Tertia Pars. Quaestio 46.
Over het lijden van Christus .

Prooemium

Consequenter considerandum est de his quae pertinent ad exitum Christi de mundo. Et primo, de passione eius; secundo, de morte; tertio, de sepultura; quarto, de descensu ad Inferos. Circa passionem occurrit triplex consideratio, prima, de ipsa passione; secunda, de causa efficiente passionis; tertia, de fructu passionis. Circa primum quaeruntur duodecim. Primo, utrum necesse fuerit Christum pati pro liberatione hominum. Secundo, utrum fuerit alius modus possibilis liberationis humanae. Tertio, utrum iste modus fuerit convenientior. Quarto, utrum fuerit conveniens quod in cruce pateretur. Quinto, de generalitate passionis eius. Sexto, utrum dolor quem in passione sustinuit, fuerit maximus. Septimo, utrum tota anima eius pateretur. Octavo, utrum passio eius impediverit gaudium fruitionis. Nono, de tempore passionis. Decimo, de loco. Undecimo, utrum conveniens fuerit ipsum cum latronibus crucifigi. Duodecimo, utrum passio ipsius Christi sit divinitati attribuenda. (IIIa q. 46 pr.)

Vervolgens moet behandeld worden, wat behoort tot het heengaan van Christus uit de wereld, en wel, ten eerste over zijn lijden; ten tweede over zijn dood (50e Kw.); ten derde over zijn begrafenis (51e Kw.); ten vierde over zijn afdalen naar de onderwereld (52e Kw.). Met betrekking tot het lijden moet een drievoudige behandeling volgen. De eerste handelt over het lijden zelf; de tweede over de uitwerkende oorzaak van het lijden (47e Kw.); de derde over de vrucht van het lijden (48e Kw.). Aangaande het eerste punt stellen wij twaalf vragen: 1. Was het voor de bevrijding der mensen noodzakelijk, dat Christus leed? 2. Was er een andere wijze mogelijk om de mensen te verlossen? 3. Was deze wijze ook de meest geschikte? 4. Was het passend, dat Hij leed op een kruis? 5. Over de algemeenheid van zijn lijden. 6. Was de smart, die Hij bij zijn lijden verduurde, de aller-grootste? 7. Heeft geheel zijn ziel geleden? 8. Was zijn lijden een beletsel voor de vreugde der genieting? 9. Over de tijd van het lijden. 10. Over de plaats. 11. Was het passend, dat Hij met moordenaars gekruisigd werd? 12. Moet het lijden van de Christus toegeschreven worden aan zijn Godheid?

Articulus 1.
Was het voor de bevrijding van het menselijk geslacht noodzakelijk, dat Christus leed?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium Christum pati pro humani generis liberatione. Humanum enim genus liberari non poterat nisi a Deo, secundum illud Isaiae XLV, nunquid non ego dominus, et non est ultra Deus absque me? Deus iustus et salvans non est praeter me. In Deum autem non cadit aliqua necessitas, quia hoc repugnaret omnipotentiae ipsius. Ergo non fuit necessarium Christum pati. (IIIa q. 46 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het niet noodzakelijk was voor de bevrijding van het menselijk geslacht, dat Christus leed. Het menselijk geslacht immers kon slechts bevrijd worden door God, zoals gezegd wordt bij *Isaïas* (45.21): « Ben Ik soms niet de Heer, en is er toch verder geen God buiten Mij? Een rechtvaardige en zaligmakende God is er niet buiten Mij. » God echter is aan geen noodzaak onderworpen, daar dit in strijd zou komen met zijn almacht. Derhalve was het niet noodzakelijk, dat Christus leed.

Praeterea, necessarium voluntario opponitur. Sed Christus propria voluntate est passus, dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit. Ergo non necessarium fuit eum pati. (IIIa q. 46 a. 1 arg. 2)

2 — Noodzakelijk is het tegenovergestelde van vrijwillig. Christus echter heeft uit eigen wil geleden; want er staat bij Isaïas (55. 7): « Hij is geofferd, omdat Hij het zelf gewild heeft. » Het was derhalve niet noodzakelijk dat Hij leed.

Praeterea, sicut in Psalmo dicitur, universae viae domini misericordia et veritas. Sed non videtur necessarium quod pateretur ex parte misericordiae divinae, quae, sicut gratis dona tribuit, ita videtur quod gratis debita relaxet, absque satisfactione. Neque etiam ex parte divinae iustitiae, secundum quam homo aeternam damnationem meruerat. Ergo videtur non fuisse necessarium quod Christus pro liberatione hominum pateretur. (IIIa q. 46 a. 1 arg. 3)

3 — Er wordt gezegd in het Boek der Psalmen (24. 10): « Al de wegen van God zijn barmhartigheid en waarheid. » Dat Christus leed lijkt echter niet noodzakelijk uit het oogpunt der goddelijke barmhartigheid, want evenals deze gratis gaven uitdeelt, zo schijnt zij ook gratis, zonder voldoening, schulden te vergeven. Maar ook lijkt het niet noodzakelijk uit het oogpunt der goddelijke rechtvaardigheid, want volgens haar had de mens de eeuwige verwerping verdiend. Derhalve schijnt het niet noodzakelijk geweest te zijn, dat Christus leed voor de verlossing der mensen.

Praeterea, angelica natura est excellentior quam humana, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed pro reparatione angelicae naturae, quae peccaverat, Christus non est passus. Ergo videtur quod nec etiam fuerit necessarium eum pati pro salute humani generis. (IIIa q. 46 a. 1 arg. 4)

4 — De natuur van een engel is verhevener dan die van een mens, zoals uit Dionysius blijkt. Maar Christus is niet gestorven voor het herstel van de engelen-natuur, die gezondigd had. Derhalve schijnt het ook niet noodzakelijk geweest te zijn, dat Hij leed voor het heil van het menselijk geslacht.

Sed contra est quod dicitur Ioan. III, sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, sic oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Quod quidem de exaltatione in cruce intelligitur. Ergo videtur quod Christum oportuerit pati. (IIIa q. 46 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat er gezegd wordt bij Joannes (3. 14, 15): « Zoals Moses de slang ophief in de woestijn, zo moet ook de mensenzoon verheven worden, opdat alwie in Hem gelooft, niet verloren gaat, maar het eeuwige leven zou bezitten ». Dit nu wordt verstaan van de opheffing aan het kruis. Het heeft er dus wel de schijn van, dat Christus heeft moeten lijden.

Respondeo dicendum quod, sicut philosophus docet in V Metaphys., necessarium multipliciter dicitur. Uno quidem modo, quod secundum sui naturam impossibile est aliter se habere. Et sic manifestum est quod non fuit necessarium Christum pati, neque ex parte Dei, neque ex parte hominis. Alio modo dicitur aliquid necessarium ex aliquo exteriori. Quod quidem si sit causa efficiens vel movens, facit necessitatem coactionis, utpote cum aliquis non potest ire propter violentiam detinentis ipsum. Si vero illud exterius quod necessitatem inducit, sit finis, dicetur aliquid necessarium ex suppositione finis, quando scilicet finis aliquis aut nullo modo potest esse, aut non potest esse convenienter, nisi tali fine praesupposito. Non fuit ergo necessarium Christum pati necessitate coactionis, neque ex parte Dei, qui Christum definivit pati; neque etiam ex parte ipsius Christi, qui voluntarie passus est. Fuit autem necessarium necessitate finis. Qui quidem potest tripliciter intelligi. Primo quidem, ex parte nostra, qui per eius passionem liberati sumus, secundum illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Secundo, ex parte ipsius Christi, qui per humilitatem passionis meruit gloriam exaltationis. Et ad hoc pertinet quod dicitur Luc. ult., haec oportuit Christum pati, et sic intrare in gloriam suam. Tertio, ex parte Dei, cuius definitio est circa passionem Christi praenuntiatam in Scripturis et praefiguratam in observantia veteris testamenti. Et hoc est quod dicitur Luc. XXII, filius hominis secundum quod definitum est vadit; et Luc. ult., haec sunt verba quae locutus sum ad vos cum adhuc essem vobiscum, quoniam necesse est impleri omnia quae scripta sunt in lege Moysi et prophetis et Psalmis de me; et, quoniam scriptum est quoniam oportebat Christum pati et resurgere a mortuis. (IIIa q. 46 a. 1 co.)

Zoals de Wijsgeer zegt, wordt « noodzakelijk » meervoudig gebruikt. Vooreerst, wat volgens zijn natuur onmogelijk anders kan zijn; en zo opgevat, is het duidelijk, dat het niet noodzakelijk was, dat Christus leed, noch van Gods kant, noch van de kant van de mens. — Men noemt iets ook anders nog noodzakelijk, en wel om een reden, die van buiten dat ding komt. Is dit een werkende, of bewegende oorzaak, dan veroorzaakt dat dwangnoodzaak; b. v. wanneer iemand niet lopen kan, omdat iemand hem met geweld vasthoudt. Is echter datgene, wat van buitenaf noodzaak meebrengt, het doel, dan zal zo iets noodzakelijk heten, uit vooropgesteld doel; en dat is dan het geval wanneer zo'n doel ofwel op geen enkele wijze kan bereikt worden of althans niet op een behoorlijke wijze, tenzij met vooropstelling van een dergelijk doel (1). Het was derhalve niet noodzakelijk uit dwangnoodzakelijkheid dat Christus leed, noch van de kant van God, die bepaalde, dat Christus zou lijden, noch van de kant van Christus zelf, die vrijwillig geleden heeft. — Het was echter wel noodzakelijk volgens de doel-noodzakelijkheid. Deze kan men van drie zijden bezien. Vooreerst, van onze kant uit, die verlost zijn door zijn lijden, zoals geschreven staat bij Joannes (3. 14, 15): « De mensenzoon moet verheven worden, opdat alwie in Hem gelooft, niet verloren gaat, maar het eeuwige leven zou hebben ». Ten tweede, van de kant van Christus zelf, die door de vernedering van het lijden, de glorie der verheffing verdiend heeft. Hierop slaat, hetgeen gezegd wordt bij Lucas (24. 26): « Moest de Christus dan niet lijden, en zo binnengaan in zijn heerlijkheid? » Ten derde, van de kant van God, wiens besluit aangaande het lijden van Christus, zoals dit voorzegd was in de H. Schrift en voorafgebeeld in het O. Testament, vervuld moest worden. Zo moet ook verstaan worden, hetgeen gezegd wordt bij Lucas (24. 44, 46): « Dit zijn de woorden, die Ik tot u gesproken heb, toen Ik nog bij u was: alles wat over Mij geschreven staat in de Wet van Moses, in Profeten en Psalmen moet vervuld worden: ... Zo staat het geschreven en zo moest de Christus lijden en opstaan uit de doden ».

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de necessitate coactionis ex parte Dei. (IIIa q. 46 a. 1 ad 1)

1 — Deze redenering gaat uit van dwangnoodzakelijkheid van Gods kant.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de necessitate coactionis ex parte hominis Christi. (IIIa q. 46 a. 1 ad 2)

2 — Deze redenering gaat uit van dwangnoodzakelijkheid van de kant van de mens Christus.

Ad tertium dicendum quod hominem liberari per passionem Christi, conveniens fuit et misericordiae et iustitiae eius. Iustitiae quidem, quia per passionem suam Christus satisfecit pro peccato humani generis, et ita homo per iustitiam Christi liberatus est. Misericordiae vero, quia, cum homo per se satisfacere non posset pro peccato totius humanae naturae, ut supra habitum est, Deus ei satisfactorem dedit filium suum, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius, per redemptionem quae est in Christo Iesu, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem ipsius. Et hoc fuit abundantioris misericordiae quam si peccata absque satisfactione dimisisset. Unde dicitur Ephes. II, Deus, qui dives est in misericordia, propter nimiam caritatem qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo. (IIIa q. 46 a. 1 ad 3)

3 — Dat de mens door het lijden van Christus verlost werd, paste zowel aan zijn barmhartigheid, als aan zijn rechtvaardigheid. — Aan zijn rechtvaardigheid, omdat Christus door zijn lijden voldoening bracht voor de zonde van het menselijk geslacht, en zo is de mens door de rechtvaardigheid van Christus bevrijd. — Aan zijn barmhartigheid, omdat, nu de mens door zichzelf niet voldoen kon voor de zonden van geheel de menselijke natuur, zoals vroeger gezegd is (1° Kw. 2° Art.), God hem zijn Zoon als verlosser gaf, zoals geschreven staat in de Brief aan de Romeinen (3. 24): « Om niet worden zij gerechtvaardigd door zijn genade uit kracht der verlossing door Christus Jesus, die God gesteld heeft tot verzoener door het geloof in zijn bloed. » En dit getuigde van grotere barmhartigheid, dan wanneer Hij de zonden had vergeven zonder voldoening. Vandaar staat er in de Brief aan de Ephesiërs (2. 4, 5): « God, die rijk is aan barmhartigheid, heeft om de grote liefde, die Hij ons toedroeg, ons in Christus mede levend gemaakt, toen wij dood waren door de zonden. »

Ad quartum dicendum quod peccatum Angeli non fuit remediabile, sicut peccatum hominis, ut ex supra dictis in prima parte patet. (IIIa q. 46 a. 1 ad 4)

4 — De zonde van een engel kon niet vergeven worden, zoals de zonde van een mens, gelijk gezegd is in het Eerste Deel (I. 64° Kw. 2° Art.).

Articulus 2.
Was er een andere wijze mogelijk, om den mens te verlossen, dan door het lijden van Christus?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non fuit possibilis alius modus liberationis humanae naturae quam per passionem Christi. Dixit enim dominus, Ioan. XII, nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, ipsum solum manet, si autem mortuum fuerit, multum fructum affert, ubi dicit Augustinus quod seipsum granum dicebat. Nisi ergo mortem passus esset, aliter fructum nostrae liberationis non fecisset. (IIIa q. 46 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er geen andere wijze mogelijk was om de menselijke natuur te verlossen, dan door het lijden van Christus. De Heer zegt immers bij Joannes (12. 24, 25): « Tenzij de graankorrel, die in de aarde valt, sterft, blijft hij alleen; zo hij echter sterft, brengt hij veel vrucht voort, » waarbij Augustinus opmerkt dat « Hij zichzelf de graankorrel noemde. » Tenzij Hij dus de dood onderging, had Hij op geen enkele andere wijze de vrucht onzer verlossing voortgebracht.

Praeterea, Matth. XXVI dominus dicit ad patrem, pater mi, si non potest iste calix transire nisi bibam illum, fiat voluntas tua. Loquitur autem ibi de calice passionis. Ergo passio Christi praeterire non poterat. Unde et Hilarius dicit, ideo calix transire non potest nisi illum bibat, quia reparari nisi ex eius passione non possumus. (IIIa q. 46 a. 2 arg. 2)

2 — De Heer zegt tot de Vader bij Mattheus (26. 42): « Vader, zo deze kelk niet kan voorbijgaan, tenzij ik hem ledige, Uw wil geschiede. » Hij spreekt daar nu over de kelk van het lijden. Dus kon het lijden aan Christus niet voorbijgaan. Vandaar dat ook Hilarius zegt: « Daarom kan de kelk niet voorbijgaan, tenzij Hij hem ledige, omdat voor ons geen herstel mogelijk is, tenzij door zijn lijden. »

Praeterea, iustitia Dei exigebat ut homo a peccato liberaretur, Christo per passionem suam satisfaciente. Sed Christus suam iustitiam praeterire non potest. Dicitur enim II ad Tim. II, si non credimus, ille fidelis permanet, negare seipsum non potest. Seipsum autem negaret si iustitiam suam negaret, cum ipse sit iustitia. Ergo videtur quod non fuerit possibile alio modo hominem liberari quam per passionem Christi. (IIIa q. 46 a. 2 arg. 3)

3 — De rechtvaardigheid van God eiste, dat de mens van de zonde zou verlost worden door de voldoening van Christus’ lijden. Christus nu kan zijn rechtvaardigheid niet verloochenen: er staat immers in de Tweede Brief aan Timotheüs (2. 13): « Ook al geloven wij niet. Hij blijft getrouw, zichzelf verloochenen kan Hij niet ». Hij zou echter zichzelf verloochenen, als Hij zijn rechtvaardigheid zou verloochenen, want Hij is: Gerechtigheid (vgl. 1 Cor. 1. 30). Derhalve schijnt er geen redding te zijn voor de mens, tenzij door het lijden van Christus.

Praeterea, fidei non potest subesse falsum. Sed antiqui patres crediderunt Christum passurum. Ergo videtur quod non potuerit esse quin Christus pateretur. (IIIa q. 46 a. 2 arg. 4)

4 — Het geloof kan geen valschheid bevatten. De oude Vaders nu geloofden dat Christus zou lijden. Dus was het onmogelijk dat Christus niet leed.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., istum modum quo nos per mediatorem Dei et hominum, hominem Christum Iesum, Deus liberare dignatur, asserimus bonum et divinae dignitati congruum, verum etiam ostendamus alium modum possibilem Deo fuisse, cuius potestati cuncta aequaliter subiacent. (IIIa q. 46 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter, wat Augustinus zegt: « Wij noemen deze wijze, waarop God zich gewaardigd heeft ons te verlossen door de mens Christus Jesus, de middelbar tussen God en de mensen, goed en passend aan Gods waardigheid; echter zullen wij ook aantonen, dat er een andere wijze mogelijk was bij God, aan wiens macht alles gelijkelijk onderworpen is. »

Respondeo dicendum quod aliquid potest dici possibile vel impossibile dupliciter, uno modo, simpliciter et absolute; alio modo, ex suppositione. Simpliciter igitur et absolute loquendo, possibile fuit Deo alio modo hominem liberare quam per passionem Christi, quia non est impossibile apud Deum omne verbum, ut dicitur Luc. I. Sed ex aliqua suppositione facta, fuit impossibile. Quia enim impossibile est Dei praescientiam falli et eius voluntatem sive dispositionem cassari, supposita praescientia et praeordinatione Dei de passione Christi, non erat simul possibile Christum non pati, et hominem alio modo quam per eius passionem liberari. Et est eadem ratio de omnibus his quae sunt praescita et praeordinata a Deo, ut in prima parte habitum est. (IIIa q. 46 a. 2 co.)

Iets kan op dubbele wijze mogelijk en onmogelijk zijn. Vooreerst, zonder meer en absoluut genomen; op de tweede plaats, krachtens een vooropstelling. Zonder meer nu en absoluut gesproken, kon God de mens ook anders verlossen, dan door het lijden van Christus, daar « bij God niets onmogelijk is », zoals Lucas (1. 37) zegt. Maar in een bepaalde veronderstelling was het onmogelijk. Daar Gods voorkennis immers zich niet kan bedriegen en zijn wil of beschikking niet verijdeld kan worden, was het, Gods voorkennis en voorbeschikking omtrent het lijden van Christus eenmaal verondersteld, niet tegelijk mogelijk, dat Christus niet zou lijden of de mens anders dan door zijn lijden zou verlost worden. Diezelfde redenering geldt voor alles, wat God vooruit wist en beschikte, zoals uiteengezet werd in het Eerste Deel (I. 14° Kw. 13° Art.).

Ad primum ergo dicendum quod dominus ibi loquitur supposita praescientia et praeordinatione Dei, secundum quam erat ordinatum ut fructus humanae salutis non sequeretur nisi Christo patiente. (IIIa q. 46 a. 2 ad 1)

1 — De Heer spreekt daar met vooropstelling van Gods voorkennis en voorbeschikking, volgens welke de vrucht van het menselijk heil slechts zou volgen uit Christus’ lijden. Zo moet ook de tekst: « Indien deze heil niet kan voorbijgaan, tenzij Ik hem drinkt », welke in de 2° Bed. opgeworpen wordt, verstaan worden, nl. : « omdat Gij het zo beschikt hebt ». Vandaar voegt Hij er ook aan toe: « Uw wil geschiede ».

Et similiter intelligendum est quod secundo obiicitur, si non potest hic calix transire nisi bibam illum, scilicet, propter hoc quod et tu ita disposuisti. Unde subdit, fiat voluntas tua. (IIIa q. 46 a. 2 ad 2)

2 — Deze rechtvaardigheid is ook afhankelijk van Gods wil, die van het menselijk geslacht voldoening eiste voor de zonde. Want als Hij de mens zonder enige voldoening had willen verlossen van de zonde, zou Hij niet tegen zijn rechtvaardigheid gehandeld hebben. Immers de rechter, die een vergrijp moet straffen, dat tegen een ander werd bedreven, b.v. tegen een ander mens, tegen de gehele staat, of tegen een hogere machthebber, kan die schuld niet straffeloos vergeven, zonder de rechtvaardigheid geweld aan te doen. Boven God echter staat er geen hoger, want Zelf is Hij het hoogste en algemene goed van het heelal. Als Hij derhalve een zonde vergeeft, die straf vraagt, omdat zij tegen Hem bedreven werd, dan doet Hij niemand onrecht: zo ook handelt een mens barmhartig en niet onrechtvaardig, als hij zonder voldoening een beleediging vergeeft, die hemzelf is aangedaan. Daarom zei David in het Boek der Psalmen (50. 6): « Tegen U alleen heb ik misdaan », alsof hij zeggen wilde: « Gij kunt mij vergeven zonder onrechtvaardig te zijn ».

Ad tertium dicendum quod haec etiam iustitia dependet ex voluntate divina ab humano genere satisfactionem pro peccato exigente. Alioquin, si voluisset absque omni satisfactione hominem a peccato liberare, contra iustitiam non fecisset. Ille enim iudex non potest, salva iustitia, culpam sive poenam dimittere, qui habet punire culpam in alium commissam, puta vel in alium hominem, vel in totam rempublicam, sive in superiorem principem. Sed Deus non habet aliquem superiorem, sed ipse est supremum et commune bonum totius universi. Et ideo, si dimittat peccatum, quod habet rationem culpae ex eo quod contra ipsum committitur, nulli facit iniuriam, sicut quicumque homo remittit offensam in se commissam absque satisfactione, misericorditer, et non iniuste agit. Et ideo David, misericordiam petens, dicebat, tibi soli peccavi, quasi dicat, potes sine iniustitia mihi dimittere. (IIIa q. 46 a. 2 ad 3)

3 — Het geloof van de mens, en ook de goddelijke Schriftuur, waaruit het geloof wordt opgebouwd, steunen op Gods voorkennis en voorbeschikking. Derhalve gaat dezelfde redenering op voor de noodzaak, welke volgt uit de vooropstelling van die beide, als voor de noodzaak, die een gevolg is van Gods voorkennis en van Gods wilsbeschikking.

Ad quartum dicendum quod fides humana, et etiam Scripturae divinae, quibus fides instruitur, innituntur praescientiae et ordinationi divinae. Et ideo eadem ratio est de necessitate quae provenit ex suppositione eorum, et de necessitate quae provenit ex praescientia et voluntate divina. (IIIa q. 46 a. 2 ad 4)

Articulus 3.
Bestond er een meer passende manier om het menselijk geslacht te verlossen, dan door het lijden van Christus?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod alius modus convenientior fuisset liberationis humanae quam per passionem Christi. Natura enim in sua operatione imitatur opus divinum, utpote a Deo mota et regulata. Sed natura non facit per duo quod per unum potest facere. Cum ergo Deus potuerit hominem liberare sola propria voluntate, non videtur conveniens fuisse quod ad liberationem humani generis Christi passio adderetur. (IIIa q. 46 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er een andere, meer passende, wijze was om de mens te verlossen, dan door het lijden van Christus. De natuur toch bootst bij haar werken de werking van God na, daar zij immers door God wordt aangezet en geregeld. De natuur echter doet niet door middel van twee, wat zij door een doen kan. Wil God nu enkel door zijn wil de mens verlossen, lijkt het niet passend, er het lijden van Christus nog aan toe te voegen, om het menselijk geslacht te verlossen.

Praeterea, ea quae fiunt per naturam, convenientius fiunt quam ea quae per violentiam fiunt, quia violentum est quaedam excisio, seu casus, ab eo quod est secundum naturam, ut dicitur in libro de caelo. Sed passio Christi mortem violentam induxit. Ergo convenientius fuisset quod Christus naturali morte moriendo hominem liberaret, quam quod pateretur. (IIIa q. 46 a. 3 arg. 2)

2 — Wat naar eigen aard gebeurt, geschiedt passender, dan wat gewelddadig gebeurt: aangezien geweld « een zeker te niet gaan, » een afwijking is, « van wat volgens de natuur is, » zoals gezegd wordt in de Coelo. Het lijden van Christus nu veroorzaakte een gewelddadige dood. Daarom was het passender, dat Christus de mens verloste door een natuurlijke dood te sterven, dan door zijn lijden.

Praeterea, convenientissimum videtur quod ille qui violenter et iniuste detinet, per superioris potentiam spolietur, unde et Isaiae LII dicitur, gratis venundati estis, et sine argento redimemini. Sed Diabolus nullum ius in homine habebat, quem per fraudem deceperat, et per quandam violentiam servituti subiectum detinebat. Ergo videtur convenientissimum fuisse quod Christus Diabolum per solam potentiam spoliaret, absque sua passione. (IIIa q. 46 a. 3 arg. 3)

3 — Het lijkt zeer passend, dat hij die iets op gewelddadige en onrechtmatige wijze in bezit houdt, door de macht van de overheid daarvan beroofd wordt. Daarom wordt gezegd in Isaïas (52. 3): « Om niet zijt gij verkocht en zonder geld wordt gij teruggekocht. » De duivel nu had geen enkel recht op de mens, die hij met list had bedrogen, en in zekeren zin gewelddadig in slavernij gebonden hield. Derhalve was het zeer passend, dat Christus de duivel beroofde zonder te lijden, enkel door zijn macht.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., sanandae nostrae miseriae convenientior modus alius non fuit quam per Christi passionem. (IIIa q. 46 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Augustinus zegt: « Er was geen passender wijze, om onze ellende te herstellen, » dan door het lijden van Christus.

Respondeo dicendum quod tanto aliquis modus convenientior est ad assequendum finem, quanto per ipsum plura concurrunt quae sunt expedientia fini. Per hoc autem quod homo per Christi passionem est liberatus, multa occurrerunt ad salutem hominis pertinentia, praeter liberationem a peccato. Primo enim, per hoc homo cognoscit quantum Deus hominem diligat, et per hoc provocatur ad eum diligendum, in quo perfectio humanae salutis consistit. Unde apostolus dicit, Rom. V, commendat suam caritatem Deus in nobis, quoniam, cum inimici essemus, Christus pro nobis mortuus est. Secundo, quia per hoc dedit nobis exemplum obedientiae, humilitatis, constantiae, iustitiae, et ceterarum virtutum in passione Christi ostensarum, quae sunt necessariae ad humanam salutem. Unde dicitur I Pet. II, Christus passus est pro nobis, nobis relinquens exemplum, ut sequamur vestigia eius. Tertio, quia Christus per passionem suam non solum hominem a peccato liberavit, sed etiam gratiam iustificantem et gloriam beatitudinis ei promeruit, ut infra dicetur. Quarto, quia per hoc est homini indicta maior necessitas se immunem a peccato conservandi, secundum illud I Cor. VI, empti estis pretio magno, glorificate et portate Deum in corpore vestro. Quinto, quia hoc ad maiorem dignitatem cessit, ut, sicut homo victus fuerat et deceptus a Diabolo, ita etiam homo esset qui Diabolum vinceret; et sicut homo mortem meruit, ita homo moriendo mortem superaret; ut dicitur I Cor. XV, Deo gratias, qui dedit nobis victoriam per Iesum Christum. Et ideo convenientius fuit quod per passionem Christi liberaremur, quam per solam Dei voluntatem. (IIIa q. 46 a. 3 co.)

Een bepaalde manier om een doel te bereiken is des te passender, naarmate daardoor meerdere dingen samenkomen, die het doel van voordeel zijn. Doordat nu de mens door Christus’ lijden verlost is, zijn er, behalve dan de verlossing van de zonde, vele (resultaten) samen tot stand gekomen, welke allen betrekking hebben op mensen heil. Ten eerste immers, doet dit de mens inzien, hoezeer God hem liefheeft en wordt hij hierdoor aangezet tot liefde voor Hem, in wien het volmaakte heil gelegen is. Daarom zegt de Apostel in de Brief aan de Romeinen (5. 8): « God bewijst zijn liefde voor ons, doordat Christus voor ons is gestorven, toen wij nog vijanden waren. » — Ten tweede, gaf hij ons hierdoor een voorbeeld van gehoorzaamheid, van nederigheid en van standvastigheid, van rechtvaardigheid en van al die andere deugden, welke in Christus’ lijden tot uiting kwamen, welke allen ook noodzakelijk zijn voor de zaliging van de mens. Daarom wordt er gezegd in de Eerste Brief van Petrus (2. 21): « Christus heeft voor ons geleden, ons een voorbeeld nalatende, opdat gij zijn voetstappen zou drukken. » — Ten derde, heeft Christus door zijn lijden niet alleen de mens verlost van de zonde, maar ook voor hem de heiligmakende genade en de zaligende heerlijkheid verdiend, zoals later zal worden uiteengezet (48e Kw. 1e Art.). — Ten vierde, voelt de mens zich nu des te meer verplicht, zich rein te bewaren van de zonde, als hij bedenkt, dat hij van zijn zonde verlost is door het bloed van Christus, zoals gezegd wordt in de Eerste Brief aan de Corinthiërs (6. 20): « Gij toch zijt vrijgekocht door het bloed van Christus: verheerlijk en draag God in uw lichaam.» — Ten vijfde gaf het de mens een hogere waardigheid, want gelijk de duivel de mens overwon en misleidde, zo werd ook de duivel door een mens overwonnen; en zoals de mens de dood verdiende, zo heeft ook een mens door te sterven de dood overwonnen. Daarom wordt gezegd in de Eerste Brief aan de Corinthiërs (15. 57): « Aan God zij dank, die ons de overwinning geschonken heeft door onze Heer Jesus Christus.» Zo was het dus meer passend, dat wij verlost werden door het lijden van Christus, dan enkel door Gods wil.

Ad primum ergo dicendum quod natura etiam, ut aliquid convenientius faciat, plura ad unum assumit, sicut duos oculos ad videndum. Et idem patet in aliis. (IIIa q. 46 a. 3 ad 1)

1 — Ook de natuur gebruikt meerdere middelen tot iets, om het daardoor op een meer behoorlijke wijze te verrichten, zoals twee ogen om te zien; en hetzelfde blijkt in andere dingen.

Ad secundum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, Christus non sui mortem, quam non habebat, cum sit vita, sed hominum mortem venerat consumpturus. Unde non propria morte corpus deposuit, sed ab hominibus illatam sustinuit. Sed et, si aegrotavisset corpus eius et in conspectu omnium solveretur, inconveniens erat eum qui aliorum languores sanaret, habere proprium corpus affectum languoribus. Sed et, si absque aliquo morbo seorsum alicubi corpus deposuisset ac deinde se offerret, non crederetur ei de resurrectione disserenti. Quomodo enim pateret Christi in morte victoria, nisi, coram omnibus eam patiens, per incorruptionem corporis probasset extinctam? (IIIa q. 46 a. 3 ad 2)

2 — Chrysostomus zegt: « Christus was gekomen om de dood der mensen te niet te doen, en niet zijn eigen dood, daar Hij hieraan niet onderworpen was, omdat Hij het Leven is. Daarom legde Hij zijn lichaam niet af, door uit zichzelf te sterven, maar onderging Hij een dood, die Hem door mensen werd aangedaan. Maar ook: indien zijn lichaam ziek was geworden en ontbonden, ten getuige van allen, dan was het niet passend, dat Hij die de ziekten van anderen genas, zelf een lichaam had, dat aan ziekten leed. En zelfs, al had Hij zonder ziekte zijn lichaam ergens afzonderlijk afgelegd en zich vervolgens vertoond, dan zou men Hem niet geloven, als Hij van zijn verrijzenis sprak. Hoe kon immers in Christus’ dood de overwinning uitschitteren, tenzij Hij openlijk de dood onderging en dan met zijn onbedorven lichaam bewees, dat de dood vernietigd was.

Ad tertium dicendum quod, licet Diabolus iniuste invaserit hominem, tamen homo propter peccatum iuste erat sub servitute Diaboli derelictus a Deo. Et ideo conveniens fuit ut per iustitiam homo a servitute Diaboli liberaretur, Christo satisfaciente pro ipso per suam passionem. Fuit etiam hoc conveniens ad vincendam superbiam Diaboli, qui est desertor iustitiae et amator potentiae, ut Christus Diabolum vinceret et hominem liberaret, non per solam potentiam divinitatis, sed etiam per iustitiam et humilitatem passionis, ut Augustinus dicit, XIII de Trinitate. (IIIa q. 46 a. 3 ad 3)

3 — Hoewel de duivel de mens onrechtmatig had aangerand, was het toch rechtvaardig, dat God de mens om zijn zonde liet zuchten onder de slavernij van de duivel. En daarom was het passend, dat de mens met rechtvaardigheid verlost werd van de slavernij van de duivel, namelijk doordat Christus voor hem voldoening bracht door zijn lijden. Ook was het passend om de hoogmoed van de duivel, die « zich om rechtvaardigheid niet bekommert en zo van macht houdt », te vernederen, dat Christus « de duivel overwon en de mens bevrijdde, niet slechts door zijn goddelijke macht, maar ook door de rechtvaardigheid en de vernedering van zijn lijden, » zoals Augustinus zegt.

Articulus 4.
Moest Christus aan een kruis lijden?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit pati in cruce. Veritas enim debet respondere figurae. Sed in figuram Christi praecesserunt omnia sacrificia veteris testamenti, in quibus animalia gladio necabantur, et postmodum igni cremabantur. Ergo videtur quod Christus non debuerit pati in cruce, sed magis gladio vel igne. (IIIa q. 46 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus niet moest lijden aan een kruis. De werkelijkheid moet immers beantwoorden aan de voorafbeelding. Al de offers nu van het Oude Testament waren een voorafbeelding van Christus: en daarbij werden de dieren met het mes geslacht en daarna verbrand. Derhalve moest Christus niet lijden aan een kruis, maar veeleer met een zwaard of met vuur gedood worden.

Praeterea, Damascenus dicit quod Christus non debuit assumere detractibiles passiones. Sed mors crucis videtur maxime detractibilis et ignominiosa, unde dicitur Sap. II, morte turpissima condemnemus eum. Ergo videtur quod Christus non debuit pati mortem crucis. (IIIa q. 46 a. 4 arg. 2)

2 — Damascenus zegt, dat Christus geen « vernederend lijden » mocht ondergaan. De dood aan het kruis echter was allermeest vernederend en onterend. Daarom wordt gezegd in het Boek der Wijsheid (2. 20): « Laten wij Hem tot de allerschandelijkste dood veroordelen ». Dus moest Christus niet de kruisdood sterven.

Praeterea, de Christo dicitur, benedictus qui venit in nomine domini, ut patet Matth. XXI. Sed mors crucis erat mors maledictionis, secundum illud Deut. XXI, maledictus a Deo est qui pendet in ligno. Ergo videtur quod non fuit conveniens Christum crucifigi. (IIIa q. 46 a. 4 arg. 3)

3 — Van Christus wordt gezegd: « Gezegend, die komt in de naam des Heren », zoals blijkt bij Mattheus (21. 9). De kruisdood echter was een dood van vervloeking, zoals staat in het Boek Deuteronomium (21. 23): « Gevloekt van God is hij, die hangt aan het hout. » Dus was het niet passend, om Christus te kruisigen.

Sed contra est quod dicitur Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. (IIIa q. 46 a. 4 s. c.)

Daartegenover staat echter het gezegde in de Brief aan de Philippensen (2. 8): « Hij is gehoorzaam geworden tot de dood, ja tot de dood aan het kruis. »

Respondeo dicendum quod convenientissimum fuit Christum pati mortem crucis. Primo quidem, propter exemplum virtutis. Dicit enim Augustinus, in libro octogintatrium quaest., sapientia Dei hominem, ad exemplum quo recte viveremus, suscepit. Pertinet autem ad vitam rectam ea quae non sunt metuenda, non metuere. Sunt autem homines qui, quamvis mortem ipsam non timeant, genus tamen mortis horrescunt. Ut ergo nullum genus mortis recte viventi homini metuendum esset, illius hominis cruce ostendendum fuit, nihil enim erat, inter omnia genera mortis, illo genere execrabilius et formidabilius. Secundo, quia hoc genus mortis maxime conveniens erat satisfactioni pro peccato primi parentis, quod fuit ex eo quod, contra mandatum Dei, pomum ligni vetiti sumpsit. Et ideo conveniens fuit quod Christus, ad satisfaciendum pro peccato illo, seipsum pateretur ligno affigi, quasi restituens quod Adam sustulerat, secundum illud Psalmi, quae non rapui, tunc exsolvebam. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de passione, contemsit Adam praeceptum, accipiens ex arbore, sed quidquid Adam perdidit, Christus in cruce invenit. Tertia ratio est quia, ut Chrysostomus dicit, in sermone de passione, in excelso ligno, et non sub tecto passus est, ut etiam ipsius aeris natura mundetur. Sed et ipsa terra simile beneficium sentiebat, decurrentis de latere sanguinis stillatione mundata. Et super illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis, exaltari audiens, suspensionem intelligas in altum, ut sanctificaret aerem qui sanctificaverat terram ambulando in ea. Quarta ratio est quia, per hoc quod in ea moritur, ascensum nobis parat in caelum, ut Chrysostomus dicit. Et inde est quod ipse dicit, Ioan. XII, ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. Quinta ratio est quia hoc competit universali salvationi totius mundi. Unde Gregorius Nyssenus dicit quod figura crucis, a medio contactu in quatuor extrema partita, significat virtutem et providentiam eius qui in ea pependit, ubique diffusam. Chrysostomus etiam dicit quod in cruce, expansis manibus, moritur, ut altera manu veterem populum, altera eos qui ex gentibus sunt, trahat. Sexta ratio est quia per hoc genus mortis diversae virtutes designantur. Unde Augustinus dicit, in libro de gratia Vet. et novi Test., non frustra tale genus mortis elegit, ut latitudinis et altitudinis et longitudinis et profunditatis, de quibus apostolus loquitur, magister existeret. Nam latitudo est in eo ligno quod transversum desuper figitur; hoc ad bona opera pertinet, quia ibi extenduntur manus. Longitudo in eo quod ab ipso ligno usque ad terram conspicuum est, ibi enim quodammodo statur, idest, persistitur et perseveratur; quod longanimitati tribuitur. Altitudo est in ea ligni parte quae ab illa quae transversa figitur, sursum versus relinquitur, hoc est, ad caput crucifixi, quia bene sperantium superna expectatio est. Iam vero illud ex ligno quod fixum occultatur, unde totum illud exurgit, significat profunditatem gratuitae gratiae. Et, sicut Augustinus dicit, super Ioan., lignum in quo fixa erant membra patientis, etiam cathedra fuit magistri docentis. Septima ratio est quia hoc genus mortis plurimis figuris respondet. Ut enim Augustinus dicit, in sermone de passione, de diluvio aquarum humanum genus arca lignea liberavit; de Aegypto Dei populo recedente, Moyses mare virga divisit, et Pharaonem prostravit, et populum Dei redemit; idem Moyses lignum in aquam misit et amaram aquam in dulcedinem commutavit; ex lignea virga de spirituali petra salutaris unda profertur; et, ut Amalec vinceretur, contra virgam Moyses expansis manibus extenditur; et lex Dei arcae testamenti creditur ligneae; ut his omnibus ad lignum crucis, quasi per quosdam gradus, veniatur. (IIIa q. 46 a. 4 co.)

Het was zeer passend, dat Christus de kruisdood onderging. — Ten eerste, om zijn voorbeeld van deugd. Augustinus zegt toch: « De goddelijke Wijsheid werd mens, om een voorbeeld te geven, hoe wij behoorlijk moeten leven. 'n Behoorlijk leven nu sluit in, dat men niet vreest, wat niet gevreesd moet worden. Er zijn echter mensen, die wel niet de dood vrezen, maar toch een afschuw hebben van een bepaalde dood. Door de kruisdood nu van die mens moest getoond worden, dat iemand, die behoorlijk leeft geen enkele dood moet vrezen. Er was immers geen andere dood zo afschuwelijk en vreeswekkend als deze. » — Ten tweede was deze wijze van sterven de meest passende om te voldoen voor de zonden van de stamvader, welke hierin bestond, dat hij, tegen het gebod van God in, de appel at van het verboden hout. Derhalve was het passend, dat Christus, tot voldoening voor die zonde, zichzelf aan het hout liet slaan, a. h. w. teruggevend, wat Adam had weggenomen, volgens het woord uit het Boek der Psalmen (68. 5): « Wat ik niet geroofd heb, heb ik toen hersteld. » Vandaar dat Augustinus zegt: « Adam verachtte het gebod, door de appel van de boom te nemen; maar wat Adam verloor, heeft Christus op het kruis wedergevonden. » — Ten derde heeft Hij, zoals Chrysostomus zegt, « geleden op een opgericht hout, en niet onder een dak, om zelfs de natuur der lucht te reinigen. En ook de aarde onderging dezelfde weldaad, die door het neerdruppelen van het bloed, dat uit zijn zijde stroomde, werd gereinigd. » En aangaande de woorden van Joannes (3. 14): « De mensenzoon moet verheven worden, » zegt hij: « Als gij hoort van verheven worden, moet gij denken aan het ophangen in de hoogte, waardoor Hij de lucht reinigde, die de aarde had geheiligd door er op te wandelen. » — Ten vierde, « omdat Hij ons een toegang verschafte naar de hemel door in de hoogte te sterven, » zoals Chrysostomus zegt. Daarom zegt Hij zelf bij Joannes (12. 32, 33): « Als Ik van de aarde verheven zal zijn, zal Ik alles tot mij trekken. » — Ten vijfde, omdat dit overeenkwam met de algemene verlossing van heel de wereld. Daarom zegt Gregorius van Nyssa, dat « de figuur van het kruis, welke vanuit het middelpunt in vier uiteinden vervalt, aantoont, dat de kracht en de voorzienigheid van Hem, die daaraan hing, uitgaat naar alle kanten. » — Ten zesde, omdat door deze manier van sterven verschillende deugden aan het licht traden. Zo zegt Augustinus: « Niet voor niets koos Hij deze wijze van sterven, om als leermeester te kunnen optreden van die breedte en hoogte, lengte en diepte, » waarover de Apostel spreekt. « Want de breedte wordt uitgemaakt door dat hout, hetwelk boven dwars wordt vastgemaakt; en deze beduidt de goede werken, wijl daar de handen worden uitgestrekt. De lengte wordt uitgemaakt door dat stuk, hetwelk zich uitstrekt vanaf dat eerste hout tot aan de grond: daarmede nu staat het in zekeren zin, d. i. heeft het stevigheid en vastheid, hetgeen aan de lankmoedigheid wordt toegeschreven. De hoogte vormt dat deel, hetwelk zich vanaf de dwarsbalk naar boven toe uitstrekt, d. i. bij het hoofd van de gekruisigde, omdat de verwachting van hen, die op de juiste wijze hopen, naar boven is gericht. Ten slotte, dat deel van het hout, hetwelk in de grond vastzit en daardoor verborgen is, en waaruit het geheel oprijst, betekent de diepte van de onverplichte genade. » Evenzo zegt Augustinus: « Het hout, waaraan de ledematen van Hem die lijdt gehecht waren, was ook de zetel van de leeraar. » — Ten zevende, omdat deze wijze van sterven aan meerdere voorafbeeldingen beantwoordt. Zo zegt immers Augustinus: « De ark van hout heeft het mensdom gered uit de zondvloed; toen het volk Gods uit Egypte trok, verdeelde Moses de zee met een staf, bracht Pharao ten onder, en verloste het volk Gods; dezelfde Moses wierp een stuk hout in het water en maakte het bittere water zoet; met de houten staf werd uit de geestelijke rots een heilzame stroom te voorschijn gebracht; en opdat Amalech zou overwonnen worden, strekte Moses om de staf de handen uit; en de Wet Gods werd aan de houten ark des Verbonds toevertrouwd, opdat men met dat al a. h. w. trapsgewijs zou komen tot het kruishout. »

Ad primum ergo dicendum quod altare holocaustorum, in quo sacrificia animalium offerebantur, erat factum de lignis, ut habetur Exod. XXVII, et quantum ad hoc veritas respondet figurae. Non autem oportet quod quantum, ad omnia, quia iam non esset similitudo, sed veritas, ut Damascenus dicit, in III libro. Specialiter tamen, ut Chrysostomus dicit, non caput ei amputatur, ut Ioanni; neque sectus est, ut Isaias, ut corpus integrum et indivisibile morti servet, et non fiat occasio volentibus Ecclesiam dividere. Loco autem materialis ignis, fuit in holocausto Christi ignis caritatis. (IIIa q. 46 a. 4 ad 1)

1 — Het altaar der slachtoffers, waarop de dier-offers werden opgedragen, was uit hout vervaardigd gelijk we weten uit het Boek van de Uittocht (27. 1); en wat dat betreft, beantwoordde de werkelijkheid aan de voorafbeelding. « Het is » echter « niet nodig, dat zij ook in ieder opzicht beantwoordde, want dan zou het geen gelijkenis meer zijn, maar werkelijkheid, » zoals Damascenus zegt. En wat dit speciale geval nog betreft zegt Chrysostomus: « Hem werd het hoofd niet afgeslagen, zoals bij Johannes; ook werd Hij niet doorgezaagd, zoals Isaïas; opdat Hij zijn lichaam geheel en onverdeeld zou bewaren in de dood en er geen kans zou geboden worden aan hen, die de Kerk willen verdelen. » In de plaats van het stoffelijk vuur echter trad bij het offer van Christus het vuur der liefde.

Ad secundum dicendum quod Christus detractibiles passiones assumere renuit quae pertinebant ad defectum scientiae vel gratiae, aut etiam virtutis. Non autem illas quae pertinent ad iniuriam ab exteriori illatam, quinimmo, ut dicitur Heb. XII, sustinuit crucem confusione contempta. (IIIa q. 46 a. 4 ad 2)

2 — Christus wilde niet zulk vernederend lijden ondergaan, dat een gemis inhield aan kennis, genade of zelfs deugd. Wel echter zo’n lijden, dat ongerechtigheid insloot, die van buitenaf werd veroorzaakt. Integendeel, zoals staat in de Brief aan de Hebreën (12. 2): « Hij heeft het kruis op zich genomen en de schande niet geacht. »

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIV contra Faustum, peccatum maledictum est et per consequens mors et mortalitas ex peccato proveniens, caro autem Christi mortalis fuit, similitudinem habens carnis peccati. Et propter hoc Moyses eam nominat maledictum, sicut et apostolus nominat eam peccatum, dicens, II Cor. V, eum qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, scilicet per poenam peccati. Nec ideo maior invidia est, quia dixit, maledictus est a Deo. Nisi enim Deus peccatum odisset, non ad eam suscipiendam atque tollendam filium suum mitteret. Confitere ergo maledictum suscepisse pro nobis, quem confiteris mortuum esse pro nobis. Unde et Galat. III dicitur, Christus nos redemit de maledicto legis, factus pro nobis maledictum. (IIIa q. 46 a. 4 ad 3)

3 — Zoals Augustinus zegt, is de zonde een vloek en bijgevolg ook de dood en de sterfelijkheid, die uit de zonde voortkomen. « Het lichaam van Christus nu was sterfelijk, omdat het geleek op het zondige vlees »: en daarom noemt Moses het een « vloek », zoals ook de Apostel het vlees « zonde » noemt, waar hij in de Tweede Brief aan de Corinthiërs (5. 21) zegt: « Die geen zonde gekend heeft, werd voor ons tot zonde gemaakt, » namelijk van wege de zondestraf. « En het was ook geen grotere ongenade, dat hij zei: Hij is vervloekt van God. Want indien God de zonde en onze dood niet gehaat had, zou Hij ook niet zijn Zoon gezonden hebben, om die op zich te nemen en te niet te doen. Belijd derhalve, dat Hij de vloek voor ons op zich genomen heeft, van wie jij ook belijdt, dat Hij voor ons gestorven is. » Daarom wordt gezegd in de Brief aan de Galaten (3. 13): « Christus heeft ons verlost van de vervloeking der Wet, door voor ons tot vervloeking te worden. »

Articulus 5.
Heeft Christus alle lijden verduurd?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Christus omnes passiones sustinuerit. Dicit enim Hilarius, in X de Trin., unigenitus Dei, ad peragendum mortis suae sacramentum, consummasse in se omne humanarum genus passionum testatur, cum, inclinato capite, emisit spiritum. Videtur ergo quod omnes passiones humanas sustinuerit. (IIIa q. 46 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus alle lijden heeft ondergaan. Hilarius toch zegt: « De eniggeboren Zoon van God heeft bij het voltrokken worden van het geheim van zijn dood getuigd, dat Hij alle soorten van menselijk lijden heeft doorstaan, toen Hij met gebogen hoofd de geest gaf ». Hij schijnt dus alle menselijk lijden ondergaan te hebben.

Praeterea, Isaiae LII dicitur, ecce, intelliget servus meus, et exaltabitur, et elevabitur, et sublimis erit valde. Sicut obstupuerunt super eum multi, sic inglorius erit inter viros aspectus eius, et forma eius inter filios hominum. Sed Christus est exaltatus secundum hoc quod habuit omnem gratiam et omnem scientiam, pro quo super eo multi admirantes obstupuerunt. Ergo videtur quod inglorius fuerit sustinendo omnem passionem humanam. (IIIa q. 46 a. 5 arg. 2)

2 — Bij Isaïas (52. 13, 14) wordt gezegd: « Zie, mijn Dienstknecht zal verstandig zijn, Hij zal verhoogd en verheven en zeer verheerlijkt zijn. Zoals velen over Hem verbaasd stonden, zo zal ook zijn voorkomen ontluisterd zijn onder de mensen, en zijn gedaante onder de mensenkinderen ». Christus echter is verheven, omdat Hij alle genade en kennis had, waarom velen over Hem verbaasd stonden in bewondering. Derhalve schijnt het, dat Hij ontluisterd werd door alle menselijk lijden te verduren.

Praeterea, passio Christi ordinata est ad liberationem hominis a peccato, ut supra dictum est. Sed Christus venit liberare homines ab omni peccatorum genere. Ergo debuit pati omne genus passionum. (IIIa q. 46 a. 5 arg. 3)

3 — Het lijden van Christus was er op gericht, de mens van de zonden te verlossen, gelijk boven gezegd is (in deze Kw. 4° Art.). Welnu Christus kwam de mens verlossen van elke soort van zonden. Dus moest Hij ook alle soorten van lijden verduren.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XIX, quod milites primi quidem fregerunt crura et alterius qui crucifixus est cum eo, ad Iesum autem cum venissent, non fregerunt eius crura. Non ergo passus est omnem humanam passionem. (IIIa q. 46 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat gezegd wordt bij Joannes (19. 32) dat « de soldaten wel de beenderen braken van de eersten en van de anderen, die met Hem gekruisigd werden, maar toen zij bij Jesus kwamen, braken zij zijn beenderen niet. » Dus heeft Hij niet alle menselijke lijden ondergaan.

Respondeo dicendum quod passiones humanae possunt considerari dupliciter. Uno modo, quantum ad speciem. Et sic non oportuit Christum omnem humanam passionem pati, quia multae passionum species sibi invicem contrariantur, sicut combustio in igne et submersio in aqua. Loquimur enim nunc de passionibus ab extrinseco illatis, quia passiones ab intrinseco causatas, sicut sunt aegritudines corporales, non decuit eum pati, ut supra dictum est. Sed secundum genus, passus est omnem passionem humanam. Quod quidem potest considerari tripliciter. Uno modo, ex parte hominum. Passus est enim aliquid et a gentilibus, et a Iudaeis; a masculis et feminis, ut patet de ancillis accusantibus Petrum. Passus est etiam a principibus, et a ministris eorum, et popularibus, secundum illud Psalmi, quare fremuerunt gentes, et populi meditati sunt inania? Astiterunt reges terrae, et principes convenerunt in unum, adversus dominum et adversus Christum eius. Passus est etiam a familiaribus et notis, sicut patet de Iuda eum prodente, et Petro ipsum negante. Alio modo patet idem ex parte eorum in quibus homo potest pati. Passus est enim Christus in suis amicis eum deserentibus; in fama per blasphemias contra eum dictas; in honore et gloria per irrisiones et contumelias ei illatas; in rebus per hoc quod etiam vestibus spoliatus est; in anima per tristitiam, taedium et timorem; in corpore per vulnera et flagella. Tertio potest considerari quantum ad corporis membra. Passus est enim Christus in capite pungentium spinarum coronam; in manibus et pedibus fixionem clavorum; in facie alapas et sputa; et in toto corpore flagella. Fuit etiam passus secundum omnem sensum corporeum, secundum tactum quidem, flagellatus et clavis confixus; secundum gustum, felle et aceto potatus; secundum olfactum, in loco fetido cadaverum mortuorum, qui dicitur Calvariae, appensus patibulo; secundum auditum, lacessitus vocibus blasphemantium et irridentium; secundum visum, videns matrem et discipulum quem diligebat flentes. (IIIa q. 46 a. 5 co.)

Het menselijk lijden kunnen we tweevoudig beschouwen. — Vooreerst naar de soort: en zo opgevat behoefde Christus niet alle lijden te ondergaan, daar vele soorten van lijden elkaar tegengesteld zijn, zoals de vuurdood en de dood door verdrinking. Wij spreken nu immers over lijden, dat van buiten af wordt aangedaan, daar Hij niet het lijden behoorde te ondergaan, dat van binnenuit veroorzaakt wordt, als lichamelijke ziekten, zoals vroeger gezegd is (14° Kw. 4° Art.). — Maar generiek genomen heeft Hij alle menselijk lijden ondergaan. Dit kan men echter van drie zijden bezien. Vooreerst van de kant der mensen, door wier toedoen Hij leed. Hij heeft immers iets te lijden gehad zowel van de heidenen als van de Joden, van mannen als van vrouwen, zoals blijkt met de dienstmaagden die Petrus aanklaagden. Hij heeft ook te lijden gehad van de overheden en van hunne dienaren en van het volk, gelijk staat geschreven in het Boek der Psalmen (2. 1, 2): « Waarom razen de volken, en zinnen de natien op ijdelheid? Opgekomen zijn de vorsten der aarde en de overheden zijn samengekomen tegen de Heer en tegen zijn Gezalfde. » Hij heeft ook geleden van vrienden en bekenden, zoals blijkt uit Judas, die Hem verraadde; en Petrus, die Hem verloochende. Vervolgens blijkt hetzelfde bij datgene, waarin de mens kan lijden. Christus immers heeft geleden in zijn vrienden, doordat zij Hem verlieten; in zijn goede naam, door de godslasteringen, die tegen Hem werden geuit, in zijn eer en glorie door de bespotting en schande, die Hem werden aangedaan; in zijn zaken, doordat Hij zelfs van zijn kleren werd beroofd; in zijn ziel door droefheid, walging en vrees; in zijn lichaam door wonden en geeselstriemen. Ten derde kan men dit beschouwen met betrekking tot zijn lichaamsdelen. Christus verduurde immers in zijn hoofd de scherpe doornenkroon; in zijn handen en voeten de doorboring met nagels; in zijn gezicht de kaakslagen en de bespuwing; in zijn gehele lichaam de geeselstriemen. Hij heeft ook geleden in elk lichamelijk zintuig; wat zijn gevoel betreft is Hij gegeeseld en met nagels doorboord; wat zijn smaak betreft, is Hij met gal en azijn gelaafd; wat zijn reuk aangaat, is Hij aan het kruis gehecht op de onwelriekende begraafplaats der gestorvenen, die Calvarië genoemd wordt; wat zijn gehoor betreft, is Hij getergd door het geroep der godslasteraars en spotters; wat betreft zijn gezicht, doordat Hij zijn moeder en de leerling « die Hij liefhad » zag wenen.

Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Hilarii est intelligendum quantum ad omnia genera passionum, non autem quantum ad omnes species. (IIIa q. 46 a. 5 ad 1)

1 — Het woord van Hilarius moet men verstaan van alle lijden generiek genomen, niet van alle soorten van lijden.

Ad secundum dicendum quod similitudo ibi attenditur, non quantum ad numerum passionum et gratiarum, sed quantum ad magnitudinem utriusque, quia sicut sublimatus est in donis gratiarum super alios, ita deiectus est infra alios per ignominiam passionis. (IIIa q. 46 a. 5 ad 2)

2 — Het punt van vergelijking is hier niet het aantal der verduringen en genaden, maar de grootte van beiden; nl. zoals Hij in genadegaven boven de anderen verheven was, zo werd Hij ook meer dan de anderen vernederd door de schande van het lijden.

Ad tertium dicendum quod, secundum sufficientiam, una minima passio Christi suffecit ad redimendum genus humanum ab omnibus peccatis. Sed secundum convenientiam, sufficiens fuit quod pateretur omnia genera passionum, sicut iam dictum est. (IIIa q. 46 a. 5 ad 3)

3 — Wat betreft zijn uitwerking was het minste lijden van Christus voldoende, om het mensdom van alle zonden te verlossen; maar naar passendheid was het eerst voldoende als Hij allerlei lijden onderging, zoals in de leerstelling gezegd is.

Articulus 6.
Was het lijden van Christus groter dan alle lijden?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod dolor passionis Christi non fuerit maior omnibus aliis doloribus. Dolor enim patientis augetur secundum gravitatem et diuturnitatem passionis. Sed quidam martyres graviores passiones et diuturniores sustinuerunt quam Christus, sicut patet de Laurentio, qui est assatus in craticula; et de Vincentio, cuius carnes sunt ungulis ferreis laceratae. Ergo videtur quod dolor Christi patientis non fuerit maximus. (IIIa q. 46 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het lijden van Christus niet groter was dan alle lijden. De smart van de lijder neemt toe met de hevigheid en de duur van het lijden. Sommige martelaren nu ondergingen zwaarder en langduriger lijden dan Christus; zoals blijkt bij Laurentius, die op een rooster gebraden werd; en bij Vincentius, wiens vlees met ijzeren tangen werd verscheurd. Dus was het lijden van Christus niet het grootste.

Praeterea, virtus mentis est mitigativa doloris, in tantum quod Stoici posuerunt tristitiam in animo sapientis non cadere. Et Aristoteles posuit quod virtus moralis medium tenet in passionibus. Sed in Christo fuit perfectissima virtus mentis. Ergo videtur quod in Christo fuerit minimus dolor. (IIIa q. 46 a. 6 arg. 2)

2 — Geestesdeugd stilt de smart, zo zelfs, dat de Stoïcijnen beweerden, dat de ziel van de wijze nooit door droefheid overvallen kan worden; en Aristoteles beweerde, dat de zedelijke deugd het (juiste) midden houdt bij passie. Christus echter bezat de volmaaktste geestesdeugd. Dus onderging Hij niet het grootste lijden.

Praeterea, quanto aliquod patiens est magis sensibile, tanto maior sequitur dolor passionis. Sed anima est sensibilior quam corpus, cum corpus sentiat ex anima. Adam etiam in statu innocentiae videtur corpus sensibilius habuisse quam Christus, qui assumpsit corpus humanum cum naturalibus defectibus. Ergo videtur quod dolor animae patientis in Purgatorio vel in Inferno, vel etiam dolor Adae si passus fuisset, maior fuisset quam dolor passionis Christi. (IIIa q. 46 a. 6 arg. 3)

3 — Naar gelang een leider gevoeliger is, ondergaat hij grotere lijdenssmart. De ziel nu is gevoeliger dan het lichaam, daar het lichaam voelt in afhankelijkheid van de ziel. En Adam schijnt ook in de staat van onschuld een fijner voelend lichaam gehad te hebben, dan Christus, die een menselijk lichaam aannam met natuurlijke gebreken. Dus moet de smart van een ziel in het vagevuur of in de hel, of ook al de smart van Adam, zo hij geleden heeft, groter geweest zijn, dan de lijdenssmart van Christus.

Praeterea, maioris boni amissio causat maiorem dolorem. Sed peccator peccando amittit maius bonum quam Christus patiendo, quia vita gratiae est melior quam vita naturae. Christus etiam, qui amisit vitam post triduum resurrecturus, minus aliquid videtur amisisse quam illi qui amittunt vitam permansuri in morte. Ergo videtur quod dolor Christi non fuerit maximus dolor. (IIIa q. 46 a. 6 arg. 4)

4 — Het verlies van een groter goed, veroorzaakt ook een grotere smart. De zondaar nu verliest door te zondigen een groter goed, dan Christus door te lijden, daar het genadeleven hoger staat, dan het natuurlijke leven. Ook heeft Christus, die zijn leven verloor, maar na drie dagen zou verrijzen, minder verloren, dan zij die het leven verliezen, om voor altijd dood te blijven. Dus was de smart van Christus niet de grootste.

Praeterea, innocentia patientis diminuit dolorem passionis. Sed Christus innocenter est passus, secundum illud Ierem. XI, ego autem quasi agnus mansuetus qui portatur ad victimam. Ergo videtur quod dolor passionis Christi non fuerit maximus. (IIIa q. 46 a. 6 arg. 5)

5 — De onschuld van de lijder vermindert de lijdenssmart. Christus nu heeft onschuldig geleden, zoals staat bij Jeremias (11. 19): « Ik echter ben als een zachtmoedig lam, dat ter slachtbank wordt geleid. » Dus was de lijdenssmart van Christus niet het grootst.

Praeterea, in his quae Christi sunt, nihil fuit superfluum. Sed minimus dolor Christi suffecisset ad finem salutis humanae, habuisset enim infinitam virtutem ex persona divina. Ergo superfluum fuisset assumere maximum dolorem. (IIIa q. 46 a. 6 arg. 6)

6 — Bij al wat aan Christus behoort was niets overtolligs. Het minste lijden echter van Christus was voldoende voor zijn doel: de verlossing van de mens. Het bezat immers een oneindige waarde krachtens zijn goddelijke persoon. Derhalve zou het ondergaan van het grootste lijden iets overtolligs geweest zijn.

Sed contra est quod habetur Thren. I ex persona Christi, attendite, et videte si est dolor sicut dolor meus. (IIIa q. 46 a. 6 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat we lezen in de Klaagliederen (1.2): « Aanschouw en ziet toe, of er een smart is gelijk aan de mijne. »

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est cum de defectibus assumptis a Christo ageretur, in Christo patiente fuit verus dolor et sensibilis, qui causatur ex corporali nocivo; et dolor interior, qui causatur ex apprehensione alicuius nocivi, qui tristitia dicitur. Uterque autem dolor in Christo fuit maximus inter dolores praesentis vitae. Quod quidem contingit propter quatuor. Primo quidem, propter causas doloris. Nam doloris sensibilis causa fuit laesio corporalis. Quae acerbitatem habuit, tum propter generalitatem passionis, de qua dictum est, tum etiam ex genere passionis. Quia mors confixorum in cruce est acerbissima, quia configuntur in locis nervosis et maxime sensibilibus, scilicet in manibus et pedibus; et ipsum pondus corporis pendentis continue auget dolorem; et cum hoc etiam est doloris diuturnitas, quia non statim moriuntur, sicut hi qui sunt gladio interfecti. Doloris autem interioris causa fuit, primo quidem, omnia peccata humani generis, pro quibus satisfaciebat patiendo, unde ea quasi sibi adscribit, dicens in Psalmo, verba delictorum meorum. Secundo, specialiter casus Iudaeorum et aliorum in eius mortem delinquentium, et praecipue discipulorum, qui scandalum passi fuerant in Christi passione. Tertio etiam amissio vitae corporalis, quae naturaliter est horribilis humanae naturae. Secundo potest magnitudo considerari ex perceptibilitate patientis. Nam et secundum corpus erat optime complexionatus, cum corpus eius fuerit formatum miraculose operatione spiritus sancti, sicut et alia quae per miracula facta sunt, sunt aliis potiora, ut Chrysostomus dicit de vino in quod Christus aquam convertit in nuptiis. Et ideo in eo maxime viguit sensus tactus, ex cuius perceptione sequitur dolor. Anima etiam, secundum vires interiores, efficacissime apprehendit omnes causas tristitiae. Tertio magnitudo doloris Christi patientis potest considerari ex doloris puritate. Nam in aliis patientibus mitigatur tristitia interior, et etiam dolor exterior, ex aliqua consideratione rationis, per quandam derivationem seu redundantiam a superioribus viribus ad inferiores. Quod in Christo patiente non fuit, unicuique enim virium permisit agere quod est sibi proprium, sicut Damascenus dicit. Quarto potest considerari magnitudo doloris Christi patientis ex hoc quod passio illa et dolor a Christo fuerunt assumpta voluntarie, propter finem liberationis hominum a peccato. Et ideo tantam quantitatem doloris assumpsit quae esset proportionata magnitudini fructus qui inde sequebatur. Ex his igitur omnibus causis simul consideratis manifeste apparet quod dolor Christi fuit maximus. (IIIa q. 46 a. 6 co.)

Zoals boven gezegd is bij de behandeling der gebrekkigheden, welke Christus op zich nam (15° Kw. 5° en 6° Art.), onderging Christus bij zijn lijden een werkelijke smart: zowel een zintuigelijk waarneembare, die veroorzaakt wordt door lichamelijk letsel, als ook de inwendige smart, die ontstaat bij het ontwaren van iets, dat schadelijk is, en welke smart wij droefheid noemen. Beide smarten nu waren bij Christus de grootste onder de smarten van dit leven. En wel om vier redenen. — Ten eerste van wege de oorzaken dezer smart. De zintuigelijk waarneembare smart had immers tot oorzaak een lichamelijke kwetsing. En deze was hevig, zowel van wege de algemeenheid van het lijden, waarover wij spreken (in het vorige Art. en in de 15e Kw.), alsook van wege de aard van dit lijden. Want de dood van hen, die aan het kruis genageld worden is de bitterste. Zij worden immers vastgenageld op zenuwrijke en allergevoeligste plaatsen, namelijk in de handen en voeten; en de zwaarte van het afhangende lichaam, vermeerderd nog voortdurend de smart; daarbij komt nog de lange duur van het lijden, daar zij niet terstond sterven, zoals dat wel het geval is met hen, die door het zwaard omkomen. Oorzaak van de inwendige smart echter waren vooreerst al de zonden van het menselijk geslacht, waarvoor Hij door zijn lijden voldoening bracht, en die Hij a. h. w. aan zichzelf toeschreef, als Hij zegt in het Boek der Psalmen (21. 2): « De woorden mijner zonden »; ten tweede, bijzonder de val der Joden en van de anderen, die zich bij zijn dood schuldig maakten, en vooral van zijn leerlingen, die geërgerd werden door Christus' lijden; ten slotte, het verlies van het lichamelijk leven, dat uiteraard iets verschrikkelijks is voor de mens. Ten tweede kan de grootheid zijner smart worden afgeleid uit de fijngevoeligheid van de lijder, zowel naar ziel als naar lichaam. Want lichamelijk had Hij een uitmuntend gestel, daar zijn lichaam op wonderbare wijze gevormd werd door de werking van de H. Geest: zoals dan ook al wat miraculeus geschiedt, beter is dan het andere, zoals Chrysostomus zegt van de wijn, waarin Christus bij de bruiloft het water veranderd had. Dus bij Hem was de gevoelszin, uit wiens gewaarwording de smart volgt, zeer sterk ontwikkeld. Ook nam de ziel met haar inwendige vermogens al de oorzaken van droefheid allerfijnst waar. — Ten derde kan de grootte der smart van de lijdende Christus beschouwd worden naar de zuiverheid dier smart en droefheid. Want bij andere lijders wordt de inwendige droefheid en ook de uitwendige smart tengevolge van een verstandelijke beschouwing getemperd, door een zekere beïnvloeding, een terugslag van de hogere vermogens op de lagere. Dit was echter bij de lijdende Christus niet het geval, daar Hij aan alle vermogens « toeliet, te doen wat hun eigen was », gelijk Damascenus zegt. — Ten vierde kan men de grootte der smart van de lijdende Christus hiernaar afmeten, dat dit lijden en die smart door Christus vrijwillig waren aanvaard, met het doel de mens te bevrijden van de zonde. En daarom was het lijden, dat Hij aanvaardde, zo groot, dat het geproportioneerd was, aan de grootte der vrucht, die er uit voortkwam. Uit deze redenen, allen te samen genomen, blijkt derhalve duidelijk, dat het lijden van Christus het grootst was.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit ex uno tantum praedictorum, scilicet ex laesione corporali, quae est causa sensibilis doloris. Sed ex aliis causis multo magis dolor Christi patientis augetur, ut dictum est. (IIIa q. 46 a. 6 ad 1)

1 — Deze redenering gaat alleen maar uit van een der voornaamste punten, namelijk het lichamelijk letsel, dat de voelbare smart veroorzaakt. Maar de andere oorzaken maakten het lijden van Christus nog veel groter, zoals gezegd is in de leerstelling.

Ad secundum dicendum quod virtus moralis aliter mitigat tristitiam interiorem, et aliter exteriorem dolorem sensibilem. Tristitiam enim interiorem diminuit directe, in ea medium constituendo sicut in propria materia. Medium autem in passionibus virtus moralis constituit, ut in secunda parte habitum est, non secundum quantitatem rei, sed secundum quantitatem proportionis, ut scilicet passio non excedat regulam rationis. Et quia Stoici reputabant quod nulla tristitia esset ad aliquid utilis, ideo credebant quod totaliter a ratione discordaret, et per consequens quod totaliter esset sapienti vitanda. Sed secundum rei veritatem, tristitia aliqua laudabilis est, ut Augustinus probat, in XIV de Civ. Dei, quando scilicet procedit ex sancto amore, ut puta cum aliquis tristatur de peccatis propriis vel alienis. Assumitur etiam ut utilis ad finem satisfactionis pro peccato, secundum illud II Cor. VII, quae secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem operatur. Et ideo Christus, ut satisfaceret pro peccatis omnium hominum, assumpsit tristitiam maximam quantitate absoluta, non tamen excedentem regulam rationis. Dolorem autem exteriorem sensus virtus moralis directe non minuit, quia talis dolor non obedit rationi, sed sequitur corporis naturam. Diminuit tamen ipsum indirecte per redundantiam a superioribus viribus in inferiores. Quod in Christo non fuit, ut dictum est. (IIIa q. 46 a. 6 ad 2)

2 — De zedelijke deugd tempert de innerlijke droefheid anders dan de uiterlijk voelbare smart. De innerlijke droefheid vermindert zij direct, door daarin als in de haar eigen materie, het juiste midden te houden. De zedelijke deugd houdt echter het juiste midden in de passie, zoals gezegd werd in het Tweede Deel (I-II. 44° Kw. 1° en 2° Art.), niet precies afgemeten aan de grootte van iets, maar aan de verhoudingsgrootte, nl. zo dat de passie de maat, door het verstand aangegeven, niet te buiten gaat. En daar de Stoïcijnen meenden, dat droefheid nergens goed voor is, daarom hielden zij, dat deze absoluut niet in overeenstemming is met de rede, en dat zij bijgevolg dus totaal door de wijze moet worden vermeden. In waarheid echter is een bepaalde droefheid prijzenswaardig, zoals Augustinus bewijst: wanneer zij nl. voortkomt uit een heilige liefde, b. v. wanneer iemand beproefd is over eigen zonden of die van anderen. Zij kan ook nuttig zijn om de zonde uit te boeten, naar het woord van de Apostel uit de Tweede Brief aan de Corinthiërs (7. 10): « De droefheid, zoals God ze verlangt, brengt beheersing tot blijvende zaligheid voort. » En daarom onderging Christus, tot voldoening voor de zonden van alle mensen, droefheid, en wel absoluut genomen de grootste droefheid, echter niet zo dat zij de maat van het verstand te buiten ging. De uiterlijke smart der zinnen tempert de zedelijke deugd echter niet onmiddellijk; wijl deze smart niet onderworpen is aan de rede, maar 't eigene is van de natuur van het lichaam. Zij vermindert deze echter indirect door de terugslag van de hogere vermogens op de lagere; wat bij Christus echter niet het geval was, zoals in de leerstelling gezegd is en in de 14e kwestie (2e Art.).

Ad tertium dicendum quod dolor animae separatae patientis pertinet ad statum futurae damnationis, qui excedit omne malum huius vitae, sicut sanctorum gloria excedit omne bonum praesentis vitae. Unde, cum diximus Christi dolorem esse maximum, non comparamus ipsum dolori animae separatae. Corpus autem Adae pati non poterat, nisi peccaret et sic fieret mortale et passibile. Et minus doleret patiens quam corpus Christi, propter rationes praedictas. Ex quibus etiam apparet quod etiam si, per impossibile, ponatur quod Adam in statu innocentiae passus fuisset, minor fuisset eius dolor quam Christi. (IIIa q. 46 a. 6 ad 3)

3 — De smart die de gescheiden ziel ondergaat behoort bij de toekomstige staat der verdoemenis, die alle kwaad van deze wereld overtreft, zoals de glorie der Zaligen elk goed van dit leven te boven gaat. Als wij dus zeggen, dat de smart van Christus het grootst was, dan vergelijken we haar niet met de smart der gescheiden ziel. — Het lichaam van Adam echter kon niet lijden, tenzij hij zondigde, en het zo sterfelijk werd en vatbaar voor lijden. Het zou dan echter toch minder moeten verduren, dan het lichaam van Christus, om bovenvermelde redenen. Hieruit blijkt ook, dat zelfs indien Adam, om het onmogelijke te veronderstellen, in de staat van onschuld geleden had, zijn smart toch minder zou geweest zijn dan die van Christus.

Ad quartum dicendum quod Christus non solum doluit pro amissione vitae corporalis propriae, sed etiam pro peccatis omnium aliorum. Qui dolor in Christo excessit omnem dolorem cuiuslibet contriti. Tum quia ex maiori sapientia et caritate processit, ex quibus dolor contritionis augetur. Tum etiam quia pro omnium peccatis simul doluit, secundum illud Isaiae LIII, vere dolores nostros ipse tulit. Vita autem corporalis Christi fuit tantae dignitatis, et praecipue propter divinitatem unitam, quod de eius amissione etiam ad horam, magis esset dolendum quam de amissione alterius hominis per quantumcumque tempus. Unde et philosophus dicit, in III Ethic., quod virtuosus plus diligit vitam suam quanto scit eam esse meliorem, et tamen eam exponit propter bonum virtutis. Et similiter Christus vitam suam maxime dilectam exposuit propter bonum caritatis, secundum illud Ierem. XII, dedi dilectam animam meam in manibus inimicorum eius. (IIIa q. 46 a. 6 ad 4)

4 — Christus was niet slechts bedroefd over het verlies van zijn eigen lichamelijk leven, maar ook over de zonden van al de anderen. En deze droefheid van Christus overtrof de smart van iedere ander, die leed heeft: zowel omdat zij voortkwam uit hogere wijsheid en liefde, die de spijt smartelijker maken, alsook omdat Hij bedroefd was over alle zonden tegelijk, volgens het woord van Isaïas (53. 4): « Waarlijk, onze smarten heeft Hij zelf gedragen. » Daarenboven was het lichamelijk leven van Christus van zulk een waarde, vooral ook om zijn vereniging met de godheid, dat het verlies hiervan, al was het slechts voor een uur, meer te betreuren viel, dan het verlies van het leven bij een ander mens, voor hoeveel tijd dan ook. Vandaar dat de Wijsgeer zegt, dat de deugdzame zijn leven méér liefheeft, naarmate hij weet, dat het beter is: en toch waagt hij zijn leven om het deugdgoed. Zo gaf ook Christus zijn eigen leven, dat Hij het meest liefhad, prijs om de goedheid zijner liefde, volgens het gezegde in Jeremias (12. 7): « Ik gaf mijn geliefde ziel in de handen harer vijanden. »

Ad quintum dicendum quod innocentia patientis minuit dolorem passionis quantum ad numerum, quia, dum nocens patitur, dolet non solum de poena, sed etiam de culpa; innocens autem solum de poena. Qui tamen dolor in eo augetur ex innocentia, inquantum apprehendit nocumentum illatum ut magis indebitum. Unde etiam et alii magis sunt reprehensibiles si eis non compatiuntur, secundum illud Isaiae LVII, iustus autem perit, et non est qui recogitet in corde suo. (IIIa q. 46 a. 6 ad 5)

5 — De onschuld van de lijder vermindert numeriek de lijdens smart, daar de schuldige, als hij lijdt, niet alleen bedroefd is over de smart, maar ook over zijn schuld; de onschuldige echter alleen over de straf. Maar bij de laatste wordt die smart door zijn onschuld vermeerderd, in zover hij het aangedane leed als minder verdiend beschouwt. Vandaar zijn anderen ook des te meer berispelijk, naarmate zij minder met hem te doen hebben, naar het woord van Isaïas (57.1): « De rechtvaardige komt om, en niemand gaat het ter harte. »

Ad sextum dicendum quod Christus voluit genus humanum a peccatis liberare, non sola potestate, sed etiam iustitia. Et ideo non solum attendit quantam virtutem dolor eius haberet ex divinitate unita, sed etiam quantum dolor eius sufficeret secundum naturam humanam, ad tantam satisfactionem. (IIIa q. 46 a. 6 ad 6)

6 — Christus wilde het menselijk geslacht niet alleen met macht bevrijden, maar ook met rechtvaardigheid. En daarom was Hij er niet alleen op bedacht, welke kracht zijn smart had krachtens de vereniging met de Godheid: maar ook in hoeverre zijn smart naar zijn menselijke natuur voldoende was tot zulke voldoening.

Articulus 7.
Heeft Christus, geleden met heel zijn ziel?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit passus secundum totam animam. Anima enim patitur, patiente corpore, per accidens, inquantum est corporis actus. Sed anima non est actus corporis secundum quamlibet partem eius, nam intellectus nullius corporis actus est, ut dicitur in III de anima. Ergo videtur quod Christus non fuerit passus secundum totam animam. (IIIa q. 46 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus niet leed met heel zijn ziel. De ziel lijdt toevallig, als het lichaam lijdt, in zoverre zij « de akt van het lichaam » is. Maar de ziel is niet met ieder deel de akt van het lichaam: want het verstand is van geen enkel lichaam de akt, zoals staat in de Anima. Dus heeft Christus niet met heel zijn ziel geleden.

Praeterea, quaelibet potentia animae patitur a suo obiecto. Sed superioris partis rationis obiectum sunt rationes aeternae, quibus inspiciendis et consulendis intendit, ut Augustinus dicit, XII de Trin. Ex rationibus autem aeternis nullum potuit Christus pati nocumentum, cum in nullo ei contrariarentur. Ergo videtur quod non fuerit passus secundum totam animam. (IIIa q. 46 a. 7 arg. 2)

2 — Elk vermogen der ziel lijdt door zijn voorwerp. Maar het voorwerp van het hogere deel der rede, zijn de « eeuwige normen », die het « beschouwt en raadpleegt », zoals Augustinus zegt. Vanwege de eeuwige normen echter kon Christus geen nadeel lijden, daar zij in geen enkel opzicht tegen Hem waren. Dus heeft Hij niet geleden met heel zijn ziel.

Praeterea, quando passio sensibilis usque ad rationem pertingit, tunc dicitur completa passio. Quae in Christo non fuit, ut Hieronymus dicit, sed solum propassio. Unde et Dionysius dicit, in epistola ad Ioannem Evangelistam, quod passiones sibi illatas patiebatur secundum iudicare solum. Non ergo videtur quod Christus secundum totam animam pateretur. (IIIa q. 46 a. 7 arg. 3)

3 — De zintuigelijke hartstocht (2) wordt dan pas een voltooide hartstocht genoemd, als ze doordringt tot de rede. Hartstochten had Christus echter niet, maar alleen een « begin-hartstocht, » zoals Hieronymus zegt, naar aanleiding van het woord van Mattheus (26. 37): « Hij begon bedroefd te worden. » Vandaar dat Dionysius zegt, dat « Hij het lijden dat Hem werd aangedaan, alleen maar onderging tot aan het oordelen. » Dus leed Christus niet met heel zijn ziel.

Praeterea, passio dolorem causat. Sed in intellectu speculativo non est dolor, quia delectationi quae est ab eo quod est considerare, nulla tristitia opponitur, ut philosophus dicit, I Topic. Ergo videtur quod Christus non pateretur secundum totam animam. (IIIa q. 46 a. 7 arg. 4)

4 — Lijden is oorzaak van smart. Maar in het beschouwende verstand is er geen smart, omdat er « tegenover het genot, dat uit de beschouwing volgt, geen droefheid staat », zoals de wijsgeer zegt. Dus leed Christus niet met heel zijn ziel.

Sed contra est quod in Psalmo dicitur, ex persona Christi, repleta est malis anima mea, Glossa, non vitiis, sed doloribus, quibus anima carni compatitur, vel malis, scilicet pereuntis populi, compatiendo. Non autem fuisset anima eius his malis repleta, si non secundum totam animam passus esset. Ergo Christus secundum totam animam passus est. (IIIa q. 46 a. 7 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat in het Boek der Psalmen (87. 4) gezegd wordt in de persoon van Christus: « Mijn ziel is met kwalen vervuld; » en de Glossa zegt: « Niet met gebreken maar met smarten, welke de ziel met het lichaam meelijdt; of met deelneming in het kwaad van het voorbijtrekkende volk, dat verloren ging. » Zijn ziel zou echter niet met deze kwalen vervuld zijn, als Hij niet met heel zijn ziel geleden had. Dus leed Hij met heel zijn ziel.

Respondeo dicendum quod totum dicitur respectu partium. Partes autem animae dicuntur potentiae eius. Sic ergo dicitur anima tota pati, inquantum patitur secundum suam essentiam, vel inquantum secundum omnes suas potentias patitur. Sed considerandum est quod aliqua potentia animae potest pati dupliciter. Uno modo, passione propria, quae quidem est secundum quod patitur a suo obiecto, sicut si visus patiatur ex superabundantia visibilis. Alio modo patitur aliqua potentia passione subiecti super quod fundatur, sicut visus patitur patiente sensu tactus in oculo, super quem fundatur visus; puta cum oculus pungitur, aut etiam distemperatur per calorem. Sic igitur dicendum quod, si intelligamus totam animam ratione suae essentiae, sic manifestum est totam animam Christi passam esse. Nam tota essentia animae coniungitur corpori ita quod tota est in toto, et tota in qualibet parte eius. Et ideo, corpore patiente et disposito ad separationem ab anima, tota anima patiebatur. Si vero intelligamus totam animam secundum omnes potentias eius, sic, loquendo de passionibus propriis potentiarum, patiebatur quidem secundum omnes vires inferiores, quia in singulis viribus inferioribus animae, quae circa temporalia operantur, inveniebatur aliquid quod erat causa doloris Christi, sicut ex supra dictis patet. Sed secundum hoc superior ratio non patiebatur in Christo ex parte sui obiecti, scilicet Dei, qui non erat animae Christi causa doloris, sed delectationis et gaudii. Secundum autem illum modum passionis quo potentia aliqua dicitur pati ex parte sui subiecti, sic omnes potentiae animae Christi patiebantur. Omnes enim potentiae animae Christi radicantur in essentia eius, ad quam perveniebat passio, passo corpore, cuius est actus. (IIIa q. 46 a. 7 co.)

We spreken van geheel met betrekking tot delen. De delen nu der ziel zijn haar vermogens. Men zegt dus dat de gehele ziel lijdt, als zij lijdt in haar wezen, of in al haar vermogens. Men moet echter in 't oog houden, dat een vermogen der ziel op twee manieren kan lijden. Vooreerst door zelf iets te ondergaan, hetgeen gebeurt, als het iets ondergaat ten gevolge van zijn eigen voorwerp, evenals wanneer het oog lijdt door iets zichtbaars, dat te sterk is. — Op de tweede plaats lijdt een vermogen, doordat het subject waarin het gefundeerd ligt, lijdt, zoals het gezichtsvermogen lijdt door het lijden van de gevoelszin in het oog, waarin het gezicht gefundeerd ligt; b. v. als het oog geprikt wordt of uit zijn gewone doen geraakt door de warmte. Wij moeten derhalve zeggen, dat duidelijk de gehele ziel van Christus geleden heeft, wanneer wij spreken van de gehele ziel naar hare wezenheid genomen. Want de gehele wezenheid der ziel wordt verbonden met het lichaam, zoodat zij geheel is in het geheel en ook geheel in ieder deel daarvan. En dus leed geheel zijn ziel, toen het lichaam leed en klaar gemaakt werd voor de scheiding van de ziel. — Als wij echter onder de gehele ziel verstaan: in al haar vermogens, en wij spreken over het eigen ondergaan der vermogens, dan leed Hij wel met al zijn lagere vermogens, daar bij elk der lagere zielsvermogens, wier werking betrekking heeft op tijdelijke dingen, iets gevonden werd, dat voor Christus oorzaak was van smart, zoals uit het bovengezegde blijkt (5° Art.) ; maar zo opgevat leed de hogere rede in Christus niet van wege haar eigen voorwerp, hetwelk nl. God is, die voor Christus' ziel geen reden tot smart, maar van genot en vreugde was. — Echter van lijden gesproken in die zin, waarin wij zeggen, dat het een of ander vermogen iets ondergaat van wege zijn subject, zo leden alle zielsvermogens van Christus. Alle vermogens der ziel wortelen immers in haar wezenheid, tot waar het lijden door dringt, als het lichaam lijdt, waarvan zij de akt is.

Ad primum ergo dicendum quod, licet intellectus, secundum quod est potentia quaedam, non sit corporis actus; essentia tamen animae est corporis actus, in qua radicatur potentia intellectiva, ut in prima parte habitum est. (IIIa q. 46 a. 7 ad 1)

1 — Ofschoon het verstand, voor zover het een bepaald vermogen is, niet de act van het lichaam is, is toch de wezenheid der ziel de act van het lichaam, en daarin wortelt het verstandelijk vermogen, zoals gezegd is in het Eerste Deel (I. 77° Kw. 6° en 8° Art.).

Ad secundum dicendum quod illa ratio procedit de passione quae est ex parte proprii obiecti, secundum quam superior ratio in Christo passa non fuit. (IIIa q. 46 a. 7 ad 2)

2 — Deze redenering gaat uit van lijden, voortkomend uit het eigen voorwerp, en in die zin heeft de hogere rede in Christus niet geleden.

Ad tertium dicendum quod dolor tunc dicitur esse passio perfecta, per quam anima perturbatur, quando passio sensitivae partis pertingit usque ad immutandam rationem a rectitudine sui actus, ut scilicet sequatur passionem, et non habeat liberum arbitrium super eam. Sic autem passio sensitivae partis non pervenit in Christo usque ad rationem, sed ex parte subiecti, ut dictum est. (IIIa q. 46 a. 7 ad 3)

3 — De smart wordt dan pas een volledige hartstocht genoemd, waardoor de ziel in verwarring gebracht wordt, als de hartstocht van het zintuigelijke deel zover gaat, dat zij de rede doet afwijken van haar rechte daad, d.w.z. dat zij de hartstochtsneiging volgt en er geen vrije wilsbeschikking over heeft. Op deze wijze echter drong de hartstocht van het zintuigelijke deel in Christus niet door tot de rede, maar krachtens het subject zoals in de leerstelling gezegd is.

Ad quartum dicendum quod intellectus speculativus non potest habere dolorem vel tristitiam ex parte sui obiecti, quod est verum absolute consideratum, quod est perfectio eius. Potest tamen ad ipsum pertinere dolor, vel causa doloris, per modum iam dictum. (IIIa q. 46 a. 7 ad 4)

4 — Het beschouwende verstand kan niet in smart of bedroefd zijn van wege zijn voorwerp, dat het ware is op zich zelf genomen: want dit is zijn vervolmaking. De smart of de oorzaak der smart kan daartoe echter doordringen op de wijze in de leerstelling aangegeven.

Articulus 8.
Smaakte de gehele ziel van Christus bij zijn lijden de zalige genieting?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod anima Christi, in articulo illius passionis, non tota frueretur fruitione beata. Impossibile est enim simul dolere et gaudere, cum dolor et gaudium sint contraria. Sed anima Christi tota patiebatur dolorem in tempore passionis, ut supra habitum est. Non ergo poterat esse ut tota frueretur. (IIIa q. 46 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert dat niet de gehele ziel van Christus bij zijn lijden de zalige genieting smaakte. Het is immers onmogelijk om tegelijk bedroefd en verheugd te zijn, daar smart en vreugde aan elkaar tegengesteld zijn. Geheel de ziel van Christus nu leed tijdens zijn lijden, zoals boven gezegd is (vorig artikel). Zij kon dus niet in haar geheel de genieting smaken.

Praeterea, philosophus dicit, in VII Ethic., quod tristitia, si sit vehemens, non solum impedit delectationem contrariam, sed quamcumque, et e converso. Dolor autem passionis Christi fuit maximus, ut ostensum est, et similiter delectatio fruitionis est maxima, ut in primo secundae partis habitum est. Non ergo potuit esse quod anima Christi tota simul pateretur et frueretur. (IIIa q. 46 a. 8 arg. 2)

2 — De Wijsgeer zegt, dat droefheid, wanneer ze hevig is, niet alleen de tegenovergestelde genieting verhindert, maar ook elke andere; en omgekeerd. De smart van Christus’ lijden nu was allergröötst, zoals aangetoond is (6° Art.); evenzo is ook het genot der aanschouwing het allergrootst, zoals in het begin van het tweede deel is uiteengezet (I-II, 36° Kw. 3° Art.). Derhalve is het onmogelijk, dat geheel de ziel van Christus tegelijk smart en genot ondervond.

Praeterea, fruitio beata est secundum cognitionem et amorem divinorum, ut patet per Augustinum, in I de Doct. Christ. Sed non omnes vires animae attingunt ad cognoscendum et amandum Deum. Non ergo tota anima Christi fruebatur. (IIIa q. 46 a. 8 arg. 3)

3 — Het zalige genot bestaat in het kennen en beminnen van de goddelijke dingen, zoals blijkt bij Augustinus. Maar niet alle vermogens der ziel geraken tot het kennen en beminnen van God. Dus genoot niet de gehele ziel van Christus.

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod divinitas Christi permisit carni agere et pati quae propria. Ergo, pari ratione, cum proprium esset animae Christi, inquantum erat beata, quod frueretur, passio eius fruitionem non impediebat. (IIIa q. 46 a. 8 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Damascenus zegt, dat de Godheid van Christus « aan het vlees toestond te doen en te ondergaan, wat hieraan eigen was. » Dus om dezelfde reden heeft het lijden zijn genieting niet verhinderd, daar het eigen was aan de ziel van Christus, in zover zij zalig was, om de genieting te smaken.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est prius, tota anima potest intelligi et secundum essentiam, et secundum omnes eius potentias. Si autem intelligatur secundum essentiam, sic tota anima fruebatur, inquantum est subiectum superioris partis animae, cuius est frui divinitate, ut, sicut passio ratione essentiae attribuitur superiori parti animae, ita e converso fruitio ratione superioris partis animae attribuatur essentiae. Si vero accipiamus totam animam ratione omnium potentiarum eius, sic non tota anima fruebatur, nec directe quidem, quia fruitio non potest esse actus cuiuslibet partis animae; nec per redundantiam, quia, dum Christus erat viator, non fiebat redundantia gloriae a superiori parte in inferiorem, nec ab anima in corpus. Sed quia nec e converso superior pars animae non impediebatur circa id quod est sibi proprium, per inferiorem, consequens est quod superior pars animae perfecte fruebatur, Christo patiente. (IIIa q. 46 a. 8 co.)

Zoals juist gezegd is (vorig Art.), kan het geheel der ziel genomen worden naar haar wezenheid en naar al haar vermogens. — Naar haar wezenheid genomen, genoot de gehele ziel, in zover zij het subject is van het hogere deel der ziel, waaraan het eigen is de Godheid te genieten: zodat, zoals het lijden krachtens de wezenheid wordt toegeschreven aan het hogere deel der ziel, zo wordt ook omgekeerd de genieting krachtens het hogere deel der ziel toegeschreven aan de wezenheid. — Als wij echter de gehele ziel verstaan in de zin van: al haar vermogens, dan genoot niet de gehele ziel: noch direct, daar de genieting niet een daad van ieder deel der ziel kan zijn; noch door uitvloeiing der glorie, aangezien, zolang Christus nog « pelgrim » was, er nog geen overvloeiing der glorie plaats had, noch van het hogere deel naar het lagere, noch van de ziel naar het lichaam. Maar omdat ook omgekeerd het hogere deel der ziel geen hindernis ondervond van het lagere in die dingen, die dat deel eigen waren, volgt, dat het hogere deel der ziel volmaakt de genieting smaakte tijdens het lijden van Christus.

Ad primum ergo dicendum quod gaudium fruitionis non contrariatur directe dolori passionis, quia non sunt de eodem. Nihil enim prohibet contraria eidem inesse non secundum idem. Et sic gaudium fruitionis potest pertinere ad superiorem partem rationis per proprium actum, dolor autem passionis secundum suum subiectum. Ad essentiam vero animae pertinet dolor passionis ex parte corporis, cuius est forma, gaudium vero fruitionis ex parte potentiae, cui subiicitur. (IIIa q. 46 a. 8 ad 1)

1 — De vreugde over de genieting is niet rechtstreeks tegengesteld aan de smart over het lijden, daar zij niet over hetzelfde gaan. Er is echter niets op tegen, dat tegengestelde dingen in hetzelfde zijn, als zij er maar om hetzelfde in zijn. En aldus kan de vreugde der genieting toegekend worden aan het hogere deel der rede krachtens haar eigen daad; de smart echter over het lijden krachtens het subject. Aan de wezenheid der ziel echter wordt de lijdenssmart toegekend van wege het lichaam, waarvan het de vorm is; de vreugde der genieting echter krachtens het vermogen, waarvan zij het subject is.

Ad secundum dicendum quod verbum illud philosophi habet veritatem ratione redundantiae quae naturaliter fit ab una potentia animae in aliam. Sed hoc in Christo non fuit, ut supra dictum est. (IIIa q. 46 a. 8 ad 2)

2 — Het gezegde van de Wijsgeer is waar van wege de overvloeiing, die natuurlijkerwijze plaats heeft van het ene zielsvermogen naar het andere. Maar dit had bij Christus niet plaats, zoals boven gezegd is in de leerstelling.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de totalitate animae quantum ad eius potentias. (IIIa q. 46 a. 8 ad 3)

3 — Deze redenering gaat uit van de totaliteit der ziel, genomen naar hare vermogens.

Articulus 9.
Is Christus op een geschikten tijd gestorven?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit convenienti tempore passus. Passio enim Christi figurabatur per immolationem agni paschalis, unde et apostolus dicit, I Cor. V, Pascha nostrum immolatus est Christus. Sed agnus paschalis immolabatur quartadecima die ad vesperam, ut dicitur Exod. XII. Ergo videtur quod Christus tunc debuerit pati. Quod patet esse falsum, nam tunc Pascha cum suis discipulis celebravit, secundum illud Marc. XIV, prima die azymorum, quando Pascha immolabant; sequenti autem die passus fuit. (IIIa q. 46 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus niet op een geschikte tijd gestorven is. Het lijden van Christus werd immers voorafgebeeld door de slachtoffering van het Paaslam : waarom ook de Apostel zegt in de Eerste Brief aan de Corinthiërs (5. 7) : « Ons Paaslam Christus is geslacht ». Het Paaslam echter werd geslacht « op de veertiende dag tegen de avond », zoals staat in het Boek van de Uittocht (12. 6). Dus had Christus toen moeten lijden. Wat niet gebeurd is, daar Hij toen het Pasen met zijn leerlingen vierde, volgens het woord van Marcus (14. 12) : « Op de eerste dag der ongedesemde broden, toen het Paaslam geslacht werd ». De volgende dag pas heeft Hij geleden.

Praeterea, passio Christi dicitur eius exaltatio, secundum illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis. Ipse autem Christus dicitur sol iustitiae, ut patet Malach. ultimo. Ergo videtur quod debuit pati hora sexta, quando sol est in maxima sua exaltatione. Cuius contrarium videtur per id quod dicitur Marc. XV, erat autem hora tertia, et crucifixerunt eum. (IIIa q. 46 a. 9 arg. 2)

2 — Het lijden van Christus wordt zijn verheffing genoemd, volgens het woord van Joannes (3. 14) : « De Zoon des mensen moet verheven worden ». Christus zelf echter wordt genoemd « Zon van gerechtigheid », zoals blijkt bij Malachias (4. 2). Dus moest Christus lijden op het zesde uur, waarop de zon haar grootste hoogte bereikt. Het tegengestelde hiervan lezen wij echter bij Marcus (15. 25) : « Het was nu het derde uur en zij kruisigden Hem ».

Praeterea, sicut sol in hora sexta maxime exaltatur quolibet die, ita in solstitio aestivali maxime exaltatur quolibet anno. Debuit ergo Christus magis pati circa tempus solstitii aestivalis, quam circa tempus aequinoctii vernalis. (IIIa q. 46 a. 9 arg. 3)

3 — Zoals de zon elke dag op het zesde uur het hoogst staat, zo staat zij elk jaar het hoogst bij de Zomerzonnestilstand. Dus moest Hij veeleer lijden omstreeks de tijd van de Zomerzonnestilstand, dan tegen de tijd van de Lentenachtevening.

Praeterea, per praesentiam Christi in mundo mundus illuminabatur, secundum illud Ioan. IX, quandiu sum in mundo, lux mundi sum. Conveniens igitur fuisset humanae saluti ut diutius in hoc mundo vixisset, ita quod non pateretur in iuvenili aetate, sed magis in senili. (IIIa q. 46 a. 9 arg. 4)

4 — De wereld werd verlicht door de aanwezigheid van Christus op aarde, volgens het woord van Joannes (9. 5): « Zoolang Ik op de wereld ben, ben Ik het licht der wereld ». Het zou derhalve passend zijn geweest voor het heil der mensen, als hij langer in deze wereld had geleefd, zodat Hij niet leed in zijn jongelingsleeftijd, maar veeleer als grijsaard.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XIII, sciens Iesus quod venit hora eius ut transeat de hoc mundo ad patrem. Et Ioan. II dicit, nondum venit hora mea. Ubi dicit Augustinus, ubi tantum fecit quantum sufficere iudicavit, venit hora eius, non necessitatis, sed voluntatis; non conditionis, sed potestatis. Convenienti igitur tempore passus est. (IIIa q. 46 a. 9 s. c.)

Daartegenover staat echter, wat bij Joannes (13. 1) staat: « Jesus, wetend dat zijn uur gekomen was, om over te gaan uit deze wereld naar de Vader », en bij Joannes (2. 4): « Mijn uur is nog niet gekomen », waarbij Augustinus aanmerkt: « Waar Hij zoveel deed als Hij voldoende oordeelde, kwam zijn uur niet, omdat het noodzakelijk was, maar omdat Hij het wilde ». Dus leed Hij te geschikter tijd.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, passio Christi subiecta erat eius voluntati. Voluntas autem eius regebatur divina sapientia, quae omnia convenienter et suaviter disponit, ut dicitur Sap. VIII. Et ideo dicendum est quod convenienti tempore passio Christi celebrata est. Unde et in libro quaest. Nov. et Vet. Test., dicitur, omnia propriis locis et temporibus gessit salvator. (IIIa q. 46 a. 9 co.)

Zoals boven gezegd is (1° Art.), was het lijden van Christus onderworpen aan zijn wil. Zijn wil werd echter geleid door de goddelijke wijsheid, die « alles regelt » zoals het hoort en « met zachte hand » zoals staat in het Boek der Wijsheid (8. 1). En dus moeten wij zeggen, dat het lijden van Christus te geschikter tijd plaats heeft gehad. Vandaar dat Augustinus zegt: « Alles heeft de Zaligmaker op de juiste plaatsen en tijden volbracht. »

Ad primum ergo dicendum quod quidam dicunt Christum fuisse passum quartadecima luna, quando Iudaei Pascha immolabant. Unde et Ioan. XVIII dicitur quod Iudaei non introierunt in praetorium Pilati ipso die passionis, ut non contaminarentur, sed ut manducarent Pascha. Ubi Chrysostomus dicit quod tunc Iudaei faciebant Pascha, ipse vero ante unam diem celebravit Pascha, reservans suam occisionem sextae feriae, quando vetus Pascha fiebat. Cui videtur consonare quod dicitur Ioan. XIII, quod ante diem festum Paschae, Christus, facta cena, pedes discipulorum lavit. Sed contra hoc videtur esse quod dicitur Matth. XXVI, quod prima die azymorum accesserunt discipuli ad Iesum dicentes, ubi vis paremus tibi comedere Pascha? Ex quo patet, cum primus dies azymorum dicatur quartusdecimus dies mensis primi, quando agnus immolabatur et luna plenissima est, ut Hieronymus dicit, quartadecima luna Christum cenam fecisse, et quintadecima eum passum fuisse. Et hoc expressius manifestatur per id quod dicitur Marc. XIV, primo die azymorum, quando Pascha immolabant, etc.; et Luc. XXII, venit dies azymorum, in quo necesse erat occidi Pascha. Et ideo quidam dicunt quod Christus die convenienti, idest quartadecima luna, Pascha cum discipulis suis manducavit, demonstrans quod usque ad ultimum diem non erat contrarius legi, ut Chrysostomus dicit, super Matth., sed Iudaei, occupati circa procurationem mortis Christi, contra legem celebrationem Paschae in crastinum distulerunt. Et propter hoc de his dicitur quod in die passionis Christi noluerunt intrare praetorium, ut non contaminarentur, sed manducarent Pascha. Sed nec illud videtur esse consonum verbis Marci dicentis, primo die azymorum, quando Pascha immolabant. Simul ergo Christus et Iudaei vetus Pascha celebraverunt. Et, sicut Beda dicit, super Marc., licet Christus, qui est Pascha nostrum, sit crucifixus sequenti die, hoc est quintadecima luna; attamen nocte qua agnus immolabatur, corporis sanguinisque sui discipulis tradens mysteria celebranda, et a Iudaeis tentus et alligatus, ipsius immolationis, hoc est passionis suae, sacravit exordium. Cum autem dicitur, Ioan. XIII, ante diem festum Paschae, intelligitur hoc fuisse quartadecima luna, quod tunc evenit feria quinta, nam, luna existente quintadecima, erat dies solemnissimus Paschae apud Iudaeos. Et sic eundem diem quem Ioannes nominat ante diem festum Paschae, propter distinctionem naturalem dierum, Matthaeus nominat primam diem azymorum, quia, secundum ritum Iudaicae festivitatis, solemnitas incipiebat a vespera praecedentis diei. Quod autem dicitur eos comesturos esse Pascha in quintadecima luna, intelligendum est quod ibi Pascha non dicitur agnus paschalis, qui immolatus fuerat decimaquarta luna, sed dicitur cibus paschalis, idest azymi panes, quos oportebat comedi a mundis. Unde Chrysostomus ibi aliam expositionem ponit, quod Pascha potest accipi pro toto festo Iudaeorum, quod septem diebus agebatur. (IIIa q. 46 a. 9 ad 1)

1 — Sommigen zeggen dat Christus geleden heeft op de veertien dag na nieuwe maan, waarop de Joden het Paaslam offerden. Vandaar dat ook Joannes (18. 28) zegt, dat de Joden op de dag van het lijden zelf « niet binnengingen in het rechthuis » van Pilatus, « opdat zij zich niet zouden verontreinigen, maar het Paaslam konden eten », waarbij Chrysostomus opmerkt, dat « de Joden toen hun Pasen vierden; Hij zelf echter vierde een dag eerder Pasen, terwijl Hij de slachtoffering van zichzelf uitstelde tot de zesde dag, waarop het oude Pasen gevierd werd ». Hiermede schijnt in overeenstemming wat Joannes (13. 1-5) zegt, dat « Christus daags voor het Paasfeest, na het avondmaal gehouden te hebben, de voeten der leerlingen waste ». — Maar daartegen is wat gezegd wordt in Mattheus (26. 17), dat « op de eerste dag der ongedeesemde broden de leerlingen tot Jesus kwamen, zeggende: Waar wilt U, dat wij met U het Paaslam eten? » Hieruit blijkt vast te staan, dat Christus op de veertien dag na nieuwe maan het avondmaal gehouden en op de vijftiende geleden heeft, « aangezien de eerste dag der ongedeesemde broden genoemd wordt de veertiende dag van de eerste maand, waarop het lam geslacht werd en het volle maan was », zoals Hieronymus aanmerkt bij de woorden van Mattheus (26. 17): « Op de eerste dag der ongedeesemde broden, kwamen » enz. En dit blijkt nog meer uit hetgeen gezegd wordt bij Marcus (14. 12): « Op de eerste dag der ongedeesemde broden, waarop men het Paschlam offerde », en bij Lucas (22. 7): « De dag der ongedeesemde broden was aangebroken, waarop het Paaslam moest geslacht worden ». Derhalve zeggen sommigen, dat Christus op de passende dag d. i. op de veertien dag na nieuwe maan, het Paaslam met zijn leerlingen heeft gegeten, « toonende, dat Hij tot op de laatste dag toe geen tegenstander der Wet was », zoals Chrysostomus zegt. De Joden daarentegen zouden tegen de Wet in de Paasviering tot de volgende dag hebben uitgesteld, omdat zij het te druk hadden met de voorbereiding van Christus' dood. En daarom wordt van hen gezegd, dat zij op de lijdensdag van Christus het rechthuis niet wilden binnentreden, « opdat zij zich niet zouden verontreinigen, maar het Paaslam konden eten ». Doch ook dit klopt niet met de woorden van Marcus, die zegt: « Op de eerste dag der ongedeesemde broden, waarop zij het Paaslam slachtten ». Christus heeft derhalve tegelijk met de Joden het oude Pasen gevierd. En, zoals Beda zegt: « Ofschoon Christus, ons Paaslam, de volgende dag, d. i. de vijftiende na nieuwe maan, werd gekruisigd, heeft Hij toch in de nacht, waarin het lam geofferd werd een heilig begin gemaakt aan de slachtoffering van zichzelf, d. i. aan zijn lijden, en wel door toen het mysterie van zijn lichaam en bloed aan de leerlingen ter viering over te geven, en doordat toen de Joden hun handen aan Hem sloegen en Hem bonden ». Wanneer echter bij Joannes (13. 1) gezegd wordt: « Daags voor het Paasfeest », dan is dat te verstaan van de veertien dag na de nieuwe maan, wat toen viel op de vijftiende dag (der week), want op de vijftiende dag na de nieuwe maan viel bij de Joden de hoogste feestdag Pasen. En zo komt het dat dezelfde dag, welke Joannes, om de natuurlijke onderscheiding der dagen « de dag voor het Paasfeest » noemt, door Mattheus genoemd wordt: « de eerste dag der ongedeesemde broden », daar volgens de Joodsche feestritus de plechtigheid begon op de avond van de vorige dag. En als er nu staat, dat zij het Paasmaal moesten eten op de vijftiende dag na de nieuwe maan, dan is dit zo te verstaan, dat daar niet bedoeld wordt het Paaslam, dat geslacht werd op de veertien dag na de nieuwe maan, maar de Paasspijs, d. i. het ongedeesemde brood, hetwelk in reinheid moest gegeten worden. Vandaar dat Chrysostomus een andere uitleg geeft, dat « Pasen » kan verstaan worden van « het gehele feest » der Joden, dat zeven dagen duurde.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., hora erat quasi sexta, cum traditus esset dominus crucifigendus a Pilato, ut Ioannes dicit, non enim erat plena sexta, sed quasi sexta, idest, peracta quinta, et aliquid de sexta esse coeperat, donec, completa sexta, Christo pendente in cruce, tenebrae fierent. Intelligitur autem fuisse hora tertia cum clamaverunt Iudaei ut dominus crucifigeretur, et veracissime demonstratur tunc eos crucifixisse quando clamaverunt. Ergo, ne quisquam cogitationem tanti criminis a Iudaeis aversus in milites converteret, erat, inquit, hora tertia, et crucifixerunt eum, ut illi potius eum crucifixisse inveniantur qui hora tertia ut crucifigeretur clamaverunt. Quanquam non desint qui parasceve, quam Ioannes commemorat, dicens, erat autem parasceve hora quasi sexta, horam diei tertiam velint intelligi. Parasceve quippe interpretatur praeparatio. Verum autem Pascha, quod in passione domini celebratur, incoepit praeparari ab hora noctis nona, quando scilicet omnes principes sacerdotum dixerunt, reus est mortis. Ab illa ergo hora noctis usque ad Christi crucifixionem occurrit hora parasceve sexta, secundum Ioannem; et hora diei tertia, secundum Marcum. Quidam tamen dicunt quod haec diversitas ex peccato scriptoris contingit apud Graecos, nam figurae quibus tria et sex repraesentantur, satis sunt propinquae apud eos. (IIIa q. 46 a. 9 ad 2)

2 — Augustinus zegt: « Het was ongeveer het zesde uur toen de Heer door Pilatus werd overgeleverd ter kruisiging, zoals Joannes zegt (19. 14); het was immers niet ten volle het zesde, maar ongeveer het zesde d.w.z. het vijfde was verstreken en het zesde was al enigszins begonnen, zodat bij de voltooiing van het zesde uur, terwijl Christus aan het kruis hing, de duisternis ontstond. Men houdt echter dat het derde uur was, toen de Joden schreeuwden, dat de Heer moest gekruisigd worden, en allerjuist wordt er op gewezen, dat zij Hem toen kruisigden, toen zij dit riepen. Opdat derhalve niemand het verwijt van zulk een misdaad van de Joden op de soldaten zou schuiven, zegt hij: 't Was het derde uur en zij kruisigden Hem (Marc. 15. 25), opdat men begrijpen zou, dat zij Hem veeleer kruisigden, die op het derde uur riepen, dat Hij gekruisigd moest worden. Hoewel, er zijn er ook, die Parasceve, waar Joannes van spreekt, als Hij zegt: « Het was nu Parasceve (daags voor Paschen), ongeveer het zesde uur, » willen opvatten als het derde uur van de dag. Parasceve immers betekent: voorbereiding. Het Paschen nu, dat met Christus' lijden werd gevierd, werd werkelijk voorbereid vanaf het negende uur 's nachts, toen nl. alle opperpriesters zeiden: « Hij is des doods schuldig. » Rekenende nu vanaf dit nachtelijk uur tot aan Christus' kruisiging, komen we tot « het zesde uur van Parasceve » volgens Joannes en tot « het derde uur van de dag » volgens Marcus. » Sommigen echter zeggen, dat dit verschil een gevolg is van een schrijffout in de Griekse tekst: want de tekens, waarmede drie en zes worden aangegeven, lijken bij hen veel op elkaar.

Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., tunc voluit dominus passione sua mundum redimere et reformare, quando eum creaverat, idest in aequinoctio. Et tunc dies super noctem increscit, quia per passionem salvatoris a tenebris ad lucem perducimur. Et quia perfecta illuminatio erit in secundo adventu Christi, ideo tempus secundi adventus aestati comparatur, Matth. XXIV, ubi dicitur, cum ramus eius iam tener fuerit et folia nata, scitis quia prope est aestas. Ita et vos, cum videritis haec omnia, scitote quia prope est et in ianuis. Et tunc etiam erit maxima Christi exaltatio. (IIIa q. 46 a. 9 ad 3)

3 — Augustinus zegt: « De Heer wilde door zijn lijden de wereld verlossen en hervormen op dat ogenblik, waarop Hij haar geschapen had d. i. bij de dag- en nachtevening. En toen kreeg de dag de overhand op de nacht: want door het lijden van de Zaligmaker worden wij van de duisternis naar het licht overgebracht. » En aangezien de volkomen verlichting zal plaats hebben bij de tweede komst van Christus, daarom wordt de tijd der tweede komst vergeleken met de zomer in Mattheus (24. 32, 33), waar gezegd wordt: « Als zijn tak reeds zacht is en er bladeren aan zitten, dan weet gij, dat de zomer nabij is, zo ook gij, als gij dit alles ziet, weet dan dat het nabij is en voor de deur staat. » Dan zal ook de hoogste verheffing van Christus plaats hebben.

Ad quartum dicendum quod Christus in iuvenili aetate pati voluit propter tria. Primo quidem, ut ex hoc magis suam dilectionem commendaret, quod vitam suam pro nobis dedit quando erat in perfectissimo statu. Secundo, quia non conveniebat ut in eo appareret naturae diminutio, sicut nec morbus, ut supra dictum est. Tertio ut, in iuvenili aetate moriens et resurgens, futuram resurgentium qualitatem in seipso Christus praemonstraret. Unde dicitur Ephes. IV, donec occurramus omnes in unitatem fidei et agnitionis filii Dei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi. (IIIa q. 46 a. 9 ad 4)

4 — Om drie redenen wilde Christus lijden op de leeftijd van jongeman. — Vooreerst om hierdoor beter zijn liefde te tonen, doordat Hij zijn leven voor ons gaf, toen het juist in zijn volmaaktste staat was. — Ten tweede, omdat het niet passend was, dat zich bij Hem een achteruitgang van de natuur vertoonde, evenmin als ziekte, zoals boven gezegd is (14° Kw. 4° Art.). — Ten derde, opdat Christus door te sterven en te verrijzen op jonge mannenleeftijd, in zichzelf vooruit wilde aangeven, de toekomstige conditie der verrijzenden. Vandaar wordt gezegd in de Brief aan de Ephesiërs (4. 13): « Totdat wij allen tot de eenheid des geloofs en der kennis van Gods Zoon zijn gekomen, een volwassen man zijn geworden, en de mannenmaat van de volmaakte Christus hebben bereikt. »

Articulus 10.
Heeft Christus op een passende plaats geleden?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod non convenienti loco Christus passus fuerit. Christus enim passus est secundum carnem humanam, quae quidem concepta fuit ex virgine in Nazareth, et nata in Bethlehem. Ergo videtur quod non in Ierusalem, sed in Nazareth vel in Bethlehem pati debuerit. (IIIa q. 46 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert dat Christus niet op een passende plaats geleden heeft. Christus toch heeft geleden met zijn menselijk lichaam, dat ontvangen werd door de Maagd te Nazareth, en geboren werd te Bethlehem. Dus moest Hij niet te Jeruzalem, maar in Nazareth of in Bethlehem lijden.

Praeterea, veritas debet respondere figurae. Sed passio Christi figurabatur per sacrificia veteris legis. Sed huiusmodi sacrificia offerebantur in templo. Ergo et Christus in templo pati debuit, et non extra portam civitatis. (IIIa q. 46 a. 10 arg. 2)

2 — De werkelijkheid moet beantwoorden aan de voorafbeelding. Het lijden van Christus nu werd voorafgebeeld door de offers van de Oude Wet: en deze offers werden opgedragen in de tempel. Dus moest Christus lijden in de tempel en niet buiten de stadspoorten.

Praeterea, medicina debet morbo respondere. Sed passio Christi fuit medicina contra peccatum Adae. Adam autem non fuit sepultus in Ierusalem, sed in Hebron, dicitur enim Iosue XIV, nomen Hebron antea vocabatur Cariath Arbe, Adam maximus ibi in terra Enacim situs erat. (IIIa q. 46 a. 10 arg. 3)

3 — Het geneesmiddel moet aangepast zijn aan de ziekte. Het lijden van Christus nu was het geneesmiddel voor de zonde van Adam. Adam echter werd niet begraven in Jeruzalem, maar in Hebron. Er staat immers in het Boek Jozua (14.15): « De naam van Hebron werd vroeger geheten Cariath-Arbe; daar ligt Adam, de zeer grote, onder de Enakieten. » Dus moest Christus in Hebron en niet in Jeruzalem lijden.

Sed contra est quod dicitur Luc. XIII, non capit prophetam perire extra Ierusalem. Convenienter igitur in Ierusalem passus est. (IIIa q. 46 a. 10 s. c.)

Daartegenover staat echter wat gezegd wordt in Lucas (13. 33): « Het past niet dat een profeet omkomt buiten Jeruzalem. » Christus nu was een profeet. Dus was het passend, dat Hij stierf in Jeruzalem.

Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in libro octoginta trium quaest., omnia propriis locis et temporibus gessit salvator, quia, sicut omnia sunt in manu eius, ita etiam omnia loca. Et ideo, sicut convenienti tempore Christus passus est, ita etiam convenienti loco. (IIIa q. 46 a. 10 co.)

Zoals Augustinus zegt, « heeft de Zaligmaker alles op de geschikte plaats en tijd volbracht; » want, waar alles in zijn hand gegeven is, zijn het ook alle plaatsen. En evenals Christus derhalve te geschikter tijd geleden heeft, zo ook op de geschikte plaats.

Ad primum ergo dicendum quod Christus convenientissime in Ierusalem passus est. Primo quidem, quia Ierusalem erat locus a Deo electus ad sacrificia sibi offerenda. Quae quidem figuralia sacrificia figurabant Christi passionem, quod est verum sacrificium, secundum illud Ephes. V, tradidit semetipsum hostiam et oblationem in odorem suavitatis. Unde Beda dicit, in quadam homilia, quod appropinquante hora passionis, dominus appropinquare voluit loco passionis, scilicet in Ierusalem, quo pervenit ante quinque dies Paschae, sicut agnus paschalis ante quinque dies Paschae, idest decima luna, secundum praeceptum legis, ad locum immolationis ducebatur. Secundo, quia virtus passionis eius ad totum mundum diffundenda erat, in medio terrae habitabilis pati voluit, idest in Ierusalem. Unde dicitur in Psalmo, Deus autem, rex noster ante saecula, operatus est salutem in medio terrae, idest in Ierusalem, quae dicitur esse terrae umbilicus. Tertio, quia hoc maxime conveniebat humilitati eius, ut scilicet, sicut turpissimum genus mortis elegit, ita etiam ad eius humilitatem pertinuit quod in loco tam celebri confusionem pati non recusavit. Unde Leo Papa dicit, in sermone quodam Epiphaniae, qui servi susceperat formam, Bethlehem praeelegit nativitati, Ierusalem passioni. Quarto, ut ostenderet a principibus populi exortam esse iniquitatem occidentium ipsum. Et ideo in Ierusalem, ubi principes morabantur, voluit pati. Unde dicitur Act. IV, convenerunt in ista civitate adversus puerum sanctum tuum Iesum, quem unxisti, Herodes et Pontius Pilatus, cum gentibus et populis Israel. (IIIa q. 46 a. 10 ad 1)

1 — Het was zeer passend dat Christus te Jeruzalem leed. Vooreerst, omdat Jeruzalem de plaats was door God uitgekozen, om Hem de offers op te dragen, welke voorafbeeldende offers het lijden van Christus voorstelden, dat een waar offer is, zoals staat in de Brief aan de Efeziërs (5.2): « Hij heeft zich gegeven als gave en offer tot een lieflijke geur. » Daarom ook zegt Beda, dat « bij de nadering van het lijdensuur de Heer naar de plaats van het lijden wilde gaan, » nl. Jeruzalem, waar Hij zes dagen voor Pasen aankwam; evenals ook het Paaslam zes dagen voor Pasen, d. i. op de tiende dag na nieuwe maan volgens het voorschrift der Wet naar de slachtplaats moest geleid worden. — Ten tweede, daar de kracht van zijn lijden moest verbreid worden over de gehele wereld, wilde Hij lijden in het midden der bewoonde wereld, d. i. in Jeruzalem. Vandaar dat gezegd wordt in het Boek der Psalmen (73.12): « God echter, vóór eeuwen onze koning, heeft het heil gewrocht in het midden der aarde, » d. i. in Jeruzalem, dat de navel der aarde genoemd wordt. — Ten derde, omdat dit het meest paste aan zijn nederigheid. Zoals Hij nl. de schandelijksten dood verkoos, evenzo paste het bij zijn nederigheid, dat Hij niet zou weigeren in zulk een beroemde plaats zijn schande te ondergaan. Daarom zegt paus Leo: « Die de gedaante van een slaaf heeft aangenomen, koos Bethlehem uit voor zijn geboorte, Jeruzalem voor zijn lijden. » — Ten vierde, om aan te tonen, dat de misdaad van hen, die Hem doodden, uitging van de Joodse volkshoofden; en daarom wilde Hij lijden in Jeruzalem, waar de voornaamsten verblijf hielden. Vandaar wordt gezegd in de Handelingen der Apostelen (4. 27): « In deze stad hebben samengespannen tegen Jesus, Uw heilige dienaar, die Gij gezalfd hebt: Herodes en Pontius Pilatus met de heidenen en de stammen Israëls. »

Ad secundum dicendum quod Christus non in templo aut in civitate, sed extra portam passus est, propter tria. Primo quidem, ut veritas responderet figurae. Nam vitulus et hircus, qui solemnissimo sacrificio ad expiationem totius multitudinis offerebantur, extra castra comburebantur, ut praecipitur Levit. XVI. Unde dicitur Heb. XIII, quorum animalium infertur sanguis pro peccato in sancta per pontificem, horum corpora cremantur extra castra. Propter quod et Iesus, ut sanctificaret suum populum, extra portam passus est. Secundo, ut per hoc daret exemplum nobis exeundi a mundana conversatione. Unde ibidem subditur, exeamus igitur ad eum extra castra, improperium eius portantes. Tertio, ut Chrysostomus dicit, in sermone de passione, noluit dominus pati sub tecto, non in templo Iudaico, ne Iudaei subtraherent sacrificium salutare, ne putares pro illa tantum plebe oblatum. Et ideo foras civitatem, foras muros, ut scias sacrificium esse commune quod totius terrae est oblatio, quod communis est purificatio. (IIIa q. 46 a. 10 ad 2)

2 — Christus heeft niet in de tempel of in de stad, maar buiten de poort geleden om drie redenen. — Vooreerst, opdat de werkelijkheid zou beantwoorden aan de voorafbeelding. Want het kalf en de bok, die bij het plechtigste offer werden opgedragen tot verzoening voor de gehele menigte, werden buiten de legerplaats verbrand, zoals voorgeschreven staat in het Boek Leviticus (16. 27). Vandaar dat gezegd wordt in de Brief aan de Hebreën (13. 11, 12): « En de lichamen der dieren, wier bloed tot verzoening der zonde door de hoogepriester in het heiligdom is gebracht, worden buiten de legerplaats verbrand. Daarom heeft ook Jesus buiten de poort geleden, om het volk te heiligen door zijn bloed. » — Ten tweede, om ons hierdoor een voorbeeld te geven, dat wij ons verwijderd zouden houden van wereldsche omgang. Daarom werd er t. a. p. aan toegevoegd: « Laat ons derhalve tot Hem buiten de legerplaats gaan, zijn schande dragende. » — Ten derde, « wilde de Heer, » zoals Chrysostomus zegt, « niet lijden onder een dak, noch in de Joodsche tempel, opdat de Joden het heilzame offer niet voor zich alleen zouden opeisen, en opdat gij niet zou menen, dat het voor dat volk alleen werd opgedragen. — En daarom buiten de stad, buiten de muren, opdat gij zou weten, dat het een offer voor het algemeen is, dat het een opdracht is voor geheel de aarde, dat het een reiniging is voor allen. »

Ad tertium dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, super Matth., quidam exposuit Calvariae locum, in quo sepultus est Adam, et ideo sic appellatum quia ibi antiqui hominis sit conditum caput. Favorabilis interpretatio, et mulcens aures populi, nec tamen vera. Extra urbem enim et foris portam, loca sunt in quibus truncantur capita damnatorum; et Calvariae, idest decollatorum, sumpsere nomen. Propterea autem ibi crucifixus est Iesus, ut ubi prius erat area damnatorum, ibi erigerentur vexilla martyrii. Adam vero sepultum iuxta Hebron, in libro Iesu filii Nave legimus. Magis autem Christus crucifigendus erat in loco communi damnatorum quam iuxta sepulcrum Adae, ut ostenderetur quod crux Christi non solum erat in remedium contra peccatum personale Adae, sed etiam contra peccatum totius mundi. (IIIa q. 46 a. 10 ad 3)

3 — Zoals Hieronymus zegt bij de woorden van Mattheus (27. 33): « En zij kwamen op de plaats, » enz.: « Sommigen verklaren, dat de plaats Calvarië, waar Adam begraven werd, daarom zo genoemd werd, omdat daar het hoofd van de voorvaderlijke mens begraven werd. ’n Geliefkoosde verklaring, strelend voor het volksgehoor, maar niet waar. Buiten de stad immers en buiten de poort zijn de plaatsen, waar de hoofden der veroordeelden worden afgeslagen, en zij kregen de naam van Calvarië, d. i.: van de onthoofden. Jesus is echter daarom gekruisigd, waar eerst de plaats der veroordeelden was, opdat daar de martelaarsvaandels zouden worden ontplooid. Daarentegen lezen wij in het boek van Jesus, de zoon van Nave, dat Adam begraven werd bij Hebron en Arbe. » Christus echter moest gekruisigd worden op de algemene plaats der veroordeelden, eerder dan bij het graf van Adam, om aan te tonen, dat het kruis van Christus niet alleen een geneesmiddel was voor de persoonlijke zonden van Adam zelf, maar ook voor de zonden van de gehele wereld.

Articulus 11.
Was het passend dat Christus met rovers gekruisigd werd?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum cum latronibus crucifigi. Dicitur enim II Cor. VI, quae participatio iustitiae cum iniquitate? Sed Christus factus est nobis iustitia a Deo; iniquitas autem pertinet ad latrones. Non ergo fuit conveniens ut Christus simul cum latronibus crucifigeretur. (IIIa q. 46 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het niet passend was, dat Christus met rovers gekruisigd werd. Er wordt immers gezegd in de Tweede Brief aan de Corinthiërs (6. 14): « Wat hebben gerechtigheid en ongerechtigheid gemeen? » Maar Christus « is voor ons geworden de gerechtigheid uit God » (1 Cor. 1. 30); bij de rovers echter behoorde de ongerechtigheid thuis. Het was derhalve niet passend, dat Christus tegelijk met rovers gekruisigd werd.

Praeterea, super illud Matth. XXVI, si oportuerit me mori tecum, non te negabo, dicit Origenes, mori cum Iesu pro omnibus moriente, hominum non erat. Et Ambrosius dicit, super illud Luc. XXII, paratus sum tecum et in carcerem et in mortem ire, passio, inquit, domini aemulos habet, pares non habet. Multo igitur minus conveniens videtur quod Christus simul cum latronibus pateretur. (IIIa q. 46 a. 11 arg. 2)

2 — Naar aanleiding van het woord bij *Mattheus* (26. 35): « Al zou ik met U moeten sterven, ik zal U niet verloochenen, » zegt Origines: « Het was niemand der mensen gegeven om met Christus te sterven, die voor allen stierf. » En op het woord van Lucas (22.33): « Ik ben bereid met U in de gevangenis en in de dood te gaan, » zegt Ambrosius: « Het lijden van Christus had navolgers, geen gelijken. » Het was dus veel minder passend, dat Christus met rovers leed.

Praeterea, Matth. XXVII dicitur quod latrones qui crucifixi erant, improperabant ei. Sed Luc. XXIII dicitur quod unus eorum qui crucifixi erant cum Christo, ei dicebat, memento mei, domine, cum veneris in regnum tuum. Ergo videtur quod, praeter latrones blasphemantes, fuerit cum eo crucifixus alius non blasphemans. Et sic videtur inconvenienter ab Evangelistis narratum quod Christus fuerit cum latronibus crucifixus. (IIIa q. 46 a. 11 arg. 3)

3 — Mattheus (27.44) zegt, dat « de rovers, die met Hem gekruisigd werden, Hem bespotten. » Maar Lucas (23.42) zegt, dat een van hen, die met Christus was, tot Hem zei: « Heer gedenk mijner, als U in uw rijk gekomen zijt. » Derhalve schijnt er behalve de godslasterende rovers, een ander met Hem gekruisigd te zijn, die niet lasterde; en aldus lijkt het niet juist door de Evangelist verhaald te zijn, dat Christus met rovers gekruisigd werd.

Sed contra est quod Isaiae LIII fuerat prophetatum, et cum sceleratis reputatus est. (IIIa q. 46 a. 11 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Isaïas (53.12) voorzegd heeft: « Hij is onder de boosdoeners gerekend. »

Respondeo dicendum quod Christus inter latrones crucifixus est, alia quidem ratione quantum ad intentionem Iudaeorum, alia vero quantum ad Dei ordinationem. Quantum enim ad intentionem Iudaeorum, duos latrones utrinque crucifixerunt, sicut dicit Chrysostomus, ut eorum suspicionis fieret particeps. Sed non ita evenit. Nam de illis nil dicitur, huius autem ubique crux honoratur. Reges, diademata deponentes, assumunt crucem, in purpuris, in diadematibus, in armis, in mensa sacrata, ubique terrarum crux emicat. Quantum vero ad Dei ordinationem, Christus cum latronibus crucifixus est, quia, ut Hieronymus dicit, super Matth., sicut pro nobis maledictum crucis factus est Christus, sic, pro omnium salute, inter noxios quasi noxius crucifigitur. Secundo, ut dicit Leo Papa, in sermone de passione, duo latrones unus ad dexteram alius ad sinistram crucifiguntur, ut in ipsa patibuli specie demonstraretur illa quae in iudicio ipsius omnium hominum facienda est discretio. Et Augustinus dicit, super Ioan., ipsa crux, si attendas, tribunal fuit. In medio enim iudice constituto, unus, qui credidit, liberatus; alius, qui insultavit, damnatus est. Iam significabat quid facturus est de vivis et mortuis, alios positurus ad dextram et alios ad sinistram. Tertio, secundum Hilarium, duo latrones laevae ac dextrae affiguntur, omnem humani generis diversitatem vocari ad sacramentum passionis domini ostendentes. Sed quia per diversitatem fidelium atque infidelium fit omnium secundum dextram et sinistram divisio, unus ex duobus, ad dextram situs, fidei iustificatione salvatur. Quarto quia, ut Beda dicit, super Marc., latrones qui cum domino crucifixi sunt, significant eos qui, sub fide et confessione Christi, vel agonem martyrii vel quaelibet arctioris disciplinae instituta subeunt. Sed qui hoc pro aeterna gloria gerunt, dextri latronis fide designantur, qui vero humanae laudis intuitu, sinistri latronis mentem imitantur et actus. (IIIa q. 46 a. 11 co.)

Christus is in de bedoeling der Joden om een andere reden met rovers gekruisigd, dan in de voorbeschikking van God. — Wat de bedoeling immers der Joden aangaat, kruisigden zij twee rovers aan beide zijden zoals Chrysostomus zegt, « opdat Hij zou delen in hun verdenking. Maar zo is het niet gelukt; van hen immers wordt niets gezegd, het kruis van Hem echter wordt overal geëerd. Koningen nemen hun diademen af, en nemen het kruis: in het purper, op de diademen, op de wapens, op de sacrale tafels, overal ter wereld schittert het kruis. » Naar Gods verordening echter, is Christus met rovers gekruisigd, omdat, zoals bij de woorden van Mattheus (27. 33): « Zij kwamen op de plaats, die, » enz. Hieronymus opmerkt: « Zoals Christus voor ons tot de vervloeking van het kruis geworden is, zo is Hij voor ons aller heil als een schuldige onder de schuldigen gekruisigd. » — Ten tweede, zoals paus Leo zegt: « Er worden twee rovers, een aan de rechter-, de ander aan de linkerzijde gekruisigd, om in het beeld van het kruis zelf de scheiding aan te geven, welke bij zijn oordeel tussen alle mensen zal gemaakt worden. » En Augustinus zegt: « Als gij het goed beschouwt, dan vormde het kruis zelf een oordeel. In het midden immer bevond zich de rechter; de een, die geloofde, werd verlost, de ander, die lasterde, werd veroordeeld. Hij liet reeds zien, wat Hij doen zal met de levenden en de doden: sommigen zal Hij aan de rechterzijde plaatsen, anderen aan de linker. » — Ten derde, werden volgens Hilarius « twee rovers links en rechts gekruisigd, om aan te tonen, dat het hele menselijke geslacht wordt geroepen tot het geheim van het lijden des Heren. Maar omdat naar het verschil van gelovigen en ongelovigen, aller verdeeling geschiedt in rechts en links, wordt een der twee, die aan de rechterzijde, gered door de rechtvaardiging uit het geloof. » — Ten vierde, omdat zoals Beda zegt, « de rovers die met de Heer gekruisigd werden, diegenen voorstellen, die in het geloof en de belijdenis van Christus, ofwel de marteldood ondergaan, of sommige instellingen met strengere tucht naleven. Maar die dit doen voor de eeuwige glorie worden voorgesteld door de gelovige rover aan de rechterkant; die het echter doen met het oog op menselijken lof, volgen de gezindheid en daden na van de moordenaar aan de linkerkant. »

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Christus debitum mortis non habuit, sed mortem voluntarie subiit ut sua virtute vinceret mortem, ita etiam non habuit meritum ut cum latronibus poneretur, sed voluit cum iniquis deputari ut sua virtute iniquitatem destrueret. Unde Chrysostomus dicit, super Ioan., quod latronem in cruce convertere et in Paradisum inducere, non minus fuit quam concutere petras. (IIIa q. 46 a. 11 ad 1)

1 — Zoals Christus niet behoefde te sterven, maar toch de dood vrijwillig onderging, om door zijn kracht de dood te overwinnen, zo verdiende Hij ook niet onder rovers te worden geplaatst; maar Hij wilde onder de boosdoeners gerekend worden, om met zijn deugd de ongerechtigheid te niet te doen. Vandaar zegt Chrysostomus, dat het « niet geringer was de rover op het kruis te bekeren en naar het paradijs te brengen, dan om rotsen te klieven. »

Ad secundum dicendum quod non conveniebat quod cum Christo aliquis alius pateretur ex eadem causa. Unde Origenes ibidem subdit, omnes fuerant in peccatis, et omnes opus habebant ut pro eis alius moreretur, non ipsi pro aliis. (IIIa q. 46 a. 11 ad 2)

2 — Het paste niet dat iemand anders met Christus meeleed om dezelfde reden. Daarom zegt Origines: « Allen waren in zonden, en allen hadden nodig, dat een ander voor hen stierf, niet zij voor anderen. »

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., possumus intelligere Matthaeum posuisse pluralem numerum pro singulari, cum dixit, latrones improperabant ei. Vel potest dici, secundum Hieronymum, quod primum uterque blasphemaverit; deinde, visis signis, unus eorum crediderit. (IIIa q. 46 a. 11 ad 3)

3 — Zoals Augustinus zegt, kunnen wij 't opvatten, « als had Mattheus het meervoud voor het enkelvoud gezet », waar hij zegt: « De rovers hoonden Hem. » — Of men kan met Hieronymus zeggen, in zijn commentaar op de woorden van Mattheus (27. 44): « De rovers hoonden Hem », dat « eerst beiden Hem lasterden; maar dat vervolgens een geloofde, op het zien der tekenen. »

Articulus 12.
Moet het lijden van Christus toegeschreven worden aan zijn Godheid?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod passio Christi sit eius divinitati attribuenda. Dicitur enim I Cor. II, si cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent. Sed dominus gloriae est Christus secundum divinitatem. Ergo passio Christi competit ei secundum divinitatem. (IIIa q. 46 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het lijden van Christus moet toegeschreven worden aan zijn Godheid. In de Eerste Brief aan de Corinthiërs (2. 8) wordt immers gezegd: « Als zij Hem gekend hadden, zouden zij de Heer der glorie, nooit gekruisigd hebben. » Heer der glorie nu is Christus naar zijn Godheid. Dus moet Hem het lijden toegeschreven worden naar zijn Godheid.

Praeterea, principium salutis humanae est ipsa divinitas, secundum illud Psalmi, salus autem iustorum a domino. Si ergo passio Christi ad eius divinitatem non pertineret, videtur quod non posset esse nobis fructifera. (IIIa q. 46 a. 12 arg. 2)

2 — Het beginsel van het menselijk heil is de Godheid zelf, naar het woord van het Boek der Psalmen (36. 39): « De redding der rechtvaardigen is van de Heer. » Indien dus het lijden van Christus niet toekwam aan zijn Godheid, dan kon het voor ons niet vruchtdragend zijn.

Praeterea, Iudaei puniti sunt pro peccato occisionis Christi tanquam homicidae ipsius Dei, quod magnitudo poenae demonstrat. Hoc autem non esset, si passio ad divinitatem non pertineret. Ergo passio Christi ad divinitatem pertinuit. (IIIa q. 46 a. 12 arg. 3)

3 — De Joden zijn gestraft voor de zonde van de moord op Christus, als voor een moordaanslag op God zelf, hetgeen blijkt uit de grootheid der straf. Dit zou echter niet het geval zijn, als het lijden niet was toe te schrijven aan de Godheid. Dus behoorde het lijden van Christus aan zijn Godheid.

Sed contra est quod Athanasius dicit, in epistola ad Epictetum, natura Deus manens verbum est impassibile. Sed impassibile non potest pati. Passio ergo Christi non pertinebat ad eius divinitatem. (IIIa q. 46 a. 12 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Athanasius zegt: « Het Woord, naar zijn natuur God blijvend, is onlijdbaar. » Wat echter onlijdbaar is, kan niet lijden. Dus behoorde het lijden van Christus niet bij zijn Godheid.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, unio humanae naturae et divinae facta est in persona et hypostasi et supposito, manente tamen distinctione naturarum, ut scilicet sit eadem persona et hypostasis divinae et humanae naturae, salva tamen utriusque naturae proprietate. Et ideo, sicut supra dictum est, supposito divinae naturae attribuenda est passio, non ratione divinae naturae, quae est impassibilis, sed ratione humanae naturae. Unde in epistola synodali Cyrilli dicitur, si quis non confitetur Dei verbum passum carne et crucifixum carne, anathema sit. Pertinet ergo passio Christi ad suppositum divinae naturae ratione naturae passibilis assumptae, non autem ratione divinae naturae impassibilis. (IIIa q. 46 a. 12 co.)

De vereniging van de menselijke en goddelijke natuur had, zoals boven gezegd is (2° Kw. 2°, 3°, en 6° Art.), plaats in de persoon, en in de hypostase en het suppositou, met handhaving echter van het onderscheid tussen beide naturen, zodat namelijk een en dezelfde persoon en hypostase de goddelijke en menselijke natuur bezat, met behoud van het eigene der beide naturen. En derhalve moet, zoals boven gezegd is (16° Kw. 5° Art.), aan het suppositou van de goddelijke natuur het lijden toegeschreven worden, niet krachtens de goddelijke natuur, die onlijdbaar is, maar krachtens de menselijke natuur. Vandaar zegt Cyrillus: « Indien iemand niet belijdt, dat het Woord Gods heeft geleden naar het vlees, en is gekruisigd naar het vlees, dan zij hij vervloekt. » Derhalve behoorde het lijden van Christus tot het suppositum van de goddelijke natuur krachtens de lijdbare natuur, die Hij had aangenomen, en niet krachtens de goddelijke natuur, die niet kan lijden.

Ad primum ergo dicendum quod dominus gloriae dicitur crucifixus, non secundum quod dominus est gloriae, sed secundum quod erat homo passibilis. (IIIa q. 46 a. 12 ad 1)

1 — Wij zeggen, dat de Heer der glorie werd gekruisigd, niet in zover Hij Heer der glorie is, maar voor zover Hij een lijdbaar mens was.

Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur in quodam sermone Ephesini Concilii, quod mors Christi, tanquam facta mors Dei, scilicet per unionem in persona, destruxit mortem, quoniam Deus et homo erat qui patiebatur. Non enim natura Dei laesa est, nec mutatione sua suscepit passiones. (IIIa q. 46 a. 12 ad 2)

2 — Zoals gezegd wordt in een toespraak op het Concilie van Ephese, « heeft de dood van Christus, a. h. w. de dood van God geworden, » nl. door de vereniging in de persoon, « de dood vernietigd, omdat Hij » die leed « God en mens was. De natuur van God werd immers niet gekweld, maar de menselijke; en Hij onderging ook niet het lijden door een verandering van zijn zijde. »

Ad tertium dicendum quod, sicut subditur ibidem, non purum hominem crucifixerunt Iudaei, sed Deo intulerunt praesumptiones. Pone enim principem loqui per verbum, et hoc formari per litteras in charta aliqua, et dirigi civitatibus, et aliquis inobediens chartam disrumpat. Ad mortis sententiam deducetur, non tanquam chartam discerpens, sed tanquam verbum imperiale disrumpens. Non ergo securus sit Iudaeus, tanquam purum hominem crucifigens. Quod enim videbat, quasi charta erat, quod autem in ea celabatur, imperiale verbum erat, natum ex natura, non prolatum per linguam. (IIIa q. 46 a. 12 ad 3)

3 — Op dezelfde plaats (vgl. 2e Antw.) wordt gezegd: « De Joden kruisigden geen mens zonder meer, maar God deden zij hun schelmstuk aan. Want stel eens, dat een vorst met woorden iets uit, en dat dit met letters op papier wordt gebracht, en dat het aan steden wordt toegezonden, en dat iemand uit ongehoorzaamheid het document verscheurt. Zo iemand zal dan ter dood worden veroordeeld, niet in zover hij het stuk verscheurd heeft, maar omdat hij het woord van de vorst te niet doet. Derhalve kan de Jood niet gerust zijn, alsof hij een gewoon mens kruisigde. Want wat hij zag, was als een document: wat daarin echter verborgen lag, was het vorstelijk Woord, van nature ontstaan, niet voortgebracht met de tong.