Tertia Pars. Quaestio 11.
Over de Christus’ ziel ingegeven of ingestorte kennis .

Prooemium

Deinde considerandum est de scientia indita vel infusa animae Christi. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum per hanc scientiam Christus sciat omnia. Secundo, utrum hac scientia uti potuerit non convertendo se ad phantasmata. Tertio, utrum haec scientia fuerit collativa. Quarto, de comparatione huius scientiae ad scientiam angelicam. Quinto, utrum fuerit scientia habitualis. Sexto, utrum fuerit distincta per diversos habitus. (IIIa q. 11 pr.)

(Zes Artikels.) Vervolgens moeten wij de Christus’ ziel ingegeven of ingestorte kennis beschouwen. En hierover stellen wij ons zes vragen: 1. Kende Christus door deze wetenschap alles? 2. Kon Hij deze wetenschap gebruiken zonder zich van de fantasiebeelden te bedienen? 3. Ging deze wetenschap van het ene naar het andere onderwerp over? 4. Hoe verhoudt deze wetenschap zich tot die der Engelen? 5. Was deze wetenschap een blijvende hebbelijkheid? 6. Was zij onderscheiden in verschillende hebbelijkheden?

Articulus 1.
Kende Christus alles met Zijn ingegeven of ingestorte wetenschap?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod secundum hanc scientiam Christus non cognoverit omnia. Haec enim scientia indita est Christo ad perfectionem potentiae intellectus eius. Sed intellectus possibilis animae humanae non videtur esse in potentia ad omnia simpliciter, sed ad illa sola in quae potest reduci in actum per intellectum agentem, qui est proprium activum ipsius, quae quidem sunt cognoscibilia secundum rationem naturalem. Ergo secundum hanc scientiam non cognovit ea quae naturalem rationem excedunt. (IIIa q. 11 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus met deze wetenschap niet alles kende. Want deze wetenschap is Christus ingegeven om Zijn begripsvermogen te vervolmaken. Maar nu schijnt het ontvangend verstand van de menselijke ziel het vermogen niet te hebben om alles zonder meer op te nemen, maar alleen die dingen, ten opzichte waarvan het tot act kan worden gebracht door het werkend verstand, wat het eigen werkend beginsel ervan is; en dat zijn die dingen, die voor het natuurlijk verstand kenbaar zijn. Daarom kende Hij met deze wetenschap de dingen, die het natuurlijk verstand te boven gaan, niet.

Praeterea, phantasmata se habent ad intellectum humanum sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Sed non pertinet ad perfectionem virtutis visivae cognoscere ea quae sunt omnino absque colore. Ergo neque ad perfectionem intellectus humani pertinet cognoscere ea quorum non possunt esse phantasmata, sicut sunt substantiae separatae. Sic igitur, cum huiusmodi scientia fuerit in Christo ad perfectionem animae intellectivae ipsius, videtur quod per huiusmodi scientiam non cognoverit substantias separatas. (IIIa q. 11 a. 1 arg. 2)

2 — De fantasiebeelden verhouden zich tot het menselijk verstand als de kleuren tot het gezicht, zoals in het 3e boek Over de Ziel (7e H., n. 3) wordt gezegd. Maar het valt niet onder de volmaaktheid van het gezichtsvermogen de geheel en al kleurloze dingen te kennen. Dus valt het evenmin onder de volmaaktheid van het menselijk verstand die dingen te kennen, waarvan er geen fantasiebeelden zijn, zoals de lichaamloze zelfstandigheden. Omdat deze wetenschap dus in Christus was om zijn redelijke ziel te vervolmaken, schijnt het dat Hij met deze wetenschap de lichaamloze zelfstandigheden niet kende.

Praeterea, ad perfectionem intellectus non pertinet cognoscere singularia. Videtur igitur quod per huiusmodi scientiam anima Christi non cognoverit singularia. (IIIa q. 11 a. 1 arg. 3)

3 — Het behoort niet tot de volmaaktheid van het verstand de enkelingen te kennen. Dus schijnt Christus met deze wetenschap de enkelingen niet gekend te hebben.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, quod replebit eum spiritus sapientiae et intellectus, scientiae et consilii, sub quibus comprehenduntur omnia cognoscibilia. Nam ad sapientiam pertinet cognitio divinorum omnium; ad intellectum autem pertinet cognitio omnium immaterialium; ad scientiam autem pertinet cognitio omnium conclusionum; ad consilium autem cognitio omnium agibilium. Ergo videtur quod Christus, secundum scientiam sibi inditam per spiritum sanctum, habuerit omnium cognitionem. (IIIa q. 11 a. 1 s. c.)

Maar hiertegenover staat, dat bij Isaïas (11, 2 en 3) gezegd wordt: « Hem zal vervullen de Geest van wijsheid en verstand, van wetenschap en raad », en daaronder valt alles, wat kenbaar is. Want tot de wijsheid behoort de kennis van al wat goddelijk is; tot het verstand die van al het onstoffelijke; tot de wetenschap het kennen van alle gevolgtrekkingen en tot de raad van alles, wat gedaan kan worden. Dus schijnt Christus volgens de kennis, die Hem door de Heilige Geest is ingegeven, alles gekend te hebben.

Respondeo dicendum quod, sicut prius dictum est, conveniens fuit ut anima Christo per omnia esset perfecta, per hoc quod omnis eius potentialitas sit reducta ad actum. Est autem considerandum quod in anima humana, sicut in qualibet creatura, consideratur duplex potentia passiva, una quidem per comparationem ad agens naturale; alia vero per comparationem ad agens primum, qui potest quamlibet creaturam reducere in actum aliquem altiorem, in quem non reducitur per agens naturale; et haec consuevit vocari potentia obedientiae in creatura. Utraque autem potentia animae Christi fuit reducta in actum secundum hanc scientiam divinitus inditam. Et ideo secundum eam anima Christi primo quidem cognovit quaecumque ab homine cognosci possunt per virtutem luminis intellectus agentis, sicut sunt quaecumque pertinent ad scientias humanas. Secundo vero per hanc scientiam cognovit Christus omnia illa quae per revelationem divinam hominibus innotescunt, sive pertineant ad donum sapientiae, sive ad donum prophetiae, sive ad quodcumque donum spiritus sancti. Omnia enim ista abundantius et plenius ceteris cognovit anima Christi. Ipsam tamen Dei essentiam per hanc scientiam non cognovit, sed solum per primam, de qua supra dictum est. (IIIa q. 11 a. 1 co.)

Zoals vroeger is gezegd (9° Kw., 1° Art.)** was het gepast, dat Christus’ ziel in alle opzichten volmaakt was, nl., dat al haar vermogens tot act waren gebracht. Nu moet men in het oog houden, dat men in de menselijke ziel als in iedere ander schepsel een dubbel vermogen om iets te ondergaan kan onderscheiden: nl. een met betrekking tot een werkoorzaak, die tot de natuur behoort en een met betrekking tot de eerste werkoorzaak, die ieder schepsel kan brengen tot een hogere act, dan waartoe het door een natuurlijke werkoorzaak wordt gebracht. Dit noemt men gewoonlijk het vermogen om te gehoorzamen in het schepsel. En nu waren beide vermogens in Christus’ ziel door deze van godswege ingestorte wetenschap tot act gebracht. En daarom kende Christus’ ziel daardoor ten eerste alles wat door de mens kan worden gekend door de kracht van het licht van het verstand, zoals alles, wat onder de menselijke wetenschap valt. Maar ten tweede kende Christus met deze wetenschap ook alles, wat de mens door de goddelijke openbaring bekend wordt, hetzij dit nu valt onder de gave van wijsheid, hetzij onder de gave der profetie, of tot een andere gave van de Heilige Geest. Want dit alles kende Christus’ ziel vollediger en overvloediger dan de anderen. Maar Gods Wezen zelf kende Hij door deze wetenschap niet, maar alleen door de eerste, zoals vroeger is gezegd (Vorige Kw.).

Ad primum ergo dicendum quod illa ratio procedit de actione naturali animae intellectivae, quae scilicet est per comparationem ad agens naturale, quod est intellectus agens. (IIIa q. 11 a. 1 ad 1)

1 — Dit bewijs gaat uit van de natuurlijke werkzaamheid van de redelijke ziel, welke zij namelijk heeft met de betrekking tot de natuurlijke oorzaak van het werk, het werkend verstand.

Ad secundum dicendum quod anima humana in statu huius vitae, quando quodammodo est ad corpus obligata, ut sine phantasmate intelligere non possit, non potest intelligere substantias separatas. Sed post statum huius vitae, anima separata poterit aliqualiter substantias separatas per seipsam cognoscere, ut in prima parte dictum est. Et hoc praecipue manifestum est circa animas beatorum. Christus autem, ante passionem, non solum fuit viator, sed etiam comprehensor. Unde anima eius poterat cognoscere substantias separatas, per modum quo cognoscit anima separata. (IIIa q. 11 a. 1 ad 2)

2 — In de toestand van dit leven, wanneer de ziel in zekere zin aan het lichaam gebonden is, zodat zij zonder een fantasiebeeld niet begrijpen kan, kan zij de lichaamloze zelfstandigheden niet begrijpen. Maar als de ziel in de toestand na dit leven los van het lichaam is, kan zij de zelfstandigheden zonder lichaam tot op zekere hoogte door zichzelf begrijpen, zoals in het eerste deel is gezegd (89° Kw., 2° Art.). En dat is vooral duidelijk, wat de zielen der zaligen betreft. Nu was Christus voor Zijn lijden niet alleen op weg naar de hemel, maar had deze ook reeds bereikt. Daarom kon zijn ziel de lichaamloze zelfstandigheden begrijpen, zoals de van het lichaam gescheiden ziel dat doet.

Ad tertium dicendum quod cognitio singularium non pertinet ad perfectionem animae intellectivae secundum cognitionem speculativam, pertinet tamen ad perfectionem eius secundum cognitionem practicam, quae non perficitur absque cognitione singularium, in quibus est operatio, ut dicitur in VI Ethic. Unde ad prudentiam requiritur memoria praeteritorum, cognitio praesentium, et providentia futurorum, ut Tullius dicit, in sua rhetorica. Quia igitur Christus habuit plenitudinem prudentiae, secundum donum consilii, consequens est quod cognovit omnia singularia praeterita, praesentia et futura. (IIIa q. 11 a. 1 ad 3)

3 — Het kennen van de enkelingen behoort niet tot de volmaaktheid van de redelijke ziel, wat de beschouwende kennis betreft; maar wel wat de kennis betreft, die op handelen is gericht, welke niet volmaakt kan zijn zonder de kennis van enkelingen, waarop de handeling zich betrekt, zoals in het 6e boek Over de Zedeleer (7e H., n. 8) wordt gezegd. Daarom hebben wij voor de voorzichtigheid de herinnering aan wat voorbij is, de kennis van wat tegenwoordig is en het vooruitzien van wat toekomstig is noodig, zoals Tullius zegt in zijn Redeneerkunst. Omdat Christus nu door de gave van raad de volheid der voorzichtigheid had, kende Hij dientengevolge alle enkelingen, die voorafgingen, tegenwoordig of toekomstig zijn.

Articulus 2.
Kon Christus met Zijn ingegeven of ingestorte wetenschap begrijpen zonder de fantasiebeelden te gebruiken?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non potuerit intelligere secundum hanc scientiam nisi convertendo se ad phantasmata. Phantasmata enim comparantur ad animam intellectivam sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Sed potentia visiva Christi non potuit exire in actum nisi convertendo se ad colores. Ergo etiam neque anima eius intellectiva potuit aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata. (IIIa q. 11 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert dat Christus met deze wetenschap niet kon begrijpen, zonder de fantasiebeelden te gebruiken. Want deze verhouden zich tot redelijke ziel als de kleuren tot het gezicht, zoals in het 3e boek *Over de Ziel* (7e H., n. 3) wordt gezegd. Maar Christus’ gezichtsvermogen kon niet tot act komen tenzij door kleuren waar te nemen. Dus kon Zijn redelijke ziel evenmin iets begrijpen zonder zich tot de fantasiebeelden te wenden.

Praeterea, anima Christi est eiusdem naturae cum animabus nostris, alioquin ipse non esset eiusdem speciei nobiscum; contra id quod apostolus dicit, Philipp. II, quod est in similitudinem hominum factus. Sed anima nostra non potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata. Ergo nec etiam anima Christi. (IIIa q. 11 a. 2 arg. 2)

2 — Christus’ ziel is van dezelfde natuur als onze zielen, want anders zou Hij niet van dezelfde soort zijn geweest als wij, wat strijdt met hetgeen de Apostel zegt in de *Brief aan de Philippensen* (2, 7), dat « Hij aan de mensen gelijk is gemaakt ». Nu kan onze ziel niet begrijpen als zij de fantasiebeelden niet gebruikt. Dus Christus' ziel evenmin.

Praeterea, sensus dati sunt homini ut deserviant intellectui. Si igitur anima Christi intelligere potuit absque conversione ad phantasmata, quae per sensus accipiuntur, sequeretur quod sensus frustra fuissent in anima Christi, quod est inconveniens. Videtur igitur quod anima Christi non potuerit intelligere nisi convertendo se ad phantasmata. (IIIa q. 11 a. 2 arg. 3)

3 — De zintuigen zijn de mens gegeven om het verstand te dienen. Als Christus’ ziel dus kon begrijpen zonder zich tot de fantasiebeelden te wenden, die door de zintuigen worden verkregen, zou daaruit volgen, dat de zintuigen zonder nut in Christus’ ziel waren, wat niet past. Dus schijnt het, dat Christus’ ziel niet kon begrijpen zonder zich tot de fantasiebeelden te wenden.

Sed contra est quod anima Christi cognovit quaedam quae per phantasmata cognosci non possunt, scilicet substantias separatas. Potuit igitur intelligere non convertendo se ad phantasmata. (IIIa q. 11 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Christus’ ziel enige dingen kende, die door fantasiebeelden niet gekend kunnen worden, zoals de zelfstandigheden zonder lichaam (Vorig Art., Antw. op de 2e B.). Dus kon zij begrijpen zonder zich tot de fantasiebeelden te wenden.

Respondeo dicendum quod Christus in statu ante passionem fuit simul viator et comprehensor, ut infra magis patebit. Et praecipue quidem conditiones viatoris habuit ex parte corporis, inquantum fuit passibile, conditiones vero comprehensoris maxime habuit ex parte animae intellectivae. Est autem haec conditio animae comprehensoris, ut nullo modo subdatur suo corpori aut ab eo dependeat, sed totaliter ei dominetur, unde et post resurrectionem ex anima gloria redundabit in corpus. Ex hoc autem anima hominis viatoris indiget ad phantasmata converti, quod est corpori obligata, et quodammodo ei subiecta et ab eo dependens. Et ideo animae beatae, et ante resurrectionem et post, intelligere possunt absque conversione ad phantasmata. Et hoc quidem oportet dicere de anima Christi, quae plene habuit facultatem comprehensoris. (IIIa q. 11 a. 2 co.)

Zoals later breder zal worden uiteengezet (15e Kw., 10e Art.), was Christus in de toestand voor Zijn lijden tegelijk pelgrim naar en bereiker van de hemel. En in de toestand van pelgrim was Hij vooral wat het lichaam betreft, in zover dat kon lijden; maar in die van iemand, die het doel bereikt heeft, was Hij vooral wat de redelijke ziel betreft. En die toestand bestaat vooral hierin, dat de ziel helemaal niet aan het lichaam onderworpen is of ervan afhangt, maar het geheel en al beheerst, zodat na de verrijzenis de heerlijkheid der ziel op het lichaam over zal vloeien. Nu moet de ziel van een mens, die nog pelgrim is, zich hierom tot de fantasiebeelden wenden, dat zij aan het lichaam is gebonden en in zekere zin eraan onderworpen en ervan afhankelijk is. En daarom kunnen de zalige zielen zowel voor als na de verrijzenis begrijpen zonder de fantasiebeelden te gebruiken. En dat zelfde moet men zeggen van Christus' ziel, die volkomen het vermogen had van iemand, die het doel heeft bereikt.

Ad primum ergo dicendum quod similitudo illa quam philosophus ponit, non attenditur quantum ad omnia. Manifestum est enim quod finis potentiae visivae est cognoscere colores, finis autem potentiae intellectivae non est cognoscere phantasmata, sed cognoscere species intelligibiles, quas apprehendit a phantasmatibus et in phantasmatibus, secundum statum praesentis vitae. Est igitur similitudo quantum ad hoc ad quod aspicit utraque potentia, non autem quantum ad hoc in quod utriusque potentiae conditio terminatur. Nihil autem prohibet, secundum diversos status, ex diversis rem aliquam ad suum finem tendere, finis autem proprius alicuius rei semper est unus. Et ideo, licet visus nihil cognoscat absque colore, intellectus tamen, secundum aliquem statum, potest cognoscere absque phantasmate, sed non absque specie intelligibili. (IIIa q. 11 a. 2 ad 1)

1 — De gelijkenis, die de Filosoof aangeeft, gaat niet in alle opzichten op. Het is immers duidelijk, dat het doel van het gezichtsvermogen de kleuren te kennen is; maar het doel van het begripsvermogen is niet de fantasiebeelden te kennen, maar de verstandsbeelden, die zij van en in de fantasiebeelden krijgt, wanneer zij in de toestand van dit leven is. De gelijkheid ligt dus in datgene, wat beide vermogens beogen; maar niet in de bijzonderen toestand van ieder vermogen afzonderlijk. Nu is er niets tegen, dat een ding in verschillende toestand vanuit verschillende uitgangspunten tot zijn doel komt, maar het eigen doel van iets is altijd hetzelfde. En al kent dus het gezicht niets zonder kleur, kan het verstand daarom toch in een bepaalde toestand zonder fantasiebeelden kennen, maar niet zonder begripsbeeld,

Ad secundum dicendum quod, licet anima Christi fuerit eiusdem naturae cum animabus nostris, habuit tamen aliquem statum quem animae nostrae non habent nunc in re, sed solum in spe, scilicet statum comprehensionis. (IIIa q. 11 a. 2 ad 2)

2 — Al is Christus’ ziel van dezelfde natuur als onze zielen, zij bevond zich toch in een toestand, waarin de onze zich nog niet in werkelijkheid, maar alleen in hoop bevinden, namelijk die van het doel te hebben bereikt.

Ad tertium dicendum quod, licet anima Christi potuerit intelligere non convertendo se ad phantasmata, poterat tamen intelligere se ad phantasmata convertendo. Et ideo sensus non fuerunt frustra in ipso, praesertim cum sensus non dentur homini solum ad scientiam intellectivam, sed etiam ad necessitatem vitae animalis. (IIIa q. 11 a. 2 ad 3)

3 — Al kon Christus’ ziel begrijpen zonder zich tot de fantasiebeelden te keren, zij kon het toch ook met gebruik van de fantasiebeelden. En daarom had Hij de zintuigen niet voor niets, vooral omdat de zintuigen de mens niet alleen om de verstandskennis worden gegeven, maar ook om wat voor het dierlijk leven nodig is.

Articulus 3.
Had Christus de ingegeven of ingestorte wetenschap zo, dat Hij ermee van het ene onderwerp naar het andere overging?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi non habuit hanc scientiam per modum collationis. Dicit enim Damascenus, in III libro, in Christo non dicimus consilium neque electionem. Non autem removentur haec a Christo nisi inquantum important collationem et discursum. Ergo videtur quod in Christo non fuerit scientia collativa vel discursiva. (IIIa q. 11 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus deze wetenschap niet op deze wijze had. Want Damascenus zegt in het 3e boek (Over het Ware Geloof, 14e H.): «Wij spreken bij Christus niet van beraad of keuze». Maar het bestaan daarvan wordt bij Christus alleen hierom ontkend, dat zij vergelijking of overgang van het een op het ander insluiten. Dus schijnt er in Christus geen vergelijkende of van het een naar het ander gaande wetenschap te zijn geweest.

Praeterea, homo indiget collatione et discursu rationis ad inquirenda ea quae ignorat. Sed anima Christi cognovit omnia, ut supra dictum est. Non igitur fuit in eo scientia discursiva vel collativa. (IIIa q. 11 a. 3 arg. 2)

2 — De mens heeft vergelijkingen en overgangen in zijn redenering nodig om te zoeken wat hij niet weet. Nu kende Christus’ ziel alles, zoals boven is gezegd (1e Art.). Dus was er in Hem geen vergelijkende of overgangen makende kennis.

Praeterea, scientia animae Christi se habuit per modum comprehensorum, qui Angelis conformantur, ut dicitur Matth. XXII. Sed in Angelis non est scientia discursiva seu collativa, ut patet per Dionysium, VII cap. de Div. Nom. Non ergo in anima Christi fuit scientia discursiva seu collativa. (IIIa q. 11 a. 3 arg. 3)

3 — De wetenschap van Christus is als van hen, die de hemel hebben bereikt en die aan de engelen gelijk worden gemaakt, zoals bij Mattheüs wordt gezegd. Nu is er in de engelen geen vergelijkende of overgangen makende wetenschap, zoals Dionysius bewijst in het boek Over de Namen van God (7e H.). Dus was er zo’n wetenschap in Christus niet.

Sed contra, Christus habuit animam rationalem, ut supra habitum est. Propria autem operatio animae rationalis est conferre et discurrere ab uno in aliud. Ergo in Christo fuit scientia discursiva vel collativa. (IIIa q. 11 a. 3 s. c.)

Maar hiertegenover staat, dat Christus een redelijke ziel had, zoals boven is uiteengezet (5e Kw., 4e Art.). Nu is het eigen aan de redelijke ziel vergelijkingen te maken en van het een op het ander over te gaan. Dus was er zo’n wetenschap in Christus.

Respondeo dicendum quod aliqua scientia potest esse discursiva vel collativa dupliciter. Uno modo, quantum ad scientiae acquisitionem, sicut accidit in nobis, qui procedimus ad cognoscendum unum per aliud, sicut effectus per causas, et e converso. Et hoc modo scientia animae Christi non fuit discursiva vel collativa, quia haec scientia de qua nunc loquimur, fuit sibi divinitus indita, non per investigationem rationis acquisita. Alio modo potest dici scientia discursiva vel collativa quantum ad usum, sicut scientes interdum ex causis concludunt effectus, non ut de novo addiscant, sed volentes uti scientia quam iam habent. Et hoc modo scientia animae Christi poterat esse collativa et discursiva, poterat enim ex uno aliud concludere, sicut sibi placebat. Sicut, Matth. XVII, cum dominus quaesivisset a Petro a quibus reges terrae tributum acciperent, a filiis suis an ab alienis, Petro respondente quod ab alienis, conclusit, ergo liberi sunt filii. (IIIa q. 11 a. 3 co.)

Op twee manieren kan een wetenschap vergelijkend of overgangen makend zijn. Ten eerste wat het verkrijgen van de wetenschap betreft; zoals bij ons gebeurt, die van kennis van het ene komen tot kennis van het andere als tot de gevolgen door de oorzaken en omgekeerd. En op deze manier maakte de wetenschap van Christus’ ziel geen vergelijkingen of overgangen, want de wetenschap waarvan wij nu spreken, was Hem van godswege ingegeven, en niet door onderzoek van het verstand verkregen. In een andere betekenis zegt men, dat een wetenschap vergelijkingen of overgangen maakt, wat het gebruik ervan betreft, zoals mensen, die de wetenschap bezitten, soms uit de oorzaken tot de gevolgen besluiten, niet alsof zij die opnieuw leerden kennen, maar omdat zij de wetenschap, die zij bezitten, willen gebruiken. En zo kon de wetenschap van Christus’ ziel vergelijkingen en overgangen maken, want Hij kon uit het ene tot het andere besluiten, zoals Hij wilde; zoals de Heer, toen Hij volgens Mattheus’ verhaal aan Petrus had gevraagd (17, 24 en 25): « Van wie ontvangen de koningen der aarde schatting, van hun zonen of van de vreemdelingen », uit het antwoord van Petrus: « van de vreemdelingen », de gevolgtrekking maakte: « Dus zijn de zonen vrijgesteld ».

Ad primum ergo dicendum quod a Christo excluditur consilium quod est cum dubitatione, et per consequens electio, quae in sui ratione tale consilium includit. Non autem a Christo excluditur usus consiliandi. (IIIa q. 11 a. 3 ad 1)

1 — Bij Christus moet men een beraad met twijfel uitsluiten, en dus ook een keuze, die in haar aard zo’n beraad insluit. Maar het gebruikmaken van een beraadslaging moet men bij Christus niet uitsluiten.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de discursu et collatione prout ordinatur ad scientiam acquirendam. (IIIa q. 11 a. 3 ad 2)

2 — Dit bewijs gaat uit van vergelijkingen en overgangen, die het verkrijgen van wetenschap ten doel hebben.

Ad tertium dicendum quod beati conformantur Angelis quantum ad dona gratiarum, manet tamen differentia quae est secundum naturam. Et ideo uti collatione et discursu est connaturale animabus beatorum, non autem Angelis. (IIIa q. 11 a. 3 ad 3)

3 — De zaligen worden aan de Engelen gelijk wat de genadegaven betreft, maar het verschil in natuur blijft. En daarom past het bij de natuur der zalige zielen, en niet bij de engelen, gebruik te maken van vergelijkingen en overgangen.

Articulus 4.
Was de Christus ingegeven of ingestorte wetenschap groter dan die der Engelen?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo huiusmodi scientia fuerit minor quam in Angelis. Perfectio enim proportionatur perfectibili. Sed anima humana, secundum ordinem naturae, est infra naturam angelicam. Cum igitur scientia de qua nunc loquimur, sit indita animae Christi ad perfectionem ipsius, videtur quod huiusmodi scientia fuerit infra scientiam qua perficitur natura angelica. (IIIa q. 11 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat deze kennis bij Christus kleiner was dan bij de Engelen. Want de volmaaktheid is evenredig aan wat vervolmaakt wordt. Nu staat de menselijke ziel volgens de natuurlijke orde lager dan de natuur der Engelen. Omdat de wetenschap, waarover wij nu spreken, aan Christus’ ziel was gegeven voor haar volmaaktheid, schijnt deze wetenschap lager te hebben gestaan dan die, waardoor de Engelennatuur vervolmaakt werd.

Praeterea, scientia animae Christi fuit aliquo modo collativa et discursiva, quod non potest dici de scientia Angelorum. Ergo scientia animae Christi fuit inferior scientia Angelorum. (IIIa q. 11 a. 4 arg. 2)

2 — In zekere mate was Christus’ wetenschap vergelijkend en overgangen makend, wat van de wetenschap der Engelen niet kan worden gezegd. Dus stond de wetenschap van Christus’ ziel lager dan die der Engelen.

Praeterea, quanto aliqua scientia est magis immaterialis, tanto est potior. Sed scientia Angelorum est immaterialior quam scientia animae Christi, quia anima Christi est actus corporis et habet conversionem ad phantasmata, quod de Angelis dici non potest. Ergo scientia Angelorum est potior quam scientia animae Christi. (IIIa q. 11 a. 4 arg. 3)

3 — Naarmate een wetenschap minder stoffelijk is, is zij machtiger. Nu is de wetenschap der Engelen minder stoffelijk dan die van Christus’ ziel; want Christus’ ziel is de act van een lichaam en kan zich tot de fantasiebeelden wenden, wat men van de Engelen niet kan zeggen. Dus is de wetenschap der Engelen groter dan die van Christus’ ziel.

Sed contra est quod apostolus dicit, Heb. II, eum qui modico quam Angeli minoratus est, videmus Iesum, propter passionem mortis, gloria et honore coronatum. Ex quo apparet quod propter solam passionem mortis dicatur Christus ab Angelis minoratus. Non ergo propter scientiam. (IIIa q. 11 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de Apostel zegt in de Brief aan de Hebreeën (2, 9): « Hem, die een korte tijd beneden de Engelen verlaagd is geweest, Jesus, zien wij met glans en heerlijkheid gekroond, omdat Hij de dood heeft doorstaan ». Daaruit blijkt, dat Christus alleen beneden de Engelen verlaagd wordt genoemd, omdat Hij de dood heeft doorstaan. Dus niet om Zijn wetenschap.

Respondeo dicendum quod scientia indita animae Christi potest considerari dupliciter, uno modo, secundum id quod habuit a causa influente; alio modo, secundum id quod habuit ex subiecto recipiente. Quantum igitur ad primum, scientia indita animae Christi fuit excellentior quam scientia Angelorum, et quantum ad multitudinem cognitorum, et quantum ad scientiae certitudinem, quia lumen spirituale quod est inditum animae Christi, est multo excellentius quam lumen quod pertinet ad naturam angelicam. Quantum autem ad secundum, scientia indita animae Christi est infra scientiam angelicam, scilicet quantum ad modum cognoscendi qui est naturalis animae humanae, qui scilicet est per conversionem ad phantasmata et per collationem et discursum. (IIIa q. 11 a. 4 co.)

De Christus’ ziel ingestorte wetenschap kan men op twee manieren beschouwen: ten eerste naar hetgeen zij heeft van de oorzaak, die haar instort, en daarnaast naar wat zij heeft van de drager, die haar ontvangt. Wat het eerste betreft, was de Christus’ ziel ingestorte wetenschap meer verheven dan die der Engelen, en om het aantal gekende dingen en om de zekerheid der wetenschap; want het Christus’ ziel ingestorte geestelijke licht, is veel verhevener dan het licht, dat tot de natuur der Engelen behoort. Maar wat het tweede betreft, staat de wetenschap, die Christus’ ziel is ingestort, beneden die der Engelen, namelijk wat de kenwijze betreft; deze is namelijk die, welke past bij de menselijke natuur, door zich te wenden tot de fantasiebeelden en door het maken van vergelijkingen en overgangen.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. (IIIa q. 11 a. 4 ad arg.)

1 — En hieruit blijkt ook het antwoord op de bedenkingen.

Articulus 5.
Was de Christus ingegeven of ingestorte wetenschap een hebbelijkheid?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit habitualis scientia. Dictum est enim quod animam Christi decuit maxima perfectio. Sed maior est perfectio scientiae existentis in actu quam praeexistentis in habitu. Ergo conveniens fuisse videtur quod omnia sciret in actu. Ergo non habuit habitualem scientiam. (IIIa q. 11 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de Christus ingestorte wetenschap geen hebbelijkheid was. Want zoals gezegd is (1° Art., en 9° Kw., 1° Art.), paste het, dat Christus’ ziel de hoogste volmaaktheid bevatte. Nu is de volmaaktheid van een wetenschap, die daadwerkelijk bestaat, groter dan die tevoren kan bestaan in een hebbelijkheid. Dus schijnt het gepast te zijn geweest, dat Hij alles daadwerkelijk kende. Dus had Hij geen wetenschap, die een hebbelijkheid was.

Praeterea, cum habitus ordinetur ad actum, frustra videtur esse habitualis scientia quae nunquam in actum reducitur. Cum autem Christus sciverit omnia, sicut iam dictum est, non potuisset omnia illa actu considerare unum post aliud cognoscendo, quia infinita non est enumerando pertransire. Frustra ergo fuisset in eo scientia habitualis, quod est inconveniens. Habuit igitur actualem scientiam omnium quae scivit, et non habitualem. (IIIa q. 11 a. 5 arg. 2)

2 — Omdat de hebbelijkheid op een daad is gericht, schijnt een hebbelijkheid-wetenschap, die nooit tot een daad wordt gebracht, nutteloos te zijn. Daar Christus nu alles wist, zoals werd gezegd (1° Art.), kon Hij dat alles niet daadwerkelijk beschouwen, als Hij het een na het ander kende, want een oneindig getal kan men niet opeenvolgend aftellen. Dus was de hebbelijkheid-wetenschap in Hem nutteloos geweest, wat niet past. Dus had Hij van alles, dat Hij kende, een wetenschap, die een act en geen hebbelijkheid was.

Praeterea, scientia habitualis est quaedam perfectio scientis. Perfectio autem est nobilior perfectibili. Si igitur in anima Christi fuit aliquis habitus scientiae creatus, sequeretur quod aliquid creatum esset nobilius anima Christi. Non igitur in anima Christi fuit scientia habitualis. (IIIa q. 11 a. 5 arg. 3)

3 — De hebbelijkheid-wetenschap is een volmaaktheid van Hem, die de wetenschap bezit. Nu is de volmaaktheid iets, dat hoger staat dan wie vervolmaakt wordt. Was er dus een geschapen hebbelijkheid van wetenschap in Christus’ ziel, dan was een geschapen iets volmaakter geweest dan Christus’ ziel. Dus was er geen hebbelijkheid-wetenschap in Christus’ ziel.

Sed contra, scientia Christi de qua nunc loquimur, univoca fuit scientiae nostrae, sicut et anima eius fuit unius speciei cum anima nostra. Sed scientia nostra est in genere habitus. Ergo et scientia Christi fuit habitualis. (IIIa q. 11 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat wij bij Christus over de wetenschap, die wij nu behandelen, in dezelfde zin spreken als bij ons; zoals ook zijn ziel van dezelfde soort was als de onze. Maar onze wetenschap behoort thuis onder soort hebbelijkheid. Dus was ook Christus’ wetenschap een hebbelijkheid.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, modus huius scientiae inditae animae Christi fuit conveniens ipsi subiecto recipienti, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Est autem hic modus connaturalis animae humanae, ut quandoque sit intellectus actu, quandoque in potentia. Medium autem inter puram potentiam et actum completum est habitus. Eiusdem autem generis est medium et extrema. Et sic patet quod modus connaturalis animae humanae est ut recipiat scientiam per modum habitus. Et ideo dicendum est quod scientia indita animae Christi fuit habitualis, poterat enim ea uti quando volebat. (IIIa q. 11 a. 5 co.)

Zoals boven werd gezegd (Vorig Art.), paste de bestaanswijze van de Christus’ ziel ingegeven wetenschap bij de drager zelf, die haar ontving; want wat ontvangen wordt, bevindt zich in de drager aangepast aan de zijnswijze van de drager. Nu past deze toestand bij de menselijke ziel, dat zij nu eens daadwerkelijk begrijpt, en dan weer alleen het vermogen ertoe heeft. Nu ligt tussen het vermogen zonder meer en de volledig daad de hebbelijkheid, want de uitersten en wat er tussenin ligt, zijn van dezelfde soort. Zo blijkt het bij de natuur der menselijke ziel te passen een wetenschap te ontvangen als een hebbelijkheid. En dus moet men zeggen, dat de Christus’ ziel ingegeven wetenschap een hebbelijkheid was; want Hij kon haar gebruiken, wanneer Hij wilde.

Ad primum ergo dicendum quod in anima Christi fuit duplex cognitio, et utraque suo modo perfectissima. Una quidem excedens modum naturae humanae, qua scilicet vidit Dei essentiam et alia in ipsa. Et haec fuit perfectissima simpliciter. Et talis cognitio non fuit habitualis, sed actualis respectu omnium quae hoc modo cognovit. Alia autem cognitio fuit in Christo secundum modum proportionatum humanae naturae, prout scilicet cognovit res per species sibi divinitus inditas, de qua cognitione nunc loquimur. Et haec cognitio non fuit simpliciter perfectissima, sed perfectissima in genere humanae cognitionis. Unde non oportuit quod semper esset in actu. (IIIa q. 11 a. 5 ad 1)

1 — In Christus’ ziel was er een dubbele kennis en beiden waren op hun manier zo volmaakt mogelijk. Een was er, die de grenzen der menselijke natuur te boven ging, waardoor zij namelijk Gods Wezen zag en het andere daarin. En deze was zonder meer in de hoogste graad volmaakt. Maar deze kennis was geen hebbelijkheid, maar een blijvende daad ten opzichte van alles, wat zij op die manier kende. Er was nog een andere kennis in Christus, die binnen de grenzen van de menselijke natuur viel, waarmee Hij namelijk de dingen kende door Hem van godswege ingegeven eigen kenbeelden, en over deze kennis spreken wij nu. Deze kennis namelijk was niet zonder meer zo volmaakt mogelijk, maar in hoogste mate volmaakt onder de soorten van menselijke kennis. Daarom was het niet nodig dat zij altijd daadwerkelijk aanwezig was.

Ad secundum dicendum quod habitus reducitur in actum ad imperium voluntatis, nam habitus est quo quis agit cum voluerit. Voluntas autem se habet ad infinita indeterminate. Et tamen hoc non est frustra, licet non in omnia actualiter tendat, dummodo tendat actualiter in id quod convenit loco et tempori. Et ideo etiam habitus non est frustra, licet non omnia reducantur in actum quae habitui subiacent, dummodo reducatur in actum id quod congruit ad debitum finem voluntatis secundum exigentiam negotiorum et temporis. (IIIa q. 11 a. 5 ad 2)

2 — Een hebbelijkheid wordt tot act gebracht op bevel van de wil, want een hebbelijkheid is iets, « waarmee iemand werkt, als hij wil ». Nu is de houding van de wil ten opzichte van een oneindig aantal dingen onbepaald. En toch is zij niet nutteloos, al streeft zij niet daadwerkelijk naar alles, als zij maar daadwerkelijk naar datgene streeft, wat bij tijd en plaats past. En zo is een hebbelijkheid evenmin nutteloos, al wordt niet alles, wat onder die hebbelijkheid valt, tot daadwerkelijkheid gebracht, als maar datgene tot act wordt gebracht, wat past bij het verplichte doel, dat de wil zich stelt, naar de zaken en tijdsomstandigheden het eisen.

Ad tertium dicendum quod bonum et ens dupliciter dicitur. Uno modo, simpliciter. Et sic bonum et ens dicitur substantia, quae in suo esse et in sua bonitate subsistit. Alio modo dicitur ens et bonum secundum quid. Et hoc modo dicitur ens accidens, non quia ipsum habeat esse et bonitatem, sed quia eo subiectum est ens et bonum. Sic igitur scientia habitualis non est simpliciter melior aut dignior quam anima Christi, sed secundum quid, nam tota bonitas habitualis scientiae cedit in bonitatem subiecti. (IIIa q. 11 a. 5 ad 3)

3 — Van goed en van het zijnde spreekt men in twee betekenissen. Ten eerste zonder beperking. En dan noemt men de zelfstandigheid goed en een zijnde, omdat zij zelfstandig is in haar bestaan en goedheid. Daarnaast spreekt men in zeker opzicht van goed en zijnde. En zo noemt men een bijkomstigheid een zijnde, niet alsof zij zelf bestaan en goedheid heeft, maar omdat het goede en zijnde de drager ervan is. Zo is dus de hebbelijkheid van wetenschap niet zonder meer beter en meer waardevol dan Christus’ ziel, maar in zeker opzicht, want alle goedheid van de hebbelijkheid der wetenschap dient tot de goedheid van de drager.

Articulus 6.
Was de ingestorte wetenschap van Christus’ ziel in verschillende hebbelijkheden onderscheiden?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in anima Christi non fuerit nisi unus habitus scientiae. Quanto enim scientia est perfectior, tanto est magis unita, unde et Angeli superiores per formas magis universales cognoscunt, ut in prima parte dictum est. Sed scientia Christi fuit perfectissima. Ergo fuit maxime una. Non ergo fuit distincta per plures habitus. (IIIa q. 11 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus’ ziel maar een hebbelijkheid van wetenschap was. Want naarmate een wetenschap volmaakter is, nadert zij meer tot een eenheid; daarom kennen de hogere engelen ook door meer algemene vormen, zoals in het eerste deel gezegd is (55° Kw., 3° Art.). Nu was Christus’ wetenschap hoogst volmaakt. Dus was zij in hoogste mate een. Dus was zij niet onderscheiden in meerdere hebbelijkheden.

Praeterea, fides nostra derivatur a scientia Christi, unde dicitur Heb. XII, aspicientes in auctorem fidei et consummatorem, Iesum. Sed unus est habitus fidei de omnibus credibilibus, ut in secunda parte dictum est. Ergo multo magis in Christo non fuit nisi unus habitus scientiae. (IIIa q. 11 a. 6 arg. 2)

2 — Ons geloof komt van Christus’ wetenschap, en daarom wordt in de Brief aan de Hebreeën gezegd (12, 2): « Opziend naar de bewerker en voltooier van ons geloof, Jesus ». Nu is maar een geloofshebbelijkheid over alle voorwerpen van geloof, zoals in het tweede deel is gezegd (IIa-IIae, 4° Kw., 6° Art.). Dus was er in Christus met zoveel te meer reden maar een hebbelijkheid van wetenschap.

Praeterea, scientiae distinguuntur secundum diversas rationes scibilium. Sed anima Christi omnia scivit secundum unam rationem, scilicet secundum lumen divinitus infusum. Ergo in Christo fuit tantum unus habitus scientiae. (IIIa q. 11 a. 6 arg. 3)

3 — De wetenschappen worden onderscheiden naar de verschillende opzichten, waaronder men de kenbare dingen beschouwt. Nu kende Christus’ ziel alles onder hetzelfde opzicht, namelijk naar het door God ingestorte licht. Dus was er in Christus maar een hebbelijkheid van wetenschap.

Sed contra est quod Zach. III dicitur quod super lapidem unum, idest Christum, sunt septem oculi. Per oculum autem scientia intelligitur. Ergo videtur quod in Christo fuerunt plures habitus scientiae. (IIIa q. 11 a. 6 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat bij Zacharias wordt gezegd (3, 9): « Op de een steen », dwz. Christus, « zijn zeven oogen ». Onder oog nu verstaat men wetenschap. Dus schijnen er in Christus meerdere hebbelijkheden van wetenschap te zijn geweest.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, scientia indita animae Christi habuit modum connaturalem animae humanae. Est autem connaturale animae humanae ut recipiat species in minori universalitate quam Angeli, ita scilicet quod diversas naturas specificas per diversas intelligibiles species cognoscat. Ex hoc autem contingit quod in nobis sunt diversi habitus scientiarum, quia sunt diversa scibilium genera, inquantum scilicet ea quae reducuntur in unum genus, eodem habitu scientiae cognoscuntur; sicut dicitur in I Poster. quod una scientia est quae est unius generis subiecti. Et ideo scientia indita animae Christi fuit distincta secundum diversos habitus. (IIIa q. 11 a. 6 co.)

Zoals gezegd is (4° en 5° Art.), bestond de ingestorte wetenschap in Christus’ ziel op een manier, die bij de natuur der menselijke ziel paste. Nu behoort het tot de natuur der menselijke ziel de kenbeelden minder algemeen te krijgen dan de Engelen, namelijk zo, dat zij de soortelijk verschillende naturen door verschillende verstandsbeelden kent. Daarvandaan komt het, dat er in ons verschillende hebbelijkheden van wetenschap zijn, omdat er verschillende soorten kenbare dingen zijn, in zover namelijk datgene, wat tot dezelfde soort wordt teruggebracht, door dezelfde hebbelijkheid van wetenschap wordt gekend. Daarom wordt in het 1° boek van de Analytica Posteriora (28° H., n. 1) gezegd, dat « die wetenschap één is, die gaat over onderwerpen van één soort ». En dus was de in Christus’ ziel ingestorte wetenschap onderscheiden in verschillende hebbelijkheden.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, scientia animae Christi est perfectissima, et excedens scientiam Angelorum, quantum ad id quod consideratur in ea ex parte Dei influentis, est tamen infra scientiam angelicam quantum ad modum recipientis. Et ad huiusmodi modum pertinet quod scientia illa per multos habitus distinguatur, quasi per species magis particulares existens. (IIIa q. 11 a. 6 ad 1)

1 — Zoals boven is gezegd (4° Art.), is de wetenschap van Christus’ ziel allervolmaakst en gaat de wetenschap der Engelen te boven, voor zover men haar beschouwt van de kant van God, die haar instort; maar zij is lager dan de wetenschap der Engelen wat de manier betreft, waarop de ziel haar ontvangt. En het valt onder die manier, dat deze wetenschap in vele hebbelijkheden onderscheiden wordt, omdat zij uit minder omvattende kenbeelden bestaat.

Ad secundum dicendum quod fides nostra innititur primae veritati. Et ideo Christus est auctor fidei nostrae secundum divinam scientiam, quae est simpliciter una. (IIIa q. 11 a. 6 ad 2)

2 — Ons geloof steunt op de eerste waarheid. En dus is Christus bewerker van ons geloof volgens de goddelijke wetenschap, die zonder beperking een is.

Ad tertium dicendum quod lumen divinitus infusum est ratio intelligendi communis ea quae divinitus revelantur, sicut et lumen intellectus eorum quae naturaliter cognoscuntur. Et ideo oportuit in anima Christi species singularum rerum ponere ad cognoscendum cognitione propria unumquodque. Et secundum hoc, oportuit esse diversos habitus scientiae in anima Christi, ut dictum est. (IIIa q. 11 a. 6 ad 3)

3 — Het door God ingestorte licht is de algemeen geldende reden, waardoor wij het door God geopenbaarde begrijpen, zoals het licht van het verstand het is voor die dingen, die wij van nature kennen. Daarom moeten wij in Christus’ ziel kenbeelden aannemen van de afzonderlijke dingen om alles met een eigen kennis te kennen. En wat dit betreft moesten er in Christus’ ziel verschillende hebbelijkheden van wetenschap zijn, zoals is gezegd (in de Leerstelling).