Tertia Pars. Quaestio 15.
Over de tot de ziel behorende gebreken, die Christus in de menselijke natuur op Zich nam .

Prooemium

Deinde considerandum est de defectibus pertinentibus ad animam. Et circa hoc quaeruntur decem. Primo, utrum in Christo fuerit peccatum. Secundo, utrum in eo fuerit fomes peccati. Tertio, utrum in eo fuerit ignorantia. Quarto, utrum anima eius fuerit passibilis. Quinto, utrum in eo fuerit dolor sensibilis. Sexto, utrum in eo fuerit tristitia. Septimo, utrum in eo fuerit timor. Octavo, utrum in eo fuerit admiratio. Nono, utrum in eo fuerit ira. Decimo, utrum simul fuerit viator et comprehensor. (IIIa q. 15 pr.)

Vervolgens moeten wij de tot de ziel behorende gebreken behandelen. En hierover stellen wij ons tien vragen: 1. Was er zonde in Christus? 2. Bestond er een haard van zonden in Christus? 3. Was er onkunde in Hem? 4. Kon Zijn ziel lijden? 5. Bestond er in Hem zintuiglijke smart? 6. Bestond er droefheid in Hem? 7. Bestond er vrees in Hem? 8. Verwonderde Hij zich over iets? 9. Was er toorn in Hem? 10. Was Hij tegelijk pelgrim naar de hemel en bewoner ervan?

Articulus 1.
Was er zonde in Christus?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit peccatum. Dicitur enim in Psalmo, Deus, Deus meus, ut quid dereliquisti? Longe a salute mea verba delictorum meorum. Haec autem verba dicuntur ex persona ipsius Christi, ut patet ex hoc quod ipse ea in cruce protulit. Ergo videtur quod in Christo fuerint delicta. (IIIa q. 15 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er wel zonde in Christus was. Want in een der Psalmen wordt gezegd (Ps. 21, 2): « Mijn God, mijn God, waarom hebt U mij verlaten? Mijn zondige woorden zijn ver van Uw heil ». Nu wordt dit in Christus’ naam gezegd, zoals blijkt uit het feit, dat Hij die op het kruis uitsprak. Dus schijnen er zonden in Hem te zijn geweest.

Praeterea, Rom. V dicit apostolus quod in Adam omnes peccaverunt, scilicet quia in eo originaliter fuerunt. Sed etiam Christus originaliter fuit in Adam. Ergo in eo peccavit. (IIIa q. 15 a. 1 arg. 2)

2 — In de Romeinenbrief (5, 12) zegt de Apostel: « Allen hebben in Adam gezondigd », omdat allen nl. oorspronkelijk in hem aanwezig waren. Nu was ook Christus oorspronkelijk in Adam aanwezig. Dus heeft ook Hij in hem gezondigd.

Praeterea, apostolus dicit, Heb. II, quod in eo in quo Christus passus est et tentatus, potens est et his qui tentantur auxiliari. Sed maxime indigebamus auxilio eius contra peccatum. Ergo videtur quod in eo fuerit peccatum. (IIIa q. 15 a. 1 arg. 3)

3 — De Apostel zegt in de Hebreeënbrief (2, 18), dat « Christus, omdat Hij geleden heeft en beproefd is, ook hen, die beproefd worden, kan helpen ». Maar wij hebben nog meer behoefte aan Zijn hulp tegen de zonde. Dus zou men zeggen, dat er in Hem ook zonde is geweest.

Praeterea, II Cor. V dicitur quod Deus eum qui non noverat peccatum, scilicet Christum, pro nobis fecit peccatum. Sed illud vere est quod a Deo factum est. Ergo in Christo vere fuit peccatum. (IIIa q. 15 a. 1 arg. 4)

4 — In de Tweede Brief aan de Korinthiërs wordt gezegd, dat God « Hem, die geen zonde kende, voor ons tot zonde heeft gemaakt », namelijk Christus. Nu is iets werkelijk dat wat God ervan maakt. Dus was er waarlijk zonde in Christus.

Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, in homine Christo se nobis ad exemplum praebuit filius Dei. Sed homo indiget exemplo non solum ad recte vivendum, sed etiam ad hoc quod poeniteat de peccatis. Ergo videtur quod in Christo debuit esse peccatum, ut, de peccatis poenitendo, poenitentiae nobis daret exemplum. (IIIa q. 15 a. 1 arg. 5)

5 — Zoals Augustinus zegt in het boek Over de Strijd van de Christen (11e H.), « gaf Gods Zoon Zichzelf aan ons in de mens Christus als voorbeeld ». Nu heeft de mens niet alleen een voorbeeld nodig om goed te leven maar ook om berouw over de zonde te hebben. Dus schijnt het, dat er in Christus zonde moest zijn, opdat Hij ons in berouw over de zonde een voorbeeld van berouw kon geven.

Sed contra est quod ipse dicit, Ioan. VIII, quis ex vobis arguet me de peccato? (IIIa q. 15 a. 1 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Hijzelf bij Johannes (8, 46) zegt: « Wie van jou zal mij van zonde overtuigen? »

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus suscepit defectus nostros ut pro nobis satisfaceret; et veritatem humanae naturae comprobaret; et ut nobis exemplum virtutis fieret. Secundum quae tria manifestum est quod defectum peccati assumere non debuit. Primo enim, peccatum nihil operatur ad satisfactionem, quinimmo virtutem satisfactionis impedit; quia, ut dicitur Eccli. XXXIV, dona iniquorum non probat altissimus. Similiter etiam ex peccato non demonstratur veritas humanae naturae, quia peccatum non pertinet ad humanam naturam, cuius Deus est causa; sed magis est contra naturam per seminationem Diaboli introductum, ut Damascenus dicit. Tertio, peccando exempla virtutum praebere non potuit, cum peccatum contrarietur virtuti. Et ideo Christus nullo modo assumpsit defectum peccati, nec originalis nec actualis, secundum illud quod dicitur I Pet. II, qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius. (IIIa q. 15 a. 1 co.)

Zoals boven is gezegd (14e Kw., 1e Art.), nam Christus onze gebreken op zich om voor ons te voldoen en te bewijzen, dat zijn menselijke natuur echt was en om een voorbeeld van deugden voor ons te worden. Nu is het duidelijk, dat het voor deze drie dingen niet nodig was het zondegebrek op zich te nemen. Ten eerste immers draagt de zonde in het geheel niets bij tot de voldoening, maar maakt zij deze integendeel krachteloos, omdat zoals bij Ecclesiasticus (34, 23) gezegd wordt, « de Heer de gaven der onrechtvaardigheid het ontvangen niet waardig keurt ». De echtheid der menselijke natuur blijkt evenmin uit de zonde, omdat de zonde niet tot de menselijke natuur, die door God is voortgebracht, behoort, maar eerder tegen onze natuur door « het zaad van de duivel » in ons gebracht is, zoals Damascenus zegt (Over het Ware Geloof, 3° B., 20° H.). De zonde kon ten derde geen voorbeeld van deugd zijn, omdat zij tegenover de deugd staat. Dus nam Christus het gebrek van erfzonde noch van zonde door een daad op zich, zoals in de Eerste Brief van Petrus (2, 22) wordt gezegd: « Hij heeft geen zonde bedreven en in zijn mond is geen bedrog gevonden ».

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, dicitur aliquid de Christo, uno modo, secundum proprietatem naturalem et hypostaticam, sicut dicitur quod factus est homo, et quod pro nobis passus est; alio modo, secundum proprietatem personalem et habitudinalem, prout scilicet aliqua dicuntur de ipso in persona nostra quae sibi secundum se nullo modo conveniunt. Unde et inter septem regulas Tichonii, quas ponit Augustinus in III de Doct. Christ., prima ponitur de domino et eius corpore, cum scilicet Christi et Ecclesiae una persona aestimatur. Et secundum hoc, Christus ex persona membrorum suorum loquens dicit, verba delictorum meorum, non quod in ipso capite delicta fuerint. (IIIa q. 15 a. 1 ad 1)

1 — Zoals Damascenus in het 3e boek (Over het Ware Geloof, 25e H.) zegt, zegt men op twee manieren iets van Christus, ten eerste om een eigenschap, die van natuur of hypostase komt, zoals men zegt, dat Hij mens geworden is en voor ons geleden heeft; en daarnaast om een persoonlijke eigenschap, die Hij krachtens een of andere verhouding bezit, zoals namelijk sommige dingen van Hem in plaats van ons worden gezegd, ofschoon zij Hem op zichzelf helemaal niet toekomen. Daarom vinden wij als eerste onder de zeven regels van Tichonius, die Augustinus in het 3e boek Over de Christelijke leer (31e H) opgeeft, die over de Heer en Zijn lichaam, daar namelijk « Christus en de Kerk als één persoon beschouwd worden ». En zo spreekt Christus in naam van Zijn ledematen die tekst over « Mijn zondige woorden » uit, niet alsof er in Hem, het Hoofd zelf, zonden zouden zijn.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt., non omni modo Christus fuit in Adam, et in aliis patribus, quo nos ibi fuimus. Nos enim fuimus in Adam secundum rationem seminalem, et secundum corpulentam substantiam, quia scilicet, ut ipse ibidem dicit, cum sit in semine et visibilis corpulentia et invisibilis ratio, utrumque cucurrit ex Adam. Sed Christus visibilem carnis substantiam de carne virginis sumpsit, ratio vero conceptionis eius non a semine virili, sed longe aliter, ac desuper venit. Unde non fuit in Adam secundum seminalem rationem, sed solum secundum corpulentam substantiam. Et ideo Christus non accepit active ab Adam naturam humanam, sed solum materialiter, active vero a spiritu sancto, sicut et ipse Adam materialiter sumpsit corpus ex limo terrae, active autem a Deo. Et propter hoc Christus non peccavit in Adam, in quo fuit solum secundum materiam. (IIIa q. 15 a. 1 ad 2)

2 — Zoals Augustinus in het 10e boek Over het boek der Schepping naar zijn letterlijke betekenis (20e H.) zegt, was Christus niet op alle manieren, waarop wij in Adam en de oude Vaders tegenwoordig waren, in hen aanwezig. Want wij waren in Adam zowel naar het zaad, dat ons voortbrengt, als naar de zelfstandigheid, waaruit ons lichaam voortkomt, want omdat wij, zoals hij daar zegt, « in het zaad zowel de zichtbare lichamelijke zelfstandigheid als de onzichtbare oorzaak (van ons ontstaan) vinden, komen beiden van Adam. Nu nam Christus de zichtbare zelfstandigheid van het vlees uit het vlees der Maagd aan, maar de oorzaak van Zijn ontvangenis was niet het zaad van een man, maar iets geheel anders en van boven ». Daarom was Hij in Adam niet aanwezig, in zover Hij uit diens zaad geboren werd, maar alleen wat de zelfstandigheid van Zijn lichaam betreft. En dus kreeg Christus, voor zover het de werkende kracht aangaat, Zijn menselijke natuur niet van Adam, maar alleen zoals men iets van een materie krijgt, en wat de actieve kracht betreft van de Heilige Geest, zoals Adam zelf ook zijn lichaam van de aarde kreeg als van een materie, maar van God wat de werkende en voortbrengende kracht betreft. En daarom zondigde Christus in Adam, in wien Hij alleen wat Zijn materie betreft aanwezig was, niet.

Ad tertium dicendum quod Christus sua tentatione et passione nobis auxilium tulit pro nobis satisfaciendo. Sed peccatum non cooperatur ad satisfactionem, sed magis ipsam impedit, ut dictum est. Et ideo non oportuit ut peccatum in se haberet, sed quod omnino esset purus a peccato, alioquin, poena quam sustinuit fuisset sibi debita pro peccato proprio. (IIIa q. 15 a. 1 ad 3)

3 — Christus bracht door Zijn bekoord worden en lijden hulp, omdat Hij voor ons voldoening gaf. Nu werkt de zonde niet mee ter voldoening, maar staat haar, zoals reeds gezegd is (in de Leerstelling), eerder in de weg. Daarom moest Hij geen zonde in Zich dragen, maar geheel en al rein van zonden zijn; want anders had Hij de straf, die Hij onderging, voor eigen zonden moeten dragen.

Ad quartum dicendum quod Deus fecit Christum peccatum, non quidem ut in se peccatum haberet, sed quia fecit eum hostiam pro peccato, sicut Osee IV dicitur, peccata populi mei comedent, scilicet sacerdotes, qui secundum legem comedebant hostias pro peccato oblatas. Et secundum hunc modum dicitur Isaiae LIII, quod dominus posuit in eo iniquitates omnium nostrum, quia scilicet eum tradidit ut esset hostia pro peccatis omnium hominum. Vel, fecit eum peccatum, idest, habentem similitudinem carnis peccati, ut dicitur Rom. VIII. Et hoc propter corpus passibile et mortale quod assumpsit. (IIIa q. 15 a. 1 ad 4)

4 — « God maakte Christus tot zonde » niet in die zin, dat Hij in Zichzelf zonde droeg, maar dat Hij Hem tot slachtoffer voor de zonde maakte; zoals bij Hosea (4, 8) wordt gezegd, dat « zij de zonden van Mijn volk eten », namelijk de priesters, die de offers aten, die voor de zonden werden opgedragen. En in dezen zin ook wordt bij Isaïas (53, 6) gezegd, dat « God al onze misdaden op Hem heeft gelegd », omdat Hij Hem namelijk heeft overgeleverd als offer voor de zonden van alle mensen. Ofwel « maakte (Hij) Hem tot zonde » d. w. z. « gelijkvormig aan het zondig vlees », zoals gezegd wordt in de Brief aan de Romeinen (8, 3). En dit om wille van het lijdelijk en sterfelijk lichaam, dat Hij heeft aangenomen.

Ad quintum dicendum quod poenitens laudabile exemplum dare potest, non ex eo quod peccavit, sed in hoc quod voluntarie poenam sustinet pro peccato. Unde Christus dedit maximum exemplum poenitentibus, dum non pro peccato proprio, sed pro peccatis aliorum voluit poenam subire. (IIIa q. 15 a. 1 ad 5)

5 — Een boetvaardige kan een loflijk voorbeeld geven, niet omdat hij gezondigd heeft, maar omdat hij vrijwillig de straf voor zijn zonde draagt. En dus gaf Christus het hoogste voorbeeld van boetvaardigheid, toen Hij niet voor eigen zonden, maar voor die van anderen de straf wilde dragen.

Articulus 2.
Was de haard der zonde in Christus?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit fomes peccati. Ab eodem enim principio derivatur fomes peccati, et passibilitas corporis sive mortalitas, scilicet ex subtractione originalis iustitiae, per quam simul inferiores vires animae subdebantur rationi, et corpus animae. Sed in Christo fuit passibilitas corporis et mortalitas. Ergo etiam in eo fuit fomes peccati. (IIIa q. 15 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de haard der zonde in Christus was. Want de haard der zonde en het kunnen lijden of de sterfelijkheid komen van hetzelfde beginsel, namelijk het wegnemen der oorspronkelijke rechtvaardigheid, waardoor tegelijkertijd de lagere krachten der ziel aan het verstand onderworpen waren en het lichaam aan de ziel. Nu bestonden in Christus het vermogen om te lijden en de sterfelijkheid van het lichaam. Dus ook de haard der zonde.

Praeterea, sicut Damascenus dicit, in III libro, beneplacito divinae voluntatis permittebatur caro Christi pati et operari quae propria. Sed proprium est carni ut concupiscat delectabilia sibi. Cum ergo nihil aliud sit fomes quam concupiscentia, ut dicitur in Glossa, Rom. VII, videtur quod in Christo fuerit fomes peccati. (IIIa q. 15 a. 2 arg. 2)

2 — Zoals Damascenus in het 3e boek (Over het Ware Geloof, 19e H) zegt, « werd door het besluit van de goddelijke wil aan het lichaam toegestaan te lijden en te handelen zoals het eraan eigen was ». Nu is het eigen aan het lichaam te begeren, wat eraan behaagt. Waar nu de zondenhaard niets anders is als die begeerte, zoals de Glossa bij de Brief aan de Romeinen (7, 8), zegt, schijnt de haard der zonde in Christus geweest te zijn.

Praeterea, ratione fomitis caro concupiscit adversus spiritum, ut dicitur Galat. V. Sed tanto spiritus ostenditur esse fortior et magis dignus corona, quanto magis super hostem, scilicet concupiscentiam carnis, dominatur, secundum illud II Tim. II, non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Christus autem habuit fortissimum et victoriosissimum spiritum, et maxime dignum corona, secundum illud Apoc. VI, data est ei corona, et exivit vincens, ut vinceret. Videtur ergo quod in Christo debuerit esse maxime fomes peccati. (IIIa q. 15 a. 2 arg. 3)

3 — Wegens die zondenhaard « begeert het vlees tegen de geest in », zoals in de Galatenbrief (5, 17) wordt gezegd. Nu toont de geest zich sterker en de kroon der overwinning meer waard, naarmate hij de vijand, namelijk de begeerte van het vlees meer beheerst volgens de Tweede Brief aan Timotheus (2, 5): « Niemand zal bekroond worden dan wie wettig gestreden heeft ». Nu had Christus een zeer sterke en overwinnende geest, die de bekroning zo waardig mogelijk was naar het boek der Openbaring (6, 2): « Hem werd een kroon gegeven en Hij trok uit om te overwinnen ». Dus schijnt het, dat vooral de zondenhaard in Christus aanwezig moet zijn geweest.

Sed contra est quod dicitur Matth. I, quod in ea natum est, de spiritu sancto est. Sed spiritus sanctus excludit peccatum, et inclinationem peccati, quae importatur nomine fomitis. Ergo in Christo non fuit fomes peccati. (IIIa q. 15 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat bij Matthaeus (1, 20) wordt gezegd: « Wat in haar geboren is, is van de Heilige Geest ». Nu sluit de Heilige Geest iedere zonde en ook de neiging tot zonde, die in de term haard vervat ligt, uit. Dus bestond er geen haard van zonde in Christus.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus perfectissime habuit gratiam et omnes virtutes. Virtus autem moralis quae est in irrationali parte animae, eam facit rationi esse subiectam, et tanto magis quanto perfectior fuerit virtus, sicut temperantia concupiscibilem, et fortitudo et mansuetudo irascibilem, ut in secunda parte dictum est. Ad rationem autem fomitis pertinet inclinatio sensualis appetitus in id quod est contra rationem. Sic igitur patet quod, quanto virtus fuerit magis in aliquo perfecta, tanto magis debilitatur in eo vis fomitis. Cum igitur in Christo fuerit virtus secundum perfectissimum gradum, consequens est quod in eo fomes peccati non fuerit, cum etiam iste defectus non sit ordinabilis ad satisfaciendum, sed potius inclinat ad contrarium satisfactioni. (IIIa q. 15 a. 2 co.)

Zoals boven is gezegd (7e Kw., 2e en 9e Art.), bezat Christus de genade en alle deugden in de hoogste volmaaktheid. Nu maken de zedelijke deugden, die zich in het niet-redelijke gedeelte der ziel bevinden, dat aan de rede onderworpen en wel zoveel te meer, naarmate de deugd sterk is; zo doet het de matigheid bij het begeervermogen en de sterkte en zachtmoedigheid bij het tegenstrevende vermogen, zoals in het tweede deel (Ia-IIae, 56e Kw., 4e Art.) is gezegd. Nu behoort het tot het wezen van de haard, dat er een streven tegen het verstand in bestaat in het zinnelijk streefvermogen. Het blijkt dus, dat naarmate de deugd in iemand volmaakter is, de kracht van de haard in hem wordt verzwakt. Omdat nu de deugden in Christus de hoogste trap der volmaaktheid hadden bereikt, was dientengevolge de haard der zonde in Hem niet meer aanwezig, ook al omdat dit gebrek niet voor de voldoening kan worden benut, maar eerder iemand geneigd maakt tot het tegendeel van voldoening.

Ad primum ergo dicendum quod inferiores vires pertinentes ad sensibilem appetitum, naturaliter sunt obedibiles rationi, non autem vires corporales, vel humorum corporalium, vel etiam ipsius animae vegetabilis, ut patet in I Ethic. Et ideo perfectio virtutis, quae est secundum rationem rectam, non excludit passibilitatem corporis, excludit autem fomitem peccati, cuius ratio consistit in resistentia sensibilis appetitus ad rationem. (IIIa q. 15 a. 2 ad 1)

1 — De lagere krachten, die tot het zinnelijk streefvermogen behoren, kunnen van nature aan de rede gehoorzamen, maar de vloeistoffen of krachten van het lichaam of zelfs van de plantaardige ziel niet, zoals uit het 1e boek Over de Zedelcer (13e H., n. 15 en volgend) blijkt. Daarom sluit de volmaaktheid van de deugd volgens de rechte rede het kunnen lijden van het lichaam niet uit, maar wel het bestaan van de zondenhaard, omdat het wezen daarvan bestaat in het weerstreven van het zinnelijk begeervermogen tegen het verstand.

Ad secundum dicendum quod caro naturaliter concupiscit id quod est sibi delectabile, concupiscentia appetitus sensitivi, sed caro hominis, qui est animal rationale, hoc concupiscit secundum modum et ordinem rationis. Et hoc modo caro Christi, concupiscentia appetitus sensitivi, naturaliter appetebat escam et potum et somnum, et alia huiusmodi quae secundum rationem rectam appetuntur, ut patet per Damascenum, in III libro. Ex hoc autem non sequitur quod in Christo fuerit fomes peccati, qui importat concupiscentiam delectabilium praeter ordinem rationis. (IIIa q. 15 a. 2 ad 2)

2 — Van nature begeert het vlees wat eraan behaagt met de begeerdaad van het zinnelijk streefvermogen: het vlees echter van de mens, die een redelijk dier is, begeert dit op een manier en volgens een orde, die onder de leiding van het verstand staan. En zo begeerde Christus’ vlees van nature met de begeerdaad van het zinnelijk streefvermogen om te eten en te drinken en te slapen en dergelijke dingen, die volgens het verstand worden begeerd, zoals blijkt uit Damascenus, het 3° boek (14° H.). Daaruit volgt echter niet, dat de haard der zonde in Christus bestond, omdat deze een begeren van het behaaglijke meebrengt tegen de orde van het verstand in.

Ad tertium dicendum quod fortitudo spiritus aliqualis ostenditur ex hoc quod resistit concupiscentiae carnis sibi contrariantis, sed maior fortitudo spiritus ostenditur si per eius virtutem totaliter comprimatur, ne contra spiritum concupiscere possit. Et ideo hoc competebat Christo, cuius spiritus summum gradum fortitudinis attigerat. Et licet non sustinuerit impugnationem interiorem ex parte fomitis, sustinuit tamen exteriorem impugnationem ex parte mundi et Diaboli, quos superando victoriae coronam promeruit. (IIIa q. 15 a. 2 ad 3)

3 — Er blijkt een zekere geestessterkte uit het weerstaan aan de tegen het verstand opstandige begeerten van het vlees; maar het is een bewijs van nog grotere geestessterkte, als iedere begeerte van het vlees tegen de geest geheel bedwongen wordt. En dat paste dus aan Christus, Wiens geest de hoogste graad van sterkte had bereikt. Al ondervond Hij dus innerlijk geen weerstand van de zondenhaard, toch had Hij bestrijding van buiten te verduren van de wereld en de duivel, zodat Hij door hen te overwinnen de kroon der zege verdiende.

Articulus 3.
Was er in Christus onwetendheid?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit ignorantia. Illud enim vere fuit in Christo quod sibi competit secundum humanam naturam, licet non competat secundum divinam, sicut passio et mors. Sed ignorantia convenit Christo secundum humanam naturam, dicit enim Damascenus, in III libro, quod ignorantem et servilem assumpsit naturam. Ergo ignorantia vere fuit in Christo. (IIIa q. 15 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus onwetendheid was. Want in Christus was waarlijk aanwezig wat Hem naar Zijn menselijke natuur toekwam, ook al kwam het Hem naar Zijn goddelijke natuur niet toe zoals lijden en dood. Nu komt onwetendheid Hem naar de menselijke natuur toe, want Damascenus zegt in het 3e boek (Over het Ware Geloof, 21e H.), dat « Hij een onwetende en slaven natuur aannam ». Dus was er in Christus werkelijk onwetendheid.

Praeterea, aliquis dicitur ignorans per notitiae defectum. Sed aliqua notitia defuit Christo, dicit enim apostolus, II Cor. V, eum qui non novit peccatum, pro nobis peccatum fecit. Ergo in Christo fuit ignorantia. (IIIa q. 15 a. 3 arg. 2)

2 — Men noemt iemand onwetend om gebrek aan kennis. Nu was er een kennis die Christus ontbrak, want de Apostel zegt in de Tweede Brief aan de Korinthiërs (5, 21), dat « (God) Hem, die geen zonde kende, voor ons tot zonde heeft gemaakt ». Dus was er in Christus onwetendheid.

Praeterea, Isaiae VIII dicitur, antequam sciat puer vocare patrem suum et matrem suam, auferetur fortitudo Damasci. Puer autem ille est Christus. Ergo in Christo fuit aliquarum rerum ignorantia. (IIIa q. 15 a. 3 arg. 3)

3 — Bij Isaïas (8, 4) wordt gezegd: « Voordat dit kind zijn vader en moeder bij hun naam kan noemen, zal de sterkte van Damascus weggenomen zijn ». Nu is Christus dit kind en dus is er in Hem onwetendheid over sommige dingen.

Sed contra, ignorantia per ignorantiam non tollitur. Christus autem ad hoc venit ut ignorantias nostras auferret, venit enim ut illuminaret his qui in tenebris et in umbra mortis sedent. Ergo in Christo ignorantia non fuit. (IIIa q. 15 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat onwetendheid niet door onwetendheid wordt weggenomen. Nu kwam Christus onze onwetendheid wegnemen, want « Hij kwam hen verlichten, die in de duisternis en de schaduw des doods zaten ». Dus was er geen onwetendheid in Christus.

Respondeo dicendum quod, sicut in Christo fuit plenitudo gratiae et virtutis, ita in ipso fuit plenitudo omnis scientiae, ut ex praemissis patet. Sicut autem in Christo plenitudo gratiae et virtutis excludit peccati fomitem, ita plenitudo scientiae excludit ignorantiam, quae scientiae opponitur. Unde, sicut in Christo non fuit fomes peccati, ita non fuit in eo ignorantia. (IIIa q. 15 a. 3 co.)

Zoals Christus de volheid van genade en deugd bezat, was ook de volheid van iedere kennis in Hem, zoals uit het voorafgaande (7e Kw., 2e en 9e Art.; 9e Kw. en volgd.) blijkt. Gelijk nu de volheid van genade en deugd in Christus het bestaan van de zondenhaard onmogelijk maakt, sluit de volheid der kennis de onwetendheid uit, die tegenover de wetenschap staat. Dus was er in Hem ook geen onwetendheid zoals geen haard van zonde.

Ad primum ergo dicendum quod natura a Christo assumpta potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum rationem suae speciei. Et secundum hoc dicit Damascenus eam esse ignorantem et servilem. Unde subdit, nam serva est quidem hominis natura eius qui fecit ipsam, Dei, et non habet futurorum cognitionem. Alio modo potest considerari secundum illud quod habet ex unione ad hypostasim divinam, ex qua habet plenitudinem scientiae et gratiae, secundum illud Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Et hoc modo natura humana in Christo ignorantiam non habuit. (IIIa q. 15 a. 3 ad 1)

1 — De door Christus aangenomen natuur kan onder een dubbel opzicht worden beschouwd. Ten eerste naar haar soortelijke aard. En in dezen zin zegt Damascenus, dat zij « onwetend en slaafs » is. Hij voegt er immers aan toe: « Want de natuur van de mens is de slaaf van Hem, die haar maakte, God, en zij mist de kennis der toekomstige dingen ». Zij kan echter ook anders beschouwd worden, namelijk naar datgene wat zij krachtens de vereniging met de goddelijke hypostase bezit; en daardoor heeft zij de volheid van genade en wetenschap naar het woord van Johannes (1, 14). « Wij hebben Hem gezien als de Eeniggeborene des Vaders, vol van genade en waarheid ». En zo beschouwd had de menselijke natuur in Christus geen onwetendheid.

Ad secundum dicendum quod Christus dicitur non novisse peccatum, quia nescivit per experientiam. Scivit autem per simplicem notitiam. (IIIa q. 15 a. 3 ad 2)

2 — Van Christus wordt gezegd dat Hij geen zonde kende, omdat Hij haar niet bij ondervinding kende. Hij kende haar echter door eenvoudige kennis.

Ad tertium dicendum quod propheta ibi loquitur de humana Christi scientia. Dicit ergo, antequam sciat puer, scilicet secundum humanitatem, vocare patrem suum, Ioseph, qui pater fuit putative, et matrem suam, scilicet Mariam, auferetur fortitudo Damasci. Quod non est sic intelligendum quasi aliquando fuerit homo et hoc nesciverit, sed, antequam sciat, idest, antequam fiat homo scientiam habens humanam, auferetur vel, ad litteram, fortitudo Damasci et spolia Samariae, per regem Assyriorum; vel, spiritualiter, quia, nondum natus, populum suum sola invocatione salvabit, ut Glossa Hieronymi exponit. Augustinus tamen, in sermone de Epiph., dicit hoc esse completum in adoratione magorum. Ait enim, antequam per humanam carnem humana verba proferret, accepit virtutem Damasci, scilicet divitias, in quibus Damascus praesumebat in divitiis autem principatus auro defertur. Spolia vero Samariae iidem ipsi erant. Samaria namque pro idololatria ponitur, illic enim populus ad idola colenda conversus est. Haec ergo prima spolia puer idololatriae detraxit. Et secundum hoc intelligitur, antequam sciat puer, idest, antequam ostendat se scire. (IIIa q. 15 a. 3 ad 3)

3 — De profeet spreekt hier over de menselijke wetenschap van Christus. Hij zegt daarom: « Voordat dit kind (nl. met zijn menselijke kennis) zijn vader (nl. Jozef, die als zijn vader werd beschouwd) en zijn moeder (nl. Maria) bij hun naam zal noemen, zal de kracht van Damascus worden weggenomen ». Maar dit moet men niet zo opvatten, dat Hij eens mens was en dit niet wist, maar « voordat Hij weet » dwz., voordat Hij mens wordt met een menselijke kennis zal ofwel in letterlijke zin « de kracht van Samaria en de buit van Damascus door de koning van Assyrië worden weggenomen » ofwel zal Hij naar de geestelijke zin « de volkeren redden alleen al doordat zij hem aanroepen »; zoals de Glossa van Hieronymus het uitlegt. Augustinus zegt echter in zijn preek over Epiphanie (202° Pr.), dat dit vervuld is bij de aanbidding der wijzen. Want hij zegt: « Voordat Hij in het menselijk vlees menselijke woorden sprak, ontving Hij de kracht van Damascus, nl. de rijkdommen, waar Damascus trots op was en waaronder het goud vooraanstaat. Ook bezat Hij de buit van Damascus. Want Samaria staat hier voor afgodendienst, omdat het volk daar vervallen was tot het vereren van afgoden. Dit was dus de eerste buit, die het Kind op de afgodendienst behaalde ». En dan moet men « voordat het Kind weet » verstaan als: « voordat het toont te weten ».

Articulus 4.
Kon Christus’ ziel lijden?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non fuerit passibilis. Nihil enim patitur nisi a fortiori, quia agens est praestantius patiente, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt.; et per philosophum, in III de anima. Sed nulla creatura fuit praestantior quam anima Christi. Ergo anima Christi non potuit ab aliqua creatura pati. Et ita non fuit passibilis, frustra enim fuisset in eo potentia patiendi, si a nullo pati potuisset. (IIIa q. 15 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus’ ziel niet kon lijden. Want niemand lijdt tenzij van iemand, die sterker is, omdat « wie werkt, hoger staat dan wie ondergaat », zoals Augustinus bewijst in het 12e boek van de Letterlijke verklaring van het boek der Schepping (16e H.) en de Filosoof in het 3e boek Over de Ziel (5e H., n. 2). Nu staat er geen schepsel hoger in rang als Christus’ ziel. Dus kon zij geen schepsel lijden. En dus kon zij in het geheel niet lijden, omdat het vermogen om te lijden in Hem nutteloos zou zijn geweest, als er toch niets was, waardoor Hij lijden kon.

Praeterea, Tullius in libro de Tusculan. quaest., dicit quod passiones animae sunt quaedam aegritudines. Sed in anima Christi non fuit aliqua aegritudo, nam aegritudo animae sequitur peccatum, ut patet per illud Psalmi, sana animam meam, quia peccavi tibi. Ergo in Christo non fuerunt animae passiones. (IIIa q. 15 a. 4 arg. 2)

2 — Tullius zegt in het boek Over de Vraagstukken van Tusculum (3e B., 10e H.), dat het lijden der ziel « een soort ziekte » is. Maar in Christus’ ziel was er geen ziekte, omdat de ziekte der ziel uit de zonde volgt, zoals blijkt uit het Psalmwoord (Ps. 87, 4): « Genees mijn ziel, want ik heb tegen U gezondigd ». Dus was er geen zielelijden in Christus.

Praeterea, passiones animae videntur idem esse cum fomite peccati, unde apostolus, Rom. VII, vocat eas passiones peccatorum. Sed in Christo non fuit fomes peccati, ut supra dictum est. Ergo videtur quod non fuerint in eo animae passiones. Et ita anima Christi non fuit passibilis. (IIIa q. 15 a. 4 arg. 3)

3 — Het zielelijden schijnt hetzelfde te zijn als de zondenhaard, zodat de Apostel in de Romeinenbrief (7, 5) zegt: « een lijden der zonde ». Nu was er, zoals boven is gezegd (2e Art.), geen zondenhaard in Christus. Dus schijnt er ook geen zielelijden in Hem te zijn geweest en dus kon Zijn ziel niet lijden.

Sed contra est quod in Psalmo dicitur ex persona Christi, repleta est malis anima mea, non quidem peccatis, sed humanis malis, idest doloribus, ut Glossa ibidem exponit. Sic igitur anima Christi fuit passibilis. (IIIa q. 15 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat in de Psalm (87, 4) in Christus’ naam wordt gezegd: « Mijn ziel is van het kwaad vervuld » en dan niet van zonde, maar van menselijk lijden, nl. « smarten », zoals de Glossa het daar uitlegt. Dus kon Christus’ ziel wel lijden.

Respondeo dicendum quod animam in corpore constitutam contingit pati dupliciter, uno modo passione corporali; alio modo, passione animali. Passione quidem corporali patitur per corporis laesionem. Cum enim anima sit forma corporis, consequens est quod unum sit esse animae et corporis, et ideo, corpore perturbato per aliquam corpoream passionem, necesse est quod anima per accidens perturbetur, scilicet quantum ad esse quod habet in corpore. Quia igitur corpus Christi fuit passibile et mortale, ut supra habitum est, necesse fuit ut etiam anima eius hoc modo passibilis esset. Passione autem animali pati dicitur anima secundum operationem quae vel est propria animae, vel est principalius animae quam corporis. Et quamvis etiam secundum intelligere et sentire dicatur hoc modo anima aliquid pati, tamen, sicut in secunda parte dictum est, propriissime dicuntur passiones animae affectiones appetitus sensitivi, quae in Christo fuerunt, sicut et cetera quae ad naturam hominis pertinent. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, ipse dominus, in forma servi agere vitam dignatus, humanitus adhibuit eas, ubi adhibendas esse iudicavit. Neque enim in quo verum erat hominis corpus et verus hominis animus, falsus erat humanus affectus. Sciendum tamen quod huiusmodi passiones aliter fuerunt in Christo quam in nobis, quantum ad tria. Primo quidem, quantum ad obiectum. Quia in nobis plerumque huiusmodi passiones feruntur ad illicita, quod in Christo non fuit. Secundo, quantum ad principium. Quia huiusmodi passiones frequenter in nobis praeveniunt iudicium rationis, sed in Christo omnes motus sensitivi appetitus oriebantur secundum dispositionem rationis. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod hos motus, certissimae dispensationis gratia, ita cum voluit Christus suscepit animo humano, sicut cum voluit factus est homo. Tertio, quantum ad effectum. Quia in nobis quandoque huiusmodi motus non sistunt in appetitu sensitivo, sed trahunt rationem. Quod in Christo non fuit, quia motus naturaliter humanae carni convenientes sic ex eius dispositione in appetitu sensitivo manebant quod ratio ex his nullo modo impediebatur facere quae conveniebant. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod dominus noster, ut veritatem assumpti probaret hominis, vere quidem contristatus est, sed, ne passio in animo illius dominaretur, per propassionem dicitur quod coepit contristari, ut passio perfecta intelligatur quando animo, idest rationi, dominatur; propassio autem, quando est inchoata in appetitu sensitivo, sed ulterius non se extendit. (IIIa q. 15 a. 4 co.)

Als de ziel in het lichaam is, kan zij op twee manieren iets ondergaan; ten eerste door lichamelijk lijden, ten tweede door zogeheten dierlijk lijden. Door zogeheten lichaamslijden ondergaat zij iets, als het lichaam gekwetst wordt; want omdat de ziel de vorm van het lichaam is, is er maar één bestaan van ziel en lichaam; en wordt dus het lichaam gekwetst door lichamelijk lijden, dan moet ook de ziel op bijkomstige wijze daardoor getroffen worden, namelijk wat haar bestaan, dat zij met het lichaam deelt, betreft. Omdat dus zoals boven gezegd is (14° Kw., 1° en 2° Art.), Christus' lichaam kon lijden en sterven, moest ook Zijn ziel op deze manier kunnen lijden. Men zegt echter, dat de ziel een zogeheten dierlijk lijden ondervindt, als dat geschiedt door een daad, die eigen is aan de ziel ofwel meer voornamelijk van de ziel als van het lichaam. En al zegt men dan ook, dat de ziel op deze manier iets ondergaat bij begrijpen en gevoelen, zoals in het tweede deel is gezegd (Ia-IIae, 22° Kw., 3° Art.; 41° Kw., 1° Art.), toch heten de daden van het zinnelijk streefvermogen in meest eigenlijke zin passies der ziel; en dezen bevonden zich in Christus zoals al het andere, dat tot de menselijke natuur behoort. Daarom zegt Augustinus in De Stad Gods (14° B., 9° H.): « Toen de Heer zich gewaardigde in de gestalte van een slaaf te leven, benutte Hij hen (de passies) op menselijke manier, waar Hij vond, dat zij te pas kwamen. Want in Hem, in Wien een echte menselijke ziel en een echte menselijke ziel waren, bestonden geen onechte menselijke gevoelens ». Men moet echter weten, dat deze menselijke hartstochten of passies in Christus op drie punten afweken van de manier, waarop zij in ons bestaan. Ten eerste wat hun voorwerp betreft. Bij ons immers richten zij zich meestal op ongeoorloofde dingen, wat bij Christus het geval niet was. Ten tweede wat hun uitgangspunt betreft. Want bij ons komen zij dikwijls vóór het oordeel van het verstand, maar bij Christus volgde iedere beweging van het zinnelijk streefvermogen op de beslissing van het verstand. Daarom zegt Augustinus in De Stad Gods (t. a. pl.), dat « Christus door de onfeilbaar overheersende genade deze passies in Zijn ziel ontving als Hij wilde, zoals Hij mens werd, toen Hij het wilde ». Ten derde wat hun uitwerking betreft. Bij ons immers blijven deze bewegingen niet binnen het zinnelijk streefvermogen beperkt, maar sleepen het verstand met zich mee. Dit nu gebeurde bij Christus niet, want krachtens zijn beslissing bleven deze bij het menselijk vlees passende bewegingen tot het zinnelijk streefvermogen beperkt, zodat het verstand er in het geheel niet door belemmerd werd om te doen wat gebeuren moest. Daarom zegt Hieronymus in zijn Commentaar op Matthaeus (4e B., op 26e H., 37), dat « de Heer, om aan te tonen, dat werkelijk een mens door Hem aangenomen was, werkelijk bedroefd was, maar om die passie niet in Zijn ziel te laten overheerschen, « begon Hij bedroefd te worden », zoals er gezegd wordt om aan te duiden, dat het een wat men propassie noemt is ». Wij moeten het ons dus zo denken, dat een passie volmaakt is, als zij de ziel, dwz. de rede beheerst; maar het slechts een propassie, als zij in het zinnelijk streefvermogen begint, maar zich niet verder uitstrekt.

Ad primum ergo dicendum quod anima Christi poterat quidem resistere passionibus, ut non ei supervenirent, praesertim virtute divina. Sed propria voluntate se passionibus subiiciebat, tam corporalibus quam animalibus. (IIIa q. 15 a. 4 ad 1)

1 — Christus’ ziel had wel aan de passies kunnen weerstaan, zodat zij in het geheel niet over Hem gekomen zouden zijn, en dat vooral door Zijn goddelijke kracht. Maar Hij onderging ze vrijwillig, zowel de lichamelijke als de dierlijke.

Ad secundum dicendum quod Tullius ibi loquitur secundum opinionem Stoicorum, qui non vocabant passiones quoscumque motus appetitus sensitivi, sed solum inordinatos. Tales autem passiones manifestum est in Christo non fuisse. (IIIa q. 15 a. 4 ad 2)

2 — Tullius geeft daar de mening der Stoïcijnen weer, die alle bewegingen van het zinnelijk streefvermogen passies noemden.

Ad tertium dicendum quod passiones peccatorum sunt motus appetitus sensitivi in illicita tendentes. Quod non fuit in Christo, sicut nec fomes peccati. (IIIa q. 15 a. 4 ad 3)

3 — De passies der zonde zijn bewegingen van het zinnelijk streefvermogen, als deze op iets ongeoorloofds zijn gericht. En die waren in Christus evenmin als de haard der zonde.

Articulus 5.
Bestond er in Christus echte zintuiglijk voelbare smart?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit verus dolor sensibilis. Dicit enim Hilarius, in X de Trin., cum pro Christo mori vita sit, quid ipse in mortis sacramento doluisse aestimandus est, qui pro se morientibus vitam rependit? Et infra dicit, unigenitus Deus hominem verum, non deficiens a se Deo, sumpsit, in quo, quamvis aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem haec impetum passionis, non tamen dolorem inferrent. Non igitur in Christo fuit verus dolor. (IIIa q. 15 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus geen ware, zintuiglijk voelbare smart bestond. Want Hilarius zegt in het 10e boek Over de Drievuldigheid: « Waarom zouden wij menen, dat Christus, Wien sterven het leven was, bij het sacrament van Zijn dood geleden heeft, als Hij aan hen, die voor Hem sterven, het leven teruggeeft? » En later zegt hij: « De Eeniggeboren God nam een mens aan zonder Zijn godheid te verliezen, en als slagen op Hem vielen of Hem een wonde werd toegebracht of boeien Hem bonden of Hij aan het kruis geslagen verheven werd, dan deed dit wel de storm van het lijden over Hem losbreken, maar berokkende Hem geen smart ». Dus was er geen echte smart in Christus.

Praeterea, hoc proprium videtur esse carni in peccato conceptae, quod necessitati doloris subiaceat. Sed caro Christi non est cum peccato concepta, sed ex spiritu sancto in utero virginali. Non ergo subiacuit necessitati patiendi dolorem. (IIIa q. 15 a. 5 arg. 2)

2 — Noodzakelijk smart te moeten ondergaan schijnt juist aan het in zonden ontvangen vlees eigen te zijn. Nu is Christus’ vlees niet in zonden, maar door de Heilige Geest in de schoot der Maagd ontvangen. Dus was Hij niet gedwongen smarten te verduren.

Praeterea, delectatio contemplationis divinorum diminuit sensum doloris, unde et martyres in passionibus suis tolerabilius dolorem sustinuerunt ex consideratione divini amoris. Sed anima Christi summe delectabatur in contemplatione Dei, quem per essentiam videbat, ut supra dictum est. Non ergo poterat sentire aliquem dolorem. (IIIa q. 15 a. 5 arg. 3)

3 — Genieten bij het aanschouwen van de goddelijke dingen vermindert het gevoel voor smart, zodat de martelaren in hun lijden hun smarten gemakkelijker konden verdragen door het beschouwen van de goddelijke liefde. Nu genoot Christus’ ziel het hoogste geluk in het beschouwen van God, Die Hij in Zijn wezen zag, zoals vroeger is gezegd. Dus kon Hij geen smart gevoelen.

Sed contra est quod Isaiae LIII dicitur, vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit. (IIIa q. 15 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat bij Isaïas (53, 4) wordt gezegd: « In waarheid, Hij droeg onze smarten en leed onze kwalen ».

Respondeo dicendum quod, sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt, ad veritatem doloris sensibilis requiritur laesio corporis et sensus laesionis. Corpus autem Christi laedi poterat, quia erat passibile et mortale, ut supra habitum est. Nec defuit ei sensus laesionis, cum anima Christi perfecte haberet omnes potentias naturales. Unde nulli dubium debet esse quin in Christo fuerit verus dolor. (IIIa q. 15 a. 5 co.)

Zoals blijkt uit wat in het tweede deel (Ia- IIae, 35° Kw., 7° Art.) is gezegd, wordt er voor de echtheid van een zintuiglijk voelbare smart kwetsing van het lichaam en het waarnemen ervan door de zintuigen vereist. Nu kon Christus’ lichaam worden gekwetst, zoals het, naar vroeger is behandeld (14° Kw., 1° Art.), kon lijden en sterven. Evenmin miste Hij het zintuigelijk waarnemen van die kwetsing, omdat Hij alle natuurlijke vermogens in alle volmaaktheid bezat. Dus lijdt het geen twijfel of er smart in Christus was.

Ad primum ergo dicendum quod in omnibus illis verbis, et similibus Hilarius a carne Christi non veritatem doloris, sed necessitatem excludere intendit. Unde post praemissa verba subdit, neque enim, cum sitivit aut esurivit aut flevit, bibisse dominus aut manducasse aut doluisse monstratus est, sed ad demonstrandam corporis veritatem corporis consuetudo suscepta est, ita ut, naturae nostrae consuetudine, consuetudini sit corporis satisfactum. Vel, cum potum aut cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit. Et accepit necessitatem per comparationem ad causam primam horum defectuum, quae est peccatum, ut supra dictum est, ut scilicet ea ratione dicatur caro Christi non subiacuisse necessitati horum defectuum, quia non fuit in ea peccatum. Unde subdit, habuit enim, scilicet Christus, corpus, sed originis suae proprium, neque ex vitiis humanae conceptionis existens, sed in formam corporis nostri, virtutis suae potestate, subsistens. Quantum tamen ad causam propinquam horum defectuum, quae est compositio contrariorum, caro Christi subiacuit necessitati horum defectuum, ut supra habitum est. (IIIa q. 15 a. 5 ad 1)

1 — Bij de aangehaalde en dergelijke woorden wil Hilarius niet het bestaan van de ware smart in Christus’ vlees uitsluiten, maar alleen de noodzakelijkheid die te ondergaan. Daarom voegt hij aan het boven aangehaalde toe: « Er wordt immers niet aangetoond, dat de Heer bij honger of dorst of toen Hij weende gegeten heeft of bedroefd was; maar wat de mensen gewoonlijk overkomt, nam Hij op Zich om de echtheid van Zijn lichaam te bewijzen, zodat naar onze natuurlijke gewoonten aan de behoefte van het lichaam werd voldaan. Bij het gebruiken van spijs of drank schikte Hij zich niet naar noodzakelijke behoeften van het lichaam, maar alleen naar de gewoonte ». En deze noodzakelijkheid rekent hij af naar de eerste oorzaak van deze gebreken, namelijk de zonde, zoals wij boven zeiden (14° Kw., 1° en 3° Art.); en dus zegt hij, dat Christus’ vlees niet gedwongen was deze zwakheden te ondergaan, omdat er geen zonde in Hem was. Daarom voegt hij eraan toe: « Hij had wel een lichaam, maar het was op heel eigen manier ontstaan, niet te midden der ondeugden, die bij het ontvangen van een mens een rol spelen, maar dat door het vermogen van Zijn kracht in de gestalte van ons lichaam bestond ». Wat echter de naaste oorzaak van deze gebreken, het samengesteld zijn uit tegenstrijdige elementen betreft, moest Christus deze gebreken lijden zoals is gezegd (14° Kw., 2° Art.).

Ad secundum dicendum quod caro in peccato concepta subiacet dolori non solum ex necessitate naturalium principiorum, sed etiam ex necessitate reatus peccati. Quae quidem necessitas in Christo non fuit, sed solum necessitas naturalium principiorum. (IIIa q. 15 a. 5 ad 2)

2 — Het in zonden ontvangen vlees is niet alleen krachtens een door de beginselen der natuur, maar ook door de dwang der zondenschuld opgelegde noodzakelijkheid gedwongen smart te lijden. En deze dwang vond men in Christus niet, maar alleen de door de natuurbeginselen opgelegde.

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, virtute divinitatis Christi dispensative sic beatitudo in anima continebatur quod non derivabatur ad corpus, ut eius passibilitas et mortalitas tolleretur. Et, eadem ratione, delectatio contemplationis sic continebatur in mente quod non derivabatur ad vires sensibiles, ut per hoc dolor sensibilis excluderetur. (IIIa q. 15 a. 5 ad 3)

3 — Zoals tevoren is gezegd (14° Kw., 1° Art., Antw. op de 2° B.), deed de goddelijke kracht in Christus de zaligheid zo tot de ziel beperkt blijven, dat zij niet op het lichaam overvloeide om daaruit het vermogen om te lijden en te sterven weg te nemen. Om dezelfde reden bleef het genot der aanschouwing zóó tot de geest beperkt, dat het niet op de zintuigen overvloeide en daar de zintuigelijke smart onmogelijk zou maken.

Articulus 6.
Bestond er in Christus droefheid?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit tristitia. Dicitur enim de Christo, Isaiae XLII, non erit tristis neque turbulentus. (IIIa q. 15 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus geen droefheid bestond. Want bij *Isaias* (42, 4) wordt van hem gezegd: « Hij zal niet bedroefd of neerslachtig zijn ».

Praeterea, Proverb. XII dicitur, non contristabit iustum quidquid ei acciderit. Et huius rationem Stoici assignabant, quia nullus tristatur nisi de amissione bonorum suorum, iustus autem non reputat bona sua nisi iustitiam et virtutem, quas non potest amittere. Alioquin, subiaceret iustus fortunae, si pro amissione bonorum fortunae tristaretur. Sed Christus fuit maxime iustus, secundum illud Ierem. XXIII. Hoc est nomen quod vocabunt eum, dominus iustus noster. Ergo in eo non fuit tristitia. (IIIa q. 15 a. 6 arg. 2)

2 — In het boek der *Spreuken* (12, 21) staat: « Wat de rechtvaardige ook overkomt, het zal hem niet bedroefd maken ». Hiervan gaven de Stoïcijnen als reden op, dat niemand bedroefd wordt tenzij hij verliest wat goed voor hem is en de rechtvaardige niets voor zich goed acht als de rechtvaardigheid en de deugd, die hij niet verliezen kan. Want als de rechtvaardige bedroefd zou zijn om het verlies der goederen, die het fortuin geeft, was hij aan het noodlot onderworpen. Volgens *Jeremias* (23, 6) nu was Christus in hoogste mate rechtvaardig: « Dit is de naam, waarmee zij hem zullen noemen: Heer, onze rechtvaardige ». Dus was er geen droefheid in Hem.

Praeterea, philosophus dicit, in VII Ethic., quod omnis tristitia est malum et fugiendum. Sed nullum malum vel fugiendum fuit in Christo. Ergo in Christo non fuit tristitia. (IIIa q. 15 a. 6 arg. 3)

3 — In het 7e boek Over de Zedeleer zegt de Filosoof, dat iedere droefheid « iets kwaads is, dat wij moeten ontvluchten ». In Christus nu was er niets kwaads, dat ontvlucht moet worden. Dus ook geen droefheid.

Praeterea, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, tristitia est de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed nihil passus est Christus contra suam voluntatem, dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit. Ergo in Christo non fuit tristitia. (IIIa q. 15 a. 6 arg. 4)

4 — Droefheid gaat, zoals Augustinus in de Stad Gods (14e B., 6e en 15e H.) zegt, « over de dingen, die ons tegen onze wil overkomen ». Tegen Zijn wil echter leed Christus niets, want Isaïas (53, 7) zegt: « Hij werd geofferd, omdat Hij het zelf wilde ». Dus bestond er geen droefheid in Hem.

Sed contra est quod dicit dominus, Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem. Et Ambrosius dicit, II de Trin., ut homo, tristitiam habuit, suscepit enim tristitiam meam. Confidenter tristitiam nomino, qui crucem praedico. (IIIa q. 15 a. 6 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de Heer bij Matthaeus (26, 38) zegt: « Mijn ziel is tot de dood toe bedroefd ». En in het 2e boek Over de Drievuldigheid zegt Ambrosius: « Als mens onderging Hij droefheid, omdat Hij mijn droefheid op zich nam. Met vertrouwen noem ik Zijn droefheid, als ik zelf Zijn Kruis predik ».

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, delectatio divinae contemplationis ita per dispensationem divinae virtutis retinebatur in mente Christi quod non derivabatur ad vires sensitivas, ut per hoc dolor sensibilis excluderetur. Sicut autem dolor sensibilis est in appetitu sensitivo, ita et tristitia, sed est differentia secundum motivum, sive obiectum. Nam obiectum et motivum doloris est laesio sensu tactus percepta, sicut cum aliquis vulneratur. Obiectum autem et motivum tristitiae est nocivum seu malum interius apprehensum, sive per rationem sive per imaginationem, sicut in secunda parte habitum est, sicut cum aliquis tristatur de amissione gratiae vel pecuniae. Potuit autem anima Christi interius apprehendere aliquid ut nocivum, et quantum ad se, sicut passio et mors eius fuit, et quantum ad alios, sicut peccatum discipulorum, vel etiam Iudaeorum occidentium ipsum. Et ideo, sicut in Christo potuit esse verus dolor, ita in eo potuit esse vera tristitia, alio tamen modo quam in nobis est, secundum illa tria quae sunt assignata supra, cum communiter de Christi passione loqueremur. (IIIa q. 15 a. 6 co.)

Zoals werd gezegd (Vorig Art. Antw. op de 3e B.), bleef het genot in het beschouwen der godheid krachtens de beschikking van Gods kracht tot de geest beperkt, zodat het op de zinnelijke krachten niet overvloeide en zo de zintuiglijke smart zou uitsluiten. Gelijk nu de zintuiglijke smart zich bevindt in het zinnelijk streefvermogen, is dit ook de zetel der droefheid, maar tussen beiden is een verschil wat hun oorzaak of voorwerp betreft. Want voorwerp en oorzaak van smart is een door de tastzin waargenomen letsel, als wanneer iemand wordt gewond. Maar oorzaak en voorwerp van droefheid is een inwendig waargenomen kwaad of schade, of nu het verstand of de verbeelding het waarnemen, zoals in het tweede deel (Ia-IIae, 35e Kw., 2r en 7e Art.) is gezegd, bv. als iemand bedroefd is om het verlies van de genade of van geld. Christus' ziel nu kon iets inwendig als schadelijk kennen, zowel als het Hem zelf betrof zoals Zijn lijden en dood, of als het anderen betrof, bv. de zonden van Zijn leerlingen of van de Joden, die Hem ombrachten. Dus kon er evenals echte smart ook echte droefheid in Hem bestaan, maar anders als bij ons, wat namelijk de drie bij het lijden in het algemeen besproken punten betreft (4e Art.).

Ad primum ergo dicendum quod tristitia removetur a Christo secundum passionem perfectam, fuit tamen in eo initiata, secundum propassionem. Unde dicitur Matth. XXVI, coepit contristari et moestus esse. Aliud enim est contristari, aliud incipere contristari, ut Hieronymus ibidem dicit. (IIIa q. 15 a. 6 ad 1)

1 — Droefheid bij Christus is uit te sluiten, als zij als hartstocht in vollen omvang wordt opgevat, maar zij bestond bij Hem in het beginstadium van hartstocht als een in oneigenlijke zin, als zogeheten propassie. Daarom ook zegt Mattheüs (16, 37): « Hij begon bedroefd te worden en terneergeslagen te zijn ». « Omdat er verschil is tussen bedroefd zijn en beginnen bedroefd te zijn », zoals Hieronymus daarbij zegt.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, pro tribus perturbationibus, scilicet cupiditate, laetitia et timore, Stoici tres eupathias, idest bonas passiones, in anima sapientis posuerunt, scilicet pro cupiditate voluntatem, pro laetitia gaudium, pro metu cautionem. Sed pro tristitia negaverunt aliquid posse esse in animo sapientis, quia tristitia est de malo quod iam accidit; nullum autem malum aestimant posse accidere sapienti. Et hoc ideo est quia non credebant aliquid esse bonum nisi honestum, quod homines bonos facit; nec aliquid esse malum nisi inhonestum, per quod homines mali fiunt. Quamvis autem honestum sit principale hominis bonum, et inhonestum principale hominis malum, quia haec pertinent ad ipsam rationem, quae est principalis in homine; sunt tamen quaedam secundaria hominis bona, quae pertinent ad ipsum corpus, vel ad exteriores res corpori deservientes. Et secundum hoc, potest in animo sapientis esse tristitia, quantum ad appetitum sensitivum, secundum apprehensionem huiusmodi malorum, non tamen ita quod ista tristitia perturbet rationem. Et secundum hoc etiam intelligitur quod non contristabit iustum quidquid ei acciderit, quia scilicet ex nullo accidente eius ratio perturbatur. Et secundum hoc tristitia fuit in Christo, secundum propassionem, non secundum passionem. (IIIa q. 15 a. 6 ad 2)

2 — Zoals Augustinus in de Stad Gods (14° B., 8° H.) zegt, « namen de Stoïcijnen in plaats van de drie soorten gemoeds-onrust, (nl. begeerte, vreugde en vrees) drie zg. eupathieën (of goede hartstochten) aan in de ziel van een wijs mens, nl. willen in plaats van begeerte, opgewektheid in plaats van vreugde en omzichtigheid in plaats van vrees. Zij ontkenden echter, dat er in de ziel van een wijze iets in plaats van droefheid zou kunnen komen, omdat deze iets kwaads, dat ons al overkomt tot oorzaak heeft, terwijl naar hun mening de wijze niets kwaads kan overkomen ». En dat zeiden zij hierom, dat zij niets als goed beschouwden als het eerbare, dat de mensen goed maakt en niets als kwaad als het oneerbare, dat hen slecht maakt. Al is echter het eerbare het voornaamste goed van de mens en het oneerbare het ergste kwaad, omdat beiden tot het verstand behoren, dat het voornaamste is in de mens, zijn er toch goede dingen van minderen rang, die bij het lichaam zelf behoren of tot de uitwendige dingen, die het lichaam benutten kan. En wat deze dingen betreft, kan er in de ziel van een wijze droefheid zijn in het zinnelijk streefvermogen, als tegenslagen op deze punten worden waargenomen; echter niet zo, dat de droefheid het verstand zou verwarren. In dezen zin ook moet men het gezegde verstaan, dat « niets wat de rechtvaardige overkomt hem bedroeft », omdat: zijn verstand nl. door geen enkel ongeluk in de war wordt gebracht. Zo ook was er in Christus droefheid, nl. als een propassie, maar niet in volle hevigheid.

Ad tertium dicendum quod omnis tristitia est malum poenae, non tamen semper est malum culpae, sed solum quando ex inordinato affectu procedit. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, cum rectam rationem sequantur istae affectiones, et quando et ubi oportet adhibentur, quis eas tunc morbidas aut vitiosas passiones audeat dicere? (IIIa q. 15 a. 6 ad 3)

3 — Iedere droefheid is als iets kwaads een straf, maar niet altijd is het een schuldig kwaad, doch alleen als zij uit ongeregelde neiging voortkomt. Daarom zegt Augustinus in de Stad Gods (14 B., 9 H.): « Als deze gevoelens door de rechte rede beheerst opkomen waar en wanneer het behoort, wie zou ze dan slechte en schuldige gevoelens durven noemen? »

Ad quartum dicendum quod nihil prohibet aliquid esse contrarium voluntati secundum se quod tamen est volitum ratione finis ad quem ordinatur, sicut medicina amara non est secundum se volita, sed solum secundum quod ordinatur ad sanitatem. Et hoc modo mors Christi et eius passio fuit, secundum se considerata, involuntaria et tristitiam causans, licet fuerit voluntaria in ordine ad finem, qui est redemptio humani generis. (IIIa q. 15 a. 6 ad 4)

4 — Er is niets op tegen dat iets op zichzelf beschouwd tegen de wil is en toch wordt gewild om het doel, waarop het wordt gericht, zoals een bitter geneesmiddel niet om zichzelf wordt gewild, maar omdat het een middel tot gezondheid is. Zo werden Christus’ lijden en dood op zichzelf beschouwd niet begeerd en veroorzaakten zij droefheid; maar zij werden gewild als gericht op hun doel, nl. de verlossing van het menselijk geslacht.

Articulus 7.
Bestond er vrees in Christus?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit timor. Dicitur enim Proverb. XXVII, iustus, quasi leo confidens, absque terrore erit. Sed Christus fuit maxime iustus. Ergo in Christo non fuit aliquis timor. (IIIa q. 15 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert dat er in Christus geen vrees bestond. Want in het boek der Spreuken (28, 1) wordt gezegd: « De rechtvaardige zal als een leeuw vertrouwen en zonder vrees zijn ». Christus nu was in hoogste mate rechtvaardig en dus zonder vrees.

Praeterea, Hilarius dicit, X de Trin., interrogo eos qui hoc existimant an ratione subsistat ut mori timuerit qui, omnem ab apostolis mortis timorem expellens, ad gloriam eos sit martyrii exhortatus. Non ergo in Christo rationabile est fuisse timorem. (IIIa q. 15 a. 7 arg. 2)

2 — In het 10e boek Over de Drievuldigheid zegt Hilarius: « Hun, die dit menen, stel ik de vraag of men zich in kan denken, dat Hij de dood zou vrezen, die alle vrees voor de dood uit de Apostelen uitdreef en hen opwekte de martelaarsglorie te verwerven ». Aan te nemen, dat er vrees in Christus zou zijn geweest, is dus onredelijk.

Praeterea, timor non videtur esse nisi de malo quod non potest homo vitare. Sed Christus poterat vitare et malum poenae, quod passus est; et malum culpae, quod aliis accidit. Ergo in Christo non fuit aliquis timor. (IIIa q. 15 a. 7 arg. 3)

3 — Alleen voor iets kwaads, dat de mens niet kan vermijden, schijnt vrees te bestaan. Nu kon Christus zowel het kwaad der straf, dat Hij onderging, als dat der schuld, dat anderen trof, ontgaan. Dus was er geen vrees in Christus.

Sed contra est quod dicitur Marc. XIV, coepit Iesus taedere et pavere. (IIIa q. 15 a. 7 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat bij Marcus (14, 33) wordt gezegd: « Hij begon beangst en benauwd te worden ».

Respondeo dicendum quod, sicut tristitia causatur ex apprehensione mali praesentis, ita etiam timor causatur ex apprehensione mali futuri. Apprehensio autem mali futuri, si omnimodam certitudinem habeat, non inducit timorem. Unde philosophus dicit, in II Rhet., quod timor non est nisi ubi est aliqua spes evadendi, nam quando nulla spes est evadendi, apprehenditur malum ut praesens; et sic magis causat tristitiam quam timorem. Sic igitur timor potest considerari quantum ad duo. Uno modo, quantum ad hoc quod appetitus sensitivus naturaliter refugit corporis laesionem, et per tristitiam, si sit praesens; et per timorem, si sit futura. Et hoc modo timor fuit in Christo, sicut et tristitia. Alio modo potest considerari secundum incertitudinem futuri adventus, sicut quando nocte timemus ex aliquo sonitu quasi ignorantes quid hoc sit. Et quantum ad hoc, timor non fuit in Christo, ut Damascenus dicit, in III libro. (IIIa q. 15 a. 7 co.)

Zoals droefheid uit kwaad, dat men reeds ondergaat, komt vrees voort uit het kennen van iets kwaads, dat in de toekomst dreigt. Nu brengt echter het kennen van een toekomstig kwaad, dat in alle opzichten zeker is, geen vrees teweeg. Daarom zegt de Filosoof in het 2e boek Over de welsprekendheid (5e H., n. 13), dat er geen vrees bestaat, tenzij waar nog hoop op ontsnappen is; want is die er niet meer, dan beschouwt men het kwaad als reeds tegenwoordig en brengt het eer droefheid dan vrees teweeg. Vrees kan men dus op twee manieren beschouwen. Ten eerste in zover het zinnelijk streefvermogen van nature voor lichamelijk letsel terugdeinst, in droefheid als het reeds aanwezig, en met vrees, als het nog toekomstig is. En zo was er vrees zowel als droefheid in Christus. Het kan ook anders beschouwd worden wat de onzekerheid der toekomstige gebeurtenissen betreft zoals wij 's nachts bang zijn, als wij iets horen zonder te weten, wat het is. En zo was er in Christus geen vrees, zoals Damascenus in het 3e boek zegt (Over het Ware Geloof, 23e H.).

Ad primum ergo dicendum quod iustus dicitur esse absque terrore, secundum quod terror importat perfectam passionem, avertentem hominem a bono quod est rationis. Et sic timor non fuit in Christo sed solum secundum propassionem. Et ideo dicitur quod coepit Iesus pavere et taedere, quasi secundum propassionem, ut Hieronymus exponit. (IIIa q. 15 a. 7 ad 1)

1 — Men zegt van de rechtvaardige, dat hij zonder vrees is, als vrees een hartstocht in vollen omvang betekent, die het mens afhoudt van wat volgens de rede goed is. Op die manier was er in Christus geen vrees, maar alleen een zg. passie. Daarom staat er ook, dat Jesus « begon beangst en benauwd te zijn », nl. door een passie, zoals Hieronymus daarbij uitlegt.

Ad secundum dicendum quod Hilarius eo modo excludit a Christo timorem quo excludit tristitiam, scilicet quoad necessitatem timendi. Sed tamen, ad comprobandam veritatem humanae naturae, voluntarie timorem assumpsit, sicut et tristitiam. (IIIa q. 15 a. 7 ad 2)

2 — Op dezelfde manier als bij de droefheid sluit Hilarius vrees bij Christus uit, namelijk wat de noodzakelijkheid om te vrezen betreft. Maar om te bewijzen dat Hij een echte menselijke natuur heeft, nam Hij vrijwillig beiden op zich.

Ad tertium dicendum quod, licet Christus potuerit vitare mala futura secundum virtutem divinitatis, erant tamen inevitabilia, vel non de facili vitabilia, secundum infirmitatem carnis. (IIIa q. 15 a. 7 ad 3)

3 — Al kon Christus door goddelijke kracht het komende kwaad vermijden, dan was het toch moeilijk of niet te vermijden gerekend naar de zwakheid van het vlees.

Articulus 8.
Heeft Christus Zich over iets verwonderd?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit admiratio. Dicit enim philosophus, in I Metaphys., quod admiratio causatur ex hoc quod aliquis videt effectum et ignorat causam, et sic admirari non est nisi ignorantis. Sed in Christo non fuit ignorantia, ut dictum est. Ergo in Christo non fuit admiratio. (IIIa q. 15 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert dat Christus zich over niets heeft verwonderd. De filosoof zegt immers in het 1° boek *Over de Metaphysiek* (2° H., n. 8 en 11), dat verwondering ontstaat doordat iemand een gevolg ziet zonder de oorzaak te kennen, en zo is er zonder enige onwetendheid geen verwondering. Nu was er in Christus zoals wij zeiden (3° Art.) geen onwetendheid. Dus ook geen verwondering.

Praeterea, Damascenus dicit, in II libro, quod admiratio est timor ex magna imaginatione, et ideo philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus non est admirativus. Sed Christus fuit maxime magnanimus. Ergo in Christo non fuit admiratio. (IIIa q. 15 a. 8 arg. 2)

2 — Damascenus zegt in het 2e boek (*Over het Ware Geloof*, 15e H.), dat « verwondering een door grote verbeeldingskracht opgewekte vrees is », en daarom zegt de Filosoof in het 4e boek *Over de Zedeleer* (3e H., n. 30), dat « een grootmoedig mens zich niet gauw verwondert ». Omdat Christus dit in hoogste mate was, verwonderde Hij zich niet.

Praeterea, nullus admiratur de eo quod ipse facere potest. Sed Christus facere potuit quidquid magnum erat in rebus. Ergo videtur quod de nullo admirabatur. (IIIa q. 15 a. 8 arg. 3)

3 — Niemand verwondert zich over wat hij zelf ook kan doen. Nu kon Christus alle grote dingen zelf doen. Dus schijnt Hij zich over niets verwonderd te hebben.

Sed contra est quod dicitur Matth. VIII, audiens Iesus, scilicet verba centurionis, miratus est. (IIIa q. 15 a. 8 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Matthaeus (8, 10) zegt: « Toen Jesus dit (nl. de woorden van de honderdman) hoorde, verwonderde Hij zich ».

Respondeo dicendum quod admiratio proprie est de novo aliquo insolito. In Christo autem non poterat esse aliquid novum et insolitum quantum ad scientiam divinam; neque etiam quantum ad scientiam humanam qua cognoscebat res in verbo; vel qua cognoscebat res per species inditas. Potuit tamen esse aliquid sibi novum et insolitum secundum scientiam experimentalem, secundum quam sibi poterant quotidie aliqua nova occurrere. Et ideo, si loquimur de Christo quantum ad scientiam divinam et scientiam beatam, vel etiam infusam, non fuit in Christo admiratio. Si autem loquamur de eo quantum ad scientiam experimentalem, sic admiratio in eo esse potuit. Et assumpsit hunc affectum ad nostram instructionem, ut scilicet doceat esse mirandum quod etiam ipse mirabatur. Unde Augustinus dicit, in I super Gen. contra Manich., quod miratur dominus, nobis mirandum esse significat, quibus adhuc opus est sic moveri. Omnes ergo tales motus eius non perturbati animi signa sunt, sed docentis magisterium. (IIIa q. 15 a. 8 co.)

Eigenlijk komt verwondering voor naar aanleiding van iets nieuws en ongewoons. Van de kant der goddelijke kennis nu gerekend, kon niets voor Christus nieuw of ongewoon zijn en evenmin van de kant der menselijke kennis, waarmee Hij de dingen in het Woord kende of waarmee Hij de dingen kende door ingestorte kenbeelden. Maar iets kon Hem nieuw en ongewoon toeschijnen naar Zijn door ondervinding verkregen kennis, want volgens deze konden Hem dagelijks nieuwe dingen overkomen. Spreken wij dus van Christus volgens zijn goddelijke of zaligmakende of ingestorte kennis, dan is er in Hem voor verwondering geen plaats, maar wel als wij van Hem spreken wat Zijn door ondervinding verkregen kennis betreft. En deze gemoedstoestand nam Hij aan om ons te onderrichten en te leren, dat wij ons moeten verwonderen over datgene, waarover Hij zich verwonderde. Daarom zegt ook Augustinus in het 1e boek van zijn Commentaar op het boek der Schepping tegen de Manichaeën (8e H.): « Dat de Heer zich verwondert, betekent, dat wij ons moeten verwonderen, daar wij nog behoefte hebben om bewogen te worden. Al die gemoedsbewegingen van Hem zijn geen tekenen, dat zijn ziel verward was, maar zijn lessen van onze Leeraar ».

Ad primum ergo dicendum quod, licet Christus nihil ignoret, poterat tamen de novo aliquid occurrere experimentali eius scientiae, ex quo admiratio causaretur. (IIIa q. 15 a. 8 ad 1)

1 — Al was niets aan Christus onbekend, toch kon zich nog iets nieuws voordoen aan Zijn door ondervinding verkregen kennis, wat oorzaak van verwondering was.

Ad secundum dicendum quod Christus admirabatur de fide centurionis non ea ratione quod esset magna quantum ad ipsum, sed quia erat magna quantum ad alios. (IIIa q. 15 a. 8 ad 2)

2 — Christus verwonderde zich niet over het geloof van de honderdman, alsof het voor Hem iets groots, maar omdat het voor anderen iets groot was.

Ad tertium dicendum quod ipse poterat facere omnia secundum virtutem divinam, secundum quam in eo admiratio non erat, sed solum secundum humanam scientiam experimentalem, ut dictum est. (IIIa q. 15 a. 8 ad 3)

3 — Hij kon alles door goddelijke kracht en zo was er in Hem geen plaats voor verwondering, maar alleen zoals gezegd is (in de Leerstelling) krachtens menselijke wetenschap door ondervinding.

Articulus 10.
Was Christus tegelijk pelgrim op weg naar de hemel en bereiker ervan?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit simul viator et comprehensor. Viatori enim competit moveri ad finem beatitudinis, comprehensori autem competit in fine quiescere. Sed non potest simul eidem convenire quod moveatur ad finem, et quod quiescat in fine. Ergo non potuit simul esse quod Christus esset viator et comprehensor. (IIIa q. 15 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus niet tegelijk pelgrim en bereiker was. Want een pelgrim moet zich voortbewegen naar het doel, de zaligheid, en de bereiker moet erin rusten. Nu kan niemand tegelijk zich naar een doel voortbewegen en erin rusten. Dus kon Christus niet tegelijk pelgrim op weg naar de hemel en bereiker ervan zijn.

Praeterea, moveri ad beatitudinem, aut eam obtinere, non competit homini secundum corpus, sed secundum animam. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum, quod ad inferiorem naturam, quae est corpus, redundat ab anima non beatitudo, quae propria est fruentis et intelligentis. Sed Christus, licet haberet corpus passibile, tamen secundum mentem plene Deo fruebatur. Non ergo Christus fuit viator, sed purus comprehensor. (IIIa q. 15 a. 10 arg. 2)

2 — Zich voortbewegen naar de zaligheid en haar bereiken komt de mens vooral toe naar de ziel. Daarom zegt Augustinus in de Brief aan Dioscorus (118° Br., 3° H.), dat « op de lagere natuur, nl. het lichaam de zaligheid, die eigen is aan wie begrijpt en zo geniet, niet overstroomt uit de ziel ». Al had Christus nu een lichaam, dat lijden kon, toch genoot Hij naar Zijn ziel ten volle van God. Dus was Christus geen pelgrim, maar ten volle iemand, die de hemel had bereikt.

Praeterea, sancti, quorum animae sunt in caelo et corpora in sepulcris, fruuntur quidem beatitudine secundum animam, quamvis eorum corpora morti subiaceant, et tamen non dicuntur viatores, sed solum comprehensores. Ergo, pari ratione, licet corpus Christi fuerit mortale, quia tamen mens eius Deo fruebatur, videtur quod fuerit purus comprehensor, et nullo modo viator. (IIIa q. 15 a. 10 arg. 3)

3 — De heiligen, wier zielen in de hemel zijn en wier lichamen in het graf, genieten wat hun ziel betreft wel van de zaligheid, al zijn hun lichamen aan de dood onderworpen; en toch worden zij geen pelgrims genoemd, maar alleen bereikers van de hemel. Om dezelfde reden schijnt het, dat al was Christus’ lichaam dan sterfelijk, Hij toch omdat Zijn ziel van God genoot, alleen een bereiker van de hemel was en geen pelgrim.

Sed contra est quod dicitur Ierem. XIV, quasi colonus futurus es in terra, et quasi viator declinans ad manendum. (IIIa q. 15 a. 10 s. c.)

Maar daartegenover staat het woord van Jeremias (14, 8): « Gij zult als een balling op aarde zijn en als een reiziger, die weigert te blijven ».

Respondeo dicendum quod aliquis dicitur viator ex eo quod tendit in beatitudinem, comprehensor autem dicitur ex hoc quod iam beatitudinem obtinet, secundum illud I Cor. IX, sic currite ut comprehendatis; et Philipp. III, sequor autem, si quo modo comprehendam. Hominis autem beatitudo perfecta consistit in anima et corpore, ut in secunda parte habitum est, in anima quidem, quantum ad id quod est ei proprium, secundum quod mens videt et fruitur Deo; in corpore vero, secundum quod corpus resurget spirituale, et in virtute et in gloria et in incorruptione, ut dicitur I Cor. XV. Christus autem, ante passionem, secundum mentem plene videbat Deum, et sic habebat beatitudinem quantum ad id quod est proprium animae. Sed quantum ad alia deerat ei beatitudo, quia et anima eius erat passibilis, et corpus passibile et mortale, ut ex supra dictis patet. Et ideo simul erat comprehensor, inquantum habebat beatitudinem animae propriam, et simul viator, inquantum tendebat in beatitudinem secundum id quod ei de beatitudine deerat. (IIIa q. 15 a. 10 co.)

Iemand wordt pelgrim genoemd, omdat Hij de zaligheid zoekt te bereiken, en bereiker, omdat hij de zaligheid reeds heeft verkregen, volgens de Eerste Brief aan de Korinthiërs (9, 24): « Loopt zo, dat gij moogt winnen », en de Philippensebrief (3, 12): « Ik jaag het na om het te bereiken ». Nu ligt de volmaakte zaligheid van de mens zowel in de ziel als in het lichaam, zoals in het tweede deel (Ia-IIae, 4e Kw., 6e Art.) is gezegd; en wel in de ziel wat het eigenlijke deel betreft, dat namelijk de ziel God ziet en van Hem geniet, en in het lichaam, in zover dit « geestelijk zal verrijzen in kracht en glorie en onbederflijkheid », zoals in de Eerste Brief aan de Korinthiërs (15, 42 en vlgd) wordt gezegd. Christus nu aanschouwde voor Zijn lijden naar de geest God volledig en bezat dus de zaligheid voor het deel, dat eigen is aan de ziel. Maar Hij miste haar wat de andere delen betreft, omdat zowel Zijn ziel kon lijden als zijn lichaam kon lijden en sterven, als blijkt uit wat vroeger is gezegd (9e Kw., 2e Art.). Dus was Hij tegelijk iemand, die de zaligheid had bereikt, omdat Hij haar bezat voor zover zij eigen is aan de ziel, en toch ook pelgrim, in zover Hij naar de zaligheid streefde voor het deel, dat Hij nog miste.

Ad primum ergo dicendum quod impossibile est moveri ad finem et quiescere in fine secundum idem. Sed secundum diversa nihil prohibet hoc, sicut aliquis homo simul est sciens quantum ad ea quae iam novit, et addiscens quantum ad ea quae nondum novit. (IIIa q. 15 a. 10 ad 1)

1 — Het is onmogelijk onder een en hetzelfde opzicht zich naar een doel toe te begeven en in het bereikte doel te rusten. Maar er is niets op tegen, dat dit onder verschillende opzichten geschiedt, zoals een mens tegelijk wetenschap bezit wat de dingen betreft, die hij reeds kent en de dingen, die hij nog niet kent, aanleert.

Ad secundum dicendum quod beatitudo principaliter et proprie consistit in anima secundum mentem, secundario tamen, et quasi instrumentaliter, requiruntur ad beatitudinem corporis bona; sicut philosophus dicit, in I Ethic., quod exteriora bona organice deserviunt beatitudini. (IIIa q. 15 a. 10 ad 2)

2 — Eigenlijk en hoofdzakelijk is de zaligheid in de ziel naar de geest, maar op de tweede plaats en als werktuigen worden de dingen, die goed zijn voor het lichaam, tot de zaligheid vereist; zo zegt ook de Filosoof in het 1e boek Over de Zedeleer (8e H., n. 15 en 16), dat de uitwendige goederen organisch tot de zaligheid meewerken.

Ad tertium dicendum quod non est eadem ratio de animabus sanctorum defunctorum et de Christo, propter duo. Primo quidem, quia animae sanctorum non sunt passibiles, sicut fuit anima Christi. Secundo, quia corpora non agunt aliquid per quod in beatitudinem tendant, sicut Christus, secundum corporis passiones, in beatitudinem tendebat quantum ad gloriam corporis. (IIIa q. 15 a. 10 ad 3)

3 — Om twee redenen gaat dezelfde redenering voor de zielen der zalige afgestorvenen en voor Christus niet op. Ten eerste omdat de zielen der zaligen niet kunnen lijden, zoals Christus’ ziel. Ten tweede omdat hun lichamen niets doen, waardoor zij naar de zaligheid streven, zoals Christus door het lichaamslijden naar de zaligheid streefde, wat de verheerlijking van het lichaam betreft.