zegt de Apostel in zijn Brief aan de Romeinen (4, 11): « Abraham ontving het teken van de besnijdenis tot zegel van gerechtigheid van het geloof. » De genade werd dus, zoals verder zal aangeduid worden (70e Kw., 4e Art.) in zover ze een teken was van het toekomstige lijden van Christus, bij de besnijdenis toebedeeld.