Tertia Pars. Quaestio 19.
Over de eenheid van handelen bij Christus .

Prooemium

Deinde considerandum est de unitate operationis Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum in Christo sit una operatio divinitatis et humanitatis, vel plures. Secundo, utrum in Christo sint plures operationes secundum humanam naturam. Tertio, utrum Christus secundum humanam operationem aliquid sibi meruerit. Quarto, utrum per eam aliquid meruerit nobis. (IIIa q. 19 pr.)

Vervolgens moeten wij over de eenheid van handelen bij Christus spreken. En hierover stellen wij ons vier vragen: 1. Bestond er in Christus één werkzaamheid van Zijn godheid en Zijn mensheid, of meerdere? 2. Bestond er in Christus naar de menselijke natuur een meer-voudig handelen? 3. Verdiende Christus iets voor zich door Zijn werkzaamheid als mens? 4. Verdiende Hij daardoor iets voor ons?

Articulus 1.
Was er in Christus maar één werkzaamheid van Zijn godheid en Zijn mensheid?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo sit tantum una operatio divinitatis et humanitatis. Dicit enim Dionysius, II cap. de Div. Nom., discreta autem est benignissima circa nos Dei operatio per hoc quod, secundum nos, ex nobis, integre vereque humanatum est verbum quod est supra substantiam, et operari et pati quaecumque humanae eius divinaeque operationi congruunt, ubi unam operationem nominat humanam et divinam, quae in Graeco dicitur theandrica, idest deivirilis. Videtur igitur esse una operatio composita in Christo. (IIIa q. 19 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus maar één werkzaamheid was van Zijn godheid en Zijn mensheid. Want Dionysius zegt in het 2e hoofdstuk Over de Namen van God: « Gods zeer goedhartige werkzaamheid ten opzichte van ons is hierom zo fijngevoelig, dat het Woord naar onze manier van bestaan en uit ons waarlijk en volledig mens is geworden, dat boven alle zelfstandigheid is; en Het doet en ondergaat, wat bij Zijn goddelijke en menselijke werkzaamheid past ». Daar noemt hij dus een werkzaamheid de goddelijke en menselijke, die in het Griekse theandrica, dwz. godmenselijk wordt genoemd. Dus schijnt er maar een samengestelde werkzaamheid in Christus te zijn.

Praeterea, principalis agentis et instrumenti est una sola operatio. Sed humana natura in Christo fuit instrumentum divinae, ut supra dictum est. Ergo eadem operatio est divinae et humanae naturae in Christo. (IIIa q. 19 a. 1 arg. 2)

2 — De voornaamste werkoorzaak en het werktuig oefenen samen een enkele werkzaamheid uit. Nu was zoals boven is gezegd (2e Kw., 6e Art., 4e B.) de menselijke natuur in Christus het werktuig van Zijn goddelijke. Dus is er in Christus een werkzaamheid van de goddelijke en de menselijke natuur.

Praeterea, cum in Christo duae naturae in una hypostasi vel persona sint, necesse est unum et idem esse quod pertinet ad hypostasim vel personam. Sed operatio pertinet ad hypostasim vel personam, nihil enim operatur nisi suppositum subsistens; unde et, secundum philosophum, actus sunt singularium. Ergo in Christo est una et eadem operatio divinitatis et humanitatis. (IIIa q. 19 a. 1 arg. 3)

3 — Omdat er in Christus twee naturen in een hypostase of persoon zijn, moet wat tot persoon of hypostase behoort een en hetzelfde zijn. Nu behoort het handelen tot de hypostase, want niets werkt tenzij een zelfstandig bestaande drager; daarom komen de handelingen zoals de Filosoof zegt aan de enkelingen toe. Dus is in Christus de werkzaamheid van de goddelijke en de menselijke natuur een en dezelfde.

Praeterea, sicuti esse est hypostasis subsistentis, ita etiam et operari. Sed propter unitatem hypostasis est in Christo unum esse, ut supra dictum est. Ergo et propter eandem unitatem est in Christo una operatio. (IIIa q. 19 a. 1 arg. 4)

4 — Evenals het zijn komt ook het handelen aan de zelfstandig bestaande hypostase toe. Nu is er in Christus om de eenheid van hypostase maar één zijn zoals boven is gezegd (17° Kw., 2° Art.). Dus om dezelfde eenheid ook één werkzaamheid.

Praeterea, ubi est unum operatum, ibi est una operatio. Sed idem operatum erat divinitatis et humanitatis, sicut sanatio leprosi, vel suscitatio mortui. Ergo videtur quod in Christo sit una tantum operatio divinitatis et humanitatis. (IIIa q. 19 a. 1 arg. 5)

5 — Waar er één door de handeling voortgebracht ding is, is er maar een werkzaamheid. Nu is wat door godheid en mensheid wordt voorgebracht, maar één ding als de genezing van de melaatse en het opwekken van de dode. Dus schijnt er in Christus maar één werkzaamheid van Godheid en mensheid te zijn.

Sed contra est quod Ambrosius, in II libro ad Gratianum imperatorem, dicit, quem ad modum eadem operatio diversae est potestatis? Nunquid sic potest minor quemadmodum maior operari? Aut una operatio potest esse ubi diversa est substantia? (IIIa q. 19 a. 1 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Ambrosius in het 2e boek Aan Keizer Gratianus (8e H.) zegt: « Hoe zou dezelfde werkzaamheid uit verschillende macht voortkomen? Kan de mindere dan zo handelen als de meerdere? Of kan er één werkzaamheid zijn, waar er een verschillende zelfstandigheid is? »

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, haeretici qui posuerunt in Christo unam voluntatem, posuerunt etiam in ipso unam operationem. Et ut eorum opinio erronea melius intelligatur, considerandum est quod, ubicumque sunt plura agentia ordinata, inferius movetur a superiori, sicut in homine corpus movetur ab anima, et inferiores vires a ratione. Sic igitur actiones et motus inferioris principii sunt magis operata quaedam quam operationes, id autem quod pertinet ad supremum principium, est proprie operatio. Puta si dicamus in homine quod ambulare, quod est pedum, et palpare, quod est manuum, sunt quaedam hominis operata, quorum unum operatur anima per pedes, aliud per manus, et quia est eadem anima operans per utrumque, ex parte ipsius operantis, quod est primum principium movens, est una et indifferens operatio; ex parte autem ipsorum operatorum differentia invenitur. Sicut autem in homine puro corpus movetur ab anima, et appetitus sensitivus a rationali, ita in domino Iesu Christo humana natura movebatur et regebatur a divina. Et ideo dicebant quod eadem est operatio et indifferens ex parte ipsius divinitatis operantis sunt tamen diversa operata, inquantum scilicet divinitas Christi aliud agebat per seipsam, sicut quod portabat omnia verbo virtutis suae; aliud autem per naturam humanam, sicut quod corporaliter ambulabat. Unde in sexta synodo inducuntur verba Severi haeretici sic dicentis, ea quae agebantur et operabantur ab uno Christo, multum differunt. Quaedam enim sunt Deo decibilia, quaedam humana. Veluti, corporaliter vadere super terram profecto humanum est, cruribus vero vexatis, et ambulare super terram penitus non valentibus, sanum gressum donare Deo decibile est. Sed unum, scilicet incarnatum verbum, hoc et illud operatum est et nequaquam hoc quidem huius, hoc vero huius est naturae. Neque, eo quod diversa sunt operamenta, ideo duas operatrices naturas atque formas iuste definiemus. Sed in hoc decipiebantur. Quia actio eius quod movetur ab altero, est duplex, una quidem quam habet secundum propriam formam; alia autem quam habet secundum quod movetur ab alio. Sicut securis operatio secundum propriam formam est incisio, secundum autem quod movetur ab artifice, operatio eius est facere scamnum. Operatio igitur quae est alicuius rei secundum suam formam, est propria eius; nec pertinet ad moventem, nisi secundum quod utitur huiusmodi re ad suam operationem, sicut calefacere est propria operatio ignis; non autem fabri, nisi quatenus utitur igne ad calefaciendum ferrum. Sed illa operatio quae est rei solum secundum quod movetur ab alio, non est alia praeter operationem moventis ipsum, sicut facere scamnum non est seorsum operatio securis ab operatione artificis. Et ideo, ubicumque movens et motum habent diversas formas seu virtutes operativas, ibi oportet quod sit alia propria operatio moventis, et alia propria operatio moti, licet motum participet operationem moventis, et movens utatur operatione moti, et sic utrumque agit cum communione alterius. Sic igitur in Christo humana natura habet propriam formam et virtutem per quam operatur et similiter divina. Unde et humana natura habet propriam operationem distinctam ab operatione divina, et e converso. Et tamen divina natura utitur operatione naturae humanae sicut operatione sui instrumenti, et similiter humana natura participat operationem divinae naturae, sicut instrumentum participat operationem principalis agentis. Et hoc est quod dicit Leo Papa, in epistola ad Flavianum agit utraque forma, scilicet tam natura divina quam humana in Christo, cum alterius communione, quod proprium est, verbo scilicet operante quod verbi est, et carne exequente quod carnis est. Si vero esset una tantum operatio divinitatis et humanitatis in Christo, oporteret dicere vel quod humana natura non haberet propriam formam et virtutem (de divina enim hoc dici est impossibile), ex quo sequeretur quod in Christo esset tantum divina operatio, vel oporteret dicere quod ex virtute divina et humana esset conflata in Christo una virtus. Quorum utrumque est impossibile, nam per primum horum ponitur natura humana in Christo esse imperfecta; per secundum vero ponitur confusio naturarum. Et ideo rationabiliter in sexta synodo haec opinio est condemnata, in cuius determinatione dicitur, duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inconfuse, inseparabiliter, in eodem domino Iesu Christo, vero Deo nostro, glorificamus, hoc est, divinam operationem et humanam. (IIIa q. 19 a. 1 co.)

Zoals boven is gezegd (Vorige Kw., 1e Art.), namen de ketters, die één wil in Christus aannamen, ook maar een werkzaamheid in Hem aan. En om deze valse mening beter te begrijpen, moet men bedenken, dat waar er meerdere onderling geordende werkers zijn, de lagere door de hogere wordt bewogen, zoals het lichaam bij de mens door de ziel wordt bewogen en de lagere krachten door het verstand. Zo zijn de daden en bewegingen van het lagere beginsel eerder iets wat bewerkt wordt dan handelingen, maar wat tot het hoogste beginsel behoort is in eigenlijke zin een handeling. Zo kunnen wij bijvoorbeeld zeggen, dat wandelen wat van de voeten, en tasten wat van de handen komt, dingen zijn die de mens bewerkt, waarvan de ziel het ene door de voeten en het andere door de handen bewerkt; en omdat de ziel, die door beiden werkt dezelfde is, is er van de kant van wat handelt zelf, dat het eerste bewegende beginsel is, maar één niet onderscheiden handeling; maar het verschil vindt men van de kant van wat bewerkt wordt. Zoals nu in een mens zonder meer het lichaam door de ziel wordt bewogen en de lagere krachten door de redelijke, werd in de Heer Jesus Christus de menselijke natuur bewogen en bestuurd door de goddelijke. En daarom zeiden de ketters, dat van de kant der werkende godheid maar een niet verschillende werkzaamheid was, doch verschillende bewerkte dingen; in zover namelijk Christus’ godheid door zichzelf iets anders deed, zoals Zij « alles draagt door het woord van Haar kracht » (Brief aan de Hebreeën, 1, 3), dan zij deed door de menselijke natuur zoals zij in het lichaam wandelde. Daarom worden in de Zesde Kerkvergadering deze woorden van de ketter Severus aangehaald: « Wat door de ene Christus werd gedaan en bewerkt, verschilt in vele opzichten. Want sommige dingen moet men aan God toeschrijven en sommige zijn menselijk. Zo is lichamelijk over de aarde wandelen ongetwijfeld menselijk, maar aan verlamde benen, die in het geheel niet op de grond konden wandelen, het gezonde gaan te geven moet men aan God toeschrijven. Maar één zijnde, namelijk het mensgeworden Woord, bewerkte zowel het ene als het ander; en beide dingen mag men in het geheel niet aan verschillende naturen toeschrijven. En omdat er nu verschillende dingen zijn bewerkt, hebben wij toch geen recht om twee handelende naturen en vormen te leren ». Maar hierin vergisten zij zich. Want er is een dubbele handeling van wat door een ander wordt bewogen: een die het heeft door de eigen vorm, en een die het heeft in zover het door een ander wordt bewogen. Zo is het werken van een zaag krachtens de eigen vorm het insnijden, maar in zover deze door de werkman wordt bewogen, is zijn handeling het maken van een bank. De handeling dus, die aan een ding krachtens de eigen vorm toekomt, is eraan eigen en behoort niet aan de beweger, tenzij in zover deze er gebruik van maakt voor zijn eigen handeling. Zo is het verwarmen de eigen handeling van het vuur en niet van de smid, tenzij in zover hij het gebruikt om het ijzer te verwarmen. De handeling echter die een ding alleen in zover het door iets anders bewogen wordt heeft, verschilt niet van de handeling van wat het beweegt, zoals het maken van de bank geen handeling van de zaag is buiten de handeling van de werkman om. Overal waar dus de beweger en wat bewogen wordt verschillende vormen en krachten hebben, moet er een eigen werking van de beweger zijn verschillend van die van wat bewogen wordt; en zo handelen beiden in vereniging met de ander. Nu heeft de menselijke natuur in Christus dus een eigen vorm en kracht, waardoor zij werkt en de goddelijke eveneens. De menselijke natuur heeft dus een eigen werkzaamheid, die van die der godheid onderscheiden is en omgekeerd. Maar toch gebruikt de goddelijke natuur de werkzaamheid der menselijke als die van haar werktuig, en evenzo deelt de menselijke natuur in die der goddelijke, zoals een werktuig deel heeft aan de werkzaamheid van de voornaamste werkoorzaak. En dat is het, wat Paus Leo in de Brief aan Flavianus (28° Br., 4° H.) zegt: « ieder van beide vormen, (namelijk zoowel de goddelijke als de menselijke natuur in Christus) doet in vereniging met de andere, wat haar eigen is, doordat het Woord doet wat eigen is aan het Woord en het vlees uitvoert, wat aan het vlees past ». Was er dus in Christus maar een werkzaamheid van Godheid en mensheid, dan zou men ofwel moeten zeggen, dat de menselijke natuur geen eigen vorm en kracht heeft (want het is onmogelijk dit van de goddelijke te zeggen), waaruit zou volgen, dat alleen de goddelijke werkzaamheid in Christus bestond; of dat er in Christus een kracht was uit de goddelijke en menselijke samengesteld. Elk hiervan is onmogelijk, want het eerste houdt in, dat de menselijke natuur in Christus onvolmaakt was en het tweede stelt een vermenging der naturen voor. Daarom is deze mening terecht in de Zesde Kerkvergadering veroordeeld want in de bepalingen ervan lezen wij: « In dezelfde Heer Jesus Christus, onze ware God, verheerlijken wij onverdeeld, onveranderlijk, onvermengd en onscheidbaar twee natuurlijke werkzaamheden », namelijk een goddelijke en een menselijke.

Ad primum ergo dicendum quod Dionysius ponit in Christo operationem theandricam, idest divinamvirilem, vel divinamhumanam, non per aliquam confusionem operationum seu virtutum utriusque naturae, sed per hoc quod divina operatio eius utitur humana eius operatione, et humana operatio participat virtutem divinae operationis. Unde, sicut ipse dicit in quadam epistola, super hominem operabatur ea quae sunt hominis, quod monstrat virgo supernaturaliter concipiens, et aqua terrenorum pedum sustinens gravitatem. Manifestum est enim quod concipi est humanae naturae, similiter et ambulare, sed utrumque fuit in Christo supernaturaliter. Et similiter divina operabatur humanitus, sicut cum sanavit leprosum tangendo. Unde in eadem epistola subdit, sed, Deo homine facto, nova quadam Dei et hominis operatione. Quod autem intelligat duas esse operationes in Christo, unam divinae naturae, aliam autem humanae, patet ex his quae dicit in II cap. de Div. Nom., ubi dicit quod his, quae pertinent ad humanam eius operationem, pater et spiritus sanctus nulla ratione communicant, nisi quis dixerit secundum benignissimam et misericordem voluntatem, inquantum scilicet pater et spiritus sanctus ex sua misericordia voluerunt Christum agere et pati humana. Addit autem, et omnem sublimissimam et ineffabilem Dei operationem quam operatus est secundum nos factus incommutabilis eo quod Deus et Dei verbum. Sic igitur patet quod alia est eius operatio humana, in qua pater et spiritus sanctus non communicant nisi secundum acceptationem misericordiae suae, et alia est eius operatio inquantum est Dei verbum, in qua communicant pater et spiritus sanctus. (IIIa q. 19 a. 1 ad 1)

1 — Dionysius neemt in Christus een theandrische of godmannelijke of godmenselijke werkzaamheid aan, niet door een vermenging van de werkzaamheid of de krachten van beide naturen, maar hierdoor dat Zijn goddelijke werkzaamheid Zijn menselijke gebruikt en de menselijke deelt in de kracht van de goddelijke. Zoals hijzelf daarom in een Brief zegt (4e Brief aan Caius), « deed Hij bovenmenselijk datgene wat de mens eigen is, wat de Maagd, die bovennatuurlijk baart, en het water dat de zwaarte van aardse voeten draagt, aantonen ». Want het is duidelijk, dat het aan de menselijke natuur eigen is ontvangen te worden en ook te wandelen, maar beiden gebeurden in Christus op bovennatuurlijke wijze. Goddelijke dingen deed Hij evenzo op menselijke manier, want Hij genas een melaatse door hem aan te raken. Daarom voegt hij er in dezelfde Brief aan toe: « Maar toen God mens was geworden, (deed Hij dat) met een nieuwe werkzaamheid van God en mens ». Dat hij echter begreep, dat er twee werkzaamheden in Christus zijn, een van de goddelijke en een van de menselijke natuur, blijkt uit wat staat in het 2e hoofdstuk Over de Namen van God, waar hij zegt, dat de Vader en de H. Geest « in geen enkel opzicht delen in wat tot Zijn menselijke werkzaamheid behoort, tenzij iemand dat zo zou noemen naar Hun wil vol goedheid en barmhartigheid », in zover namelijk de Vader en de H. Geest uit barmhartigheid wilden, dat Christus deed en onderging wat de mens past. Maar hij voegt er achter: « en de gehele hoog verheven en onuitsprekelijke werkzaamheid Gods, die Hij nog uitoefende, toen Hij aan ons gelijk was geworden, omdat Hij als God en Gods Woord onveranderlijk was ». Zo blijkt het, dat er verschil is tussen Zijn menselijke werkzaamheid, waarin de Vader en de H. Geest alleen delen door haar om Hun barmhartigheid te aanvaarden en Zijn werkzaamheid in zover Hij Gods Woord is, waarin de Vader en de H. Geest wel delen.

Ad secundum dicendum quod instrumentum dicitur aliquid ex eo quod movetur a principali agente, quod tamen, praeter hoc, potest habere propriam operationem secundum suam formam, ut de igne dictum est. Sic igitur actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis, potest tamen habere aliam operationem prout est res quaedam. Sic igitur operatio quae est humanae naturae in Christo, inquantum est instrumentum divinitatis, non est alia ab operatione divinitatis, non enim est alia salvatio qua salvat humanitas Christi, et divinitas eius. Habet tamen humana natura in Christo, inquantum est natura quaedam, quandam propriam operationem praeter divinam, ut dictum est. (IIIa q. 19 a. 1 ad 2)

2 — Iets wordt werktuig genoemd, omdat het door de voornaamste werkoorzaak wordt bewogen, maar behalve dat kan het toch naar de eigen vorm een eigen werkzaamheid bezitten, zoals van het vuur is gezegd (in de Leerstelling). Zo is de werkzaamheid van een werktuig precies als werktuig geen andere dan die van de voornaamste werkoorzaak, maar het kan als een bepaald ding een eigen werkzaamheid bezitten. Zo is de werkzaamheid van de menselijke natuur in Christus, in zover zij een werktuig der godheid is, geen andere dan de werkzaamheid der godheid, want de redding waardoor Christus’ mensheid ons redt en die der godheid zijn geen anderen. Maar de menselijke natuur in Christus heeft als een bepaalde natuur een eigen werkzaamheid buiten de goddelijke zoals is gezegd.

Ad tertium dicendum quod operari est hypostasis subsistentis, sed secundum formam et naturam, a qua operatio speciem recipit. Et ideo a diversitate formarum seu naturarum est diversa species operationum, sed ab unitate hypostasis est unitas secundum numerum quantum ad operationem speciei. Sicut ignis habet duas operationes specie differentes, scilicet illuminare et calefacere, secundum differentiam lucis et caloris, et tamen est una numero illuminatio ignis semel illuminantis. Et similiter in Christo oportet quod sint duae operationes specie differentes, secundum eius duas naturas, quaelibet tamen operationum est una numero in Christo, semel facta, sicut una ambulatio et una sanatio. (IIIa q. 19 a. 1 ad 3)

3 — Het handelen komt wel aan de zelfstandig bestaande hypostase toe, maar door de vorm en de natuur, waardoor de handeling haar bepaalde aard krijgt. Daarom is er door het verschil van vormen of naturen een soortelijk verschil in het handelen, maar van de eenheid der hypostase komt de eenheid van getal in de soortelijke werkzaamheid. Zo heeft het vuur een dubbel en in soort verschillend handelen, namelijk verlichten en verwarmen om het verschil tussen warmte en licht, maar als het vuur eenmaal verlicht is er in getal maar een verlichting. Evenzo moeten er in Christus een dubbel en in soort verschillend handelen zijn naar Zijn twee naturen, maar elk handelen is in Christus een in getal als het eenmaal geschiedt als een genezing en een wandeling.

Ad quartum dicendum quod esse et operari est personae a natura, aliter tamen et aliter. Nam esse pertinet ad ipsam constitutionem personae, et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini. Et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis. Sed operatio est quidam effectus personae secundum aliquam formam vel naturam. Unde pluralitas operationum non praeiudicat unitati personali. (IIIa q. 19 a. 1 ad 4)

4 — Zijn en werken krijgt de persoon van de natuur, maar verschillend. Want het zijn behoort tot de vorming zelf van de persoon, en gedraagt zich dus in dit opzicht als een eindterm. Dus eist de eenheid van persoon de eenheid van het volledige en persoonlijke zijn zelf. Maar het handelen is een uitwerking van de persoon volgens een natuur of vorm. Daarom doet de veelvoudigheid van het handelen niets af aan de eenheid van de persoon.

Ad quintum dicendum quod aliud est proprium operatum operationis divinae, et operationis humanae in Christo, sicut operatum proprium divinae operationis est sanatio leprosi, operatum autem proprium humanae naturae est eius contactus. Concurrunt tamen ambae operationes ad unum operatum secundum quod una natura agit cum communione alterius, ut dictum est. (IIIa q. 19 a. 1 ad 5)

5 — Wat de goddelijke en de menselijke werkzaamheid in Christus eigenlijk uitwerken verschilt, zoals wat de goddelijke werkzaamheid eigenlijk uitwerkt het genezen van de melaatse, en dat wat de menselijke werkzaamheid doet, het aanraken is. Maar dit dubbele handelen werkt samen om een ding te bewerken, in zover de ene natuur handelt in vereniging met de andere, zoals is gezegd (in de Leerstelling).

Articulus 2.
Is er in Christus een meervoudig menselijk handelen?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo sint plures humanae operationes. Christus enim, inquantum homo, communicat cum plantis in natura nutritiva, cum animalibus autem in natura sensitiva, cum Angelis vero in natura intellectiva, sicut et ceteri homines. Sed alia est operatio plantae inquantum est planta, et alia animalis inquantum est animal. Ergo Christus, inquantum est homo, habet plures operationes. (IIIa q. 19 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus een meervoudig menselijk handelen is. Want Christus deelt als mens met de planten in de natuur die zich voedt, met de dieren in de zintuiglijke natuur, en met de engelen in de verstandelijke natuur, zoals ook de andere mensen. Nu heeft de plant als plant een andere werkzaamheid dan het dier als dier. Dus had Christus als mens een meervoudig handelen.

Praeterea, potentiae et habitus distinguuntur secundum actus. Sed in anima Christi fuerunt diversae potentiae et diversi habitus. Ergo diversae operationes. (IIIa q. 19 a. 2 arg. 2)

2 — De vermogens en gewoonten worden naar de daden onderscheiden. Nu waren er in Christus’ ziel meerdere vermogens en verschillende gewoonten. Dus ook verschillend handelen.

Praeterea, instrumenta debent esse proportionata operationibus. Corpus autem humanum habet diversa membra differentia secundum formam. Ergo diversis operationibus accommodata. Sunt igitur in Christo diversae operationes secundum humanam naturam. (IIIa q. 19 a. 2 arg. 3)

3 — Werktuigen moeten aan de werkzaamheden beantwoorden. Nu heeft het menselijk lichaam verschillende ledematen, die in vorm verschillen. Dus zijn die aan verschillende werkzaamheden secundum quod una natura agit cum communione alterius, ut dictum est [in corp. art.]. aangepast. Dus is er in Christus naar de menselijke natuur meervoudig handelen.

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, operatio sequitur naturam. Sed in Christo est tantum una humana natura. Ergo in Christo fuit tantum una operatio humana. (IIIa q. 19 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Damascenus in het 3e boek (Over het Ware Geloof, 15e en 16e H.) zegt: « Het werken volgt uit de natuur ». Nu is er in Christus maar een menselijke natuur en dus ook maar een werkzaamheid als mens.

Respondeo dicendum quod, quia homo est id quod est secundum rationem, illa operatio dicitur esse simpliciter humana quae a ratione procedit per voluntatem, quae est rationis appetitus. Si qua autem operatio est in homine quae non procedit a ratione et voluntate, non est simpliciter operatio humana, sed convenit homini secundum aliquam partem humanae naturae, quandoque quidem secundum ipsam naturam elementi corporalis, sicut ferri deorsum; quandoque vero secundum virtutem animae vegetabilis, sicut nutriri et augeri; quandoque vero secundum partem sensitivam, sicut videre et audire, imaginari et memorari, concupiscere et irasci. Inter quas operationes est differentia. Nam operationes animae sensitivae sunt aliqualiter obedientes rationi, et ideo sunt aliqualiter rationales et humanae, inquantum scilicet obediunt rationi, ut patet per philosophum, in I Ethic. Operationes vero quae sequuntur animam vegetabilem, vel etiam naturam elementalis corporis, non subiiciuntur rationi, unde nullo modo sunt rationales, nec humanae simpliciter, sed solum secundum partem humanae naturae. Dictum est autem supra quod quando agens inferius agit per propriam formam, tunc est alia operatio inferioris agentis et superioris, quando vero agens inferius non agit nisi secundum quod est motum a superiori agente, tunc est eadem operatio superioris agentis et inferioris. Sic igitur in quocumque homine puro alia est operatio elementalis et animae vegetabilis ab operatione voluntatis, quae est proprie humana. Similiter etiam operatio animae sensitivae quantum ad id quod non movetur a ratione, sed quantum ad id quod movetur a ratione, est eadem operatio partis sensitivae et rationalis. Ipsius autem animae rationalis est una operatio, si attendamus ad ipsum principium operationis, quod est ratio vel voluntas, diversificatur autem secundum respectum ad diversa obiecta; quam quidem diversitatem aliqui appellaverunt diversitatem operatorum, magis quam operationum, iudicantes de unitate operationis solum ex parte operativi principii; sic enim nunc quaeritur de unitate vel pluralitate operationum in Christo. Sic igitur in quolibet puro homine est tantum una operatio quae proprie humana dicitur, praeter quam tamen sunt in homine puro quaedam aliae operationes, quae non sunt proprie humanae, sicut dictum est. Sed in homine Iesu Christo nullus erat motus sensitivae partis qui non esset ordinatus a ratione. Ipsae etiam operationes naturales et corporales aliqualiter ad eius voluntatem pertinebant, inquantum voluntatis eius erat ut caro eius ageret et pateretur quae sunt sibi propria, ut dictum est supra. Et ideo multo magis est una operatio in Christo quam in quocumque alio homine. (IIIa q. 19 a. 2 co.)

Omdat de mens een door de rede beheerst iets is, noemen wij die werkzaamheid zonder beperking menselijk, die door de wil, die het redelijk streefvermogen is, uit het verstand voortkomt. Is er echter in de mens een werkzaamheid, die niet uit verstand en wil voortkomt, dan noemen wij die niet zonder meer menselijk, maar dan komt zij de mens toe krachtens een deel der menselijke natuur; en dans soms krachtens de natuur zelf der stoffelijke elementen zoals het omlaag getrokken worden, soms naar de krachten van de plantaardige ziel zoals het zich voeden en groeien, en soms naar het zintuiglijke gedeelte, zoals zien en horen, zich verbeelden en zich herinneren, begeren en vertoornd worden. Nu bestaat er een verschil tussen deze werkzaamheden. Want die der zintuiglijke ziel gehoorzamen enigszins aan de rede, en zijn dus tot op zekere hoogte redelijk en menselijk in zover zij zich naar het verstand voegen, zoals de Filosoof in het 1e boek Over de Zedeleer (13e H., n. 15 en vlgd.) bewijst. Maar de werkzaamheden, die uit de plantaardige ziel of uit de natuur der stoffelijke elementen voortkomen, gehoorzamen niet aan de rede, en zijn dus in geen enkel opzicht redelijk, en niet zonder meer van de mens, maar alleen naar een deel der menselijke natuur. Nu is boven gezegd (Vorig Art.), dat als een lager staande werker krachtens zijn eigen vorm werkt er verschil is tussen de werkzaamheid van de lager en van de hoger staande werker; maar als de lager staande alleen werkt voor zover hij door de hoger staande bewogen wordt, is de werkzaamheid van de lager en de hoger staande dezelfde. Zo is er dus in iedereen, die niets meer is dan een mens, een verschil tussen de werkzaamheid van de stoffelijke elementen en de plantaardige ziel en die van de wil, die in eigenlijken zin menselijk is. Evenzo is het gesteld met die van de zintuiglijke ziel, in zover zij door de rede niet bewogen wordt, maar voor zover zij wel door de rede wordt geleid, is de werkzaamheid van het zintuiglijke en redelijke gedeelte dezelfde. De redelijke ziel zelf heeft maar een werkzaamheid, als wij dat naar het beginsel zelf der werkzaamheid, de rede of de wil, afmeten; maar er komt een verschil door de verhouding tot de voorwerpen, waarop de werkzaamheid zich richt. Dit verschil noemden sommigen liever het verschil in wat bewerkt wordt dan het verschil in werkzaamheid, omdat zij over de eenheid van de werkzaamheid alleen oordelen gerekend van de kant van het beginsel der werkzaamheid; en zo vragen wij nu naar eenheid of meervoudigheid van de werkzaamheid in Christus. Zo is er dus in ieder mens-zonder-meer maar een werkzaamheid, die in eigenlijken zin menselijk wordt genoemd; maar behalve die zijn er in zo’n mens andere soorten van handelen, die zoals gezegd werd niet in eigenlijken zin menselijk zijn. Maar in de mens Jesus Christus was er geen beweging in het zinnelijke gedeelte, die niet door het verstand geregeld was; en ook het natuurlijke en lichamelijke handelen was tot op zekere hoogte van Zijn wil afhankelijk, in zover het krachtens Zijn wil gebeurde, dat « Zijn vlees deed en onderging, wat eraan eigen was », zoals boven is gezegd (18° Kw., 5° Art.). En daarom is er in Christus veel meer dan ieder ander mens maar een werkzaamheid.

Ad primum ergo dicendum quod operatio partis sensitivae et nutritivae non est proprie humana, sicut dictum est. Et tamen in Christo huiusmodi operationes fuerunt magis humanae quam in aliis. (IIIa q. 19 a. 2 ad 1)

1 — Zoals werd gezegd (in de Leerstelling), is de werkzaamheid van het zinnelijke en zich voedende gedeelte niet in eigenlijke zin menselijk. Toch waren deze werkzaamheden in Christus meer menselijk dan in anderen.

Ad secundum dicendum quod potentiae et habitus diversificantur per comparationem ad obiecta, et ideo diversitas operationum hoc modo respondet diversis potentiis et habitibus sicut etiam respondet diversis obiectis. Talem autem diversitatem operationum non intendimus excludere ab humanitate Christi, sicut nec eam quae est secundum aliud tempus, sed solum illam quae est secundum primum principium activum, ut dictum est. (IIIa q. 19 a. 2 ad 2)

2 — Vermogens en gewoonten worden in verhouding tot hun daden onderscheiden en daarom beantwoordt het verschil in werkzaamheid op deze manier aan een verschil in de vermogens en gewoonten als aan een verschil in de voorwerpen van het handelen. Maar zulk een verschil in werkzaamheid bedoelen wij bij Christus ook niet uit te sluiten, evenmin als het verschil door een ander tijdstip, maar zoals werd gezegd (t. a. pl.), alleen het verschil om een ander werkend beginsel. En hiermee is ook het antwoord op de derde bedenking gegeven.

Articulus 3.
Konden Christus’ menselijke daden voor Hem verdienstelijk zijn?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actio humana Christi non potuit ei esse meritoria. Christus enim ante mortem fuit comprehensor, sicut et modo est. Sed comprehensoris non est mereri, caritas enim comprehensoris pertinet ad praemium beatitudinis, cum secundum eam attendatur fruitio; unde non videtur esse principium merendi, cum non sit idem meritum et praemium. Ergo Christus ante passionem non merebatur, sicut nec modo meretur. (IIIa q. 19 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus’ menselijke daden voor Hem niet verdienstelijk konden zijn. Want reeds voor Zijn dood was Christus zoals Hij nu is, iemand die de hemel had bereikt. Nu kan zo iemand niet verdienen, want diens liefde behoort tot het loon der zaligheid, omdat het genieten daarin wortelt; en daarom schijnt zij geen beginsel van verdienste meer te zijn, omdat een en hetzelfde ding geen verdienste en loon kan zijn. Dus verdiende Christus door Zijn lijden niet, zoals ook nu niet.

Praeterea, nullus meretur id quod est sibi debitum. Sed ex hoc quod Christus est filius Dei per naturam, debetur sibi hereditas aeterna, quam alii homines per bona opera merentur. Non ergo Christus aliquid sibi mereri potuit, qui a principio fuit filius Dei. (IIIa q. 19 a. 3 arg. 2)

2 — Niemand verdient datgene waarop hij reeds recht heeft. Omdat Christus nu van nature Gods Zoon is, heeft Hij recht op de eeuwige erfenis, die andere mensen zich door goede werken verdienen. Dus kon Christus, die van het begin af Gods Zoon was, niets voor zich verdienen.

Praeterea, quicumque habet id quod est principale, non proprie meretur id quod ex illo habito sequitur. Sed Christus habuit gloriam animae, ex qua secundum communem ordinem sequitur gloria corporis, ut Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum, in Christo tamen dispensative factum est quod gloria animae non derivaretur ad corpus. Non ergo Christus meruit gloriam corporis. (IIIa q. 19 a. 3 arg. 3)

3 — Iedereen die het belangrijkste van iets heeft, verdient niet in eigenlijke zin wat uit het bezit ervan volgt. Nu had Christus de heerlijkheid der ziel, waaruit naar de gewone orde de verheerlijking van het lichaam volgt, zoals Augustinus in de Brief aan Dioscorus (118e Br., 3e H.) zegt; alleen gebeurde het bij Christus krachtens een bijzondere bepaling, dat de verheerlijking der ziel niet op het lichaam overvloeide. Dus verdiende Christus de verheerlijking van het lichaam niet.

Praeterea, manifestatio excellentiae Christi non est bonum ipsius Christi, sed eorum qui eum cognoscunt, unde et pro praemio promittitur dilectoribus Christi ut eis manifestetur, secundum illud Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Ergo Christus non meruit manifestationem suae altitudinis. (IIIa q. 19 a. 3 arg. 4)

4 — De openbaring van Christus' boven alles uitstekende volmaaktheid is niet voor Christus zelf iets goeds, maar voor hen die Hem kennen; en daarom wordt aan hen die Christus beminnen als loon beloofd, dat Hij hun zal geopenbaard worden volgens Joannes (14, 21): « Als iemand Mij bemint, zal hij door de Vader bemind worden, en Ik zal hem beminnen en mij aan hem openbaren ». Daarom verdiende Christus de openbaring van Zijn verhevenheid niet.

Sed contra est quod apostolus dicit, Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, propter quod et Deus exaltavit illum. Meruit ergo obediendo suam exaltationem, et ita aliquid sibi meruit. (IIIa q. 19 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de Apostel in de Philippensebrief (2, 8 en 9) zegt: « Hij is gehoorzaam geworden tot aan de dood; daarom heeft God Hem verheven ». Dus verdiende Hij Zijn verheffing door te gehoorzamen, en zo verdiende Hij iets voor zichzelf.

Respondeo dicendum quod habere aliquod bonum per se est nobilius quam habere illud per aliud, semper enim causa quae est per se, potior est ea quae est per aliud, ut dicitur in VIII Physic. Hoc autem dicitur aliquis habere per seipsum, cuius est sibi aliquo modo causa. Prima autem causa omnium bonorum nostrorum per auctoritatem est Deus, et per hunc modum nulla creatura habet aliquid boni per seipsam, secundum illud I Cor. IV, quid habes quod non accepisti? Potest tamen secundario aliquis esse causa sibi alicuius boni habendi, inquantum scilicet in hoc ipso Deo cooperatur. Et sic ille qui habet aliquid per meritum proprium, habet quodammodo illud per seipsum. Unde nobilius habetur id quod habetur per meritum quam id quod habetur sine merito. Quia autem omnis perfectio et nobilitas Christo est attribuenda, consequens est quod ipse per meritum habuit illud quod alii per meritum habent, nisi sit tale quid cuius carentia magis dignitati Christi et perfectioni praeiudicet quam per meritum accrescat. Unde nec gratiam, nec scientiam, nec beatitudinem animae, nec divinitatem meruit, quia, cum meritum non sit nisi eius quod nondum habetur, oportet quod Christus aliquando istis caruisset; quibus carere magis diminuit dignitatem Christi quam augeat meritum. Sed gloria corporis, vel si quid aliud huiusmodi est, minus est quam dignitas merendi, quae pertinet ad virtutem caritatis. Et ideo dicendum est quod Christus gloriam corporis, et ea quae pertinent ad exteriorem eius excellentiam, sicut est ascensio, veneratio, et alia huiusmodi, habuit per meritum. Et sic patet quod aliquid sibi mereri potuit. (IIIa q. 19 a. 3 co.)

Door zichzelf iets goeds te bezitten is edeler dan het door een ander te hebben, want « de oorzaak die door zichzelf iets is, staat altijd hoger dan wat door iets anders datzelfde is », zoals in het 8e boek Over de Physica (5e H., n. 7) wordt gezegd. Wanneer nu iemand voor zichzelf oorzaak van iets is, zegt men dat hij door zichzelf iets bezit. Nu is God door Zijn macht de eerste oorzaak van al ons goed, en zo heeft geen enkel schepsel iets goeds door zichzelf, volgens de Eerste Brief aan de Korinthiërs (4, 7): « Wat hebt u, dat u niet ontvangen hebt? » Maar op een bijkomstige manier kan iemand voor zichzelf oorzaak zijn van het bezitten van iets goeds, in zover hij namelijk daarin met God meewerkt. En zo heeft wie iets door eigen verdienste bezit, dat in zekere zin door zichzelf. Daarom staat het hoger iets door verdiensten te bezitten dan zonder. Omdat wij nu iedere volmaaktheid en al wat edel is aan Christus moeten toeschrijven, volgt daaruit, dat Hij alles door eigen verdiensten heeft, wat anderen zo bezitten, behalve als het gaat over iets, dat bij ontbreken Zijn waardigheid en volmaaktheid meer afbreuk zou doen dan de verdienste eraan zou bijbrengen. Daarom verdiende Hij noch de genade, noch de zaligheid der ziel, noch de wetenschap noch de godheid; want daar verdiensten alleen bestaan voor dingen die nog niet bezeten worden, had Christus deze dingen een tijd moeten missen; en dat gemis vermindert Zijn waardigheid meer dan de verdienste eraan toevoegt. Maar de verheerlijking van het lichaam en dergelijke dingen staan lager dan de waardigheid, die het verdienen geeft en die onder de deugd van liefde valt. En daarom moeten wij zeggen, dat Christus de verheerlijking van Zijn lichaam en wat tot Zijn uiterlijke verheffing behoort als de hemelvaart, de vereering en dergelijke, door verdiensten verkreeg. En zo blijkt het, dat Hij iets voor Zich kon verdienen.

Ad primum ergo dicendum quod fruitio, quae est actus caritatis, pertinet ad gloriam animae, quam Christus non meruit. Et ideo, si per caritatem aliquid meruit, non sequitur quod idem sit meritum et praemium. Nec tamen per caritatem meruit inquantum erat caritas comprehensoris, sed inquantum erat viatoris, nam ipse fuit simul viator et comprehensor, ut supra habitum est. Et ideo, quia nunc non est viator, non est in statu merendi. (IIIa q. 19 a. 3 ad 1)

1 — Het genieten, wat een daad der liefde is, valt onder de verheerlijking der ziel, die Christus niet verdiende. En als Hij daarom door de liefde iets verdiende, volgt daaruit nog niet, dat verdienste en loon hetzelfde zijn. Ook verdiende Hij niet door de liefde, in zover deze de liefde van iemand die de hemel bereikt heeft is, maar in zover zij de liefde is van een pelgrim; want zoals boven is uiteengezet (15° Kw., 10° Art.) was Hij dat tegelijk. En omdat Hij nu geen pelgrim meer is, is Hij dus niet meer in staat om te verdienen.

Ad secundum dicendum quod Christo, secundum quod est Deus et Dei filius per naturam, debetur gloria divina et dominium omnium sicut primo et supremo domino. Nihilominus tamen debetur ei gloria sicut homini beato, quam quantum ad aliquid debuit habere sine merito, et quantum ad aliquid cum merito, ut ex supra dictis patet. (IIIa q. 19 a. 3 ad 2)

2 — Christus heeft als God en als Gods Zoon van nature recht op Gods heerlijkheid en het heersen over alles als de eerste en hoogste Heer. Maar desalniettemin heeft Hij als zalige mens recht op verheerlijking; en deels moest Hij die zonden en deels door verdiensten krijgen, zoals uit het bovengezegde blijkt (in de Leerstelling).

Ad tertium dicendum quod redundantia gloriae ex anima ad corpus est ex divina ordinatione secundum congruentiam humanorum meritorum, ut scilicet, sicut homo meretur per actum animae quem exercet in corpore, ita etiam remuneretur per gloriam animae redundantem ad corpus. Et propter hoc non solum gloria animae, sed etiam gloria corporis cadit sub merito, secundum illud Rom. VIII, vivificabit mortalia corpora nostra, propter inhabitantem spiritum eius in nobis. Et ita potuit cadere sub merito Christi. (IIIa q. 19 a. 3 ad 3)

3 — Het overvloeien der heerlijkheid uit de ziel op het lichaam geschiedt naar Gods verordening in overeenkomst met de verdiensten van de mensen, zodat de mens, evenals hij door een daad der ziel, die in het lichaam werd uitgeoefend, verdient, zo ook beloond wordt door de heerlijkheid der ziel, die op het lichaam overvloeit. En daarom valt niet alleen de verheerlijking der ziel, maar ook die van het lichaam onder het bereik der verdienste volgens de Romeinenbrief (8, 11): « Hij zal onze sterfelijke lichamen levend maken om Zijn Geest, die in ons woont ». En zo kon dat onder het bereik van Christus’ verdiensten vallen.

Ad quartum dicendum quod manifestatio excellentiae Christi pertinet ad bonum eius secundum esse quod habet in notitia aliorum, quamvis principalius pertineat ad bonum eorum qui eum cognoscunt secundum esse quod habent in seipsis. Sed hoc ipsum refertur ad Christum, inquantum sunt eius membra. (IIIa q. 19 a. 3 ad 4)

4 — De openbaring van Christus’ verhevenheid is voor Hem iets goeds, in zover Hij bestaat in de kennis van anderen, al is dit dan ook voornamelijk goed voor hem, die Hem kennen naar het bestaan, dat zij in zichzelf hebben. Maar dat wordt weer tot Christus teruggebracht, in zover zij Zijn ledematen zijn.

Articulus 4.
Kon Christus voor anderen verdienen?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus aliis mereri non potuit. Dicitur enim Ezech. XVIII, anima quae peccaverit ipsa morietur. Ergo, pari ratione, anima quae meretur ipsa remunerabitur. Non est ergo possibile quod Christus aliis meruerit. (IIIa q. 19 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus niet voor anderen kon verdienen. Want bij Ezechiël (18, 20) wordt gezegd: « De ziel die zondigt zal zelf sterven ». Dus zal om dezelfde reden de ziel die verdient zelf beloond worden. Dus was het niet mogelijk, dat Christus voor anderen verdiende.

Praeterea, de plenitudine gratiae Christi omnes accipiunt, ut dicitur Ioan. I. Sed alii homines, habentes gratiam Christi, non possunt aliis mereri, dicitur enim Ezech. XIV quod, si fuerint in civitate Noe, Daniel et Iob, filium et filiam non liberabunt, sed ipsi iustitia sua liberabunt animas suas. Ergo nec Christus potuit aliquid nobis mereri. (IIIa q. 19 a. 4 arg. 2)

2 — « Van de volheid van Christus’ genade hebben allen ontvangen », zoals bij Joannes (1, 16) staat. Nu kunnen andere mensen, die Christus’ genade ontvangen hebben, niet voor anderen verdienen, want bij Ezechiël (14, 20) wordt gezegd: « Als Noë, Daniël en Job in die stad waren, zouden zij hun zoon en dochter niet bevrijden, maar door hun rechtvaardigheid zullen zij hun eigen zielen bevrijden ». Dus kon ook Christus niets voor ons verdienen.

Praeterea, merces quam quis meretur, debetur secundum iustitiam, et non secundum gratiam, ut patet Rom. IV. Si ergo Christus meruit salutem nostram, sequitur quod salus nostra non sit ex gratia Dei, sed ex iustitia, et quod iniuste agat cum eis quos non salvat, cum meritum Christi ad omnes se extendat. (IIIa q. 19 a. 4 arg. 3)

3 — « De beloning, die iemand verdient, moet hij krachtens de rechtvaardigheid en niet door goedgunstigheid krijgen », zoals uit de Romeinenbrief (4, 4) blijkt. Verdiende Christus dus onze redding, dan zou daaruit volgen, dat wij deze niet meer krachtens Gods genade, maar krachtens de rechtvaardigheid ontvingen, en dat God onrechtvaardig zou handelen tegenover hen die Hij niet zalig maakt, omdat Christus’ verdienste zich over allen uitstrekt.

Sed contra est quod dicitur Rom. V, sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem vitae. Sed demeritum Adae derivatur ad condemnationem aliorum. Ergo multo magis meritum Christi ad alios derivatur. (IIIa q. 19 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat in de Romeinenbrief (5, 18) wordt gezegd: « Zoals de misdaad van een mens alle mensen tot veroordeling strekt, zo strekt ook de rechtvaardigheid van één alle mensen tot rechtvaardiging ». Nu ging Adams schuld op alle mensen over om hen te doen veroordelen. Dus strekt de verdienste van Christus zich veel meer nog over anderen uit.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in Christo non solum fuit gratia sicut in quodam homine singulari, sed sicut in capite totius Ecclesiae, cui omnes uniuntur sicut capiti membra, ex quibus constituitur mystice una persona. Et exinde est quod meritum Christi se extendit ad alios, inquantum sunt membra eius, sicut etiam in uno homine actio capitis aliqualiter pertinet ad omnia membra eius, quia non solum sibi sentit, sed omnibus membris. (IIIa q. 19 a. 4 co.)

Zoals vroeger is gezegd (8° Kw., 1° en 5° Art.), was de genade in Christus niet alleen als in een op zichzelf staande mens, maar als in het hoofd der Kerk, waarmee alle mensen als ledematen met het hoofd verenigd zijn, waaruit op mystieke wijze een persoon wordt gevormd. Daarvan komt het, dat de verdienste van Christus zich over anderen uitstrekt in zover zij Zijn ledematen zijn, zoals in een mens de werkzaamheid van het hoofd zich enigszins over alle ledematen uitstrekt, omdat dit niet alleen voor zichzelf waarneemt, maar voor alle ledematen.

Ad primum ergo dicendum quod peccatum singularis personae non nocet nisi sibi ipsi. Sed peccatum Adae, qui constitutus est a Deo principium totius naturae, ad alios per carnis propagationem derivatur. Et similiter meritum Christi, qui est a Deo constitutus caput omnium hominum quantum ad gratiam, se extendit ad omnia eius membra. (IIIa q. 19 a. 4 ad 1)

1 — De zonde van een bepaald mens schaadt alleen hemzelf. Maar die van Adam, die door God tot beginsel der gehele natuur was gemaakt, vloeit door de voortplanting door het vlees op anderen over. Evenzo ook strekt de verdienste van Christus, die door God Hoofd van alle mensen in de genade is gemaakt, zich tot al Zijn ledematen uit.

Ad secundum dicendum quod alii de plenitudine Christi accipiunt, non quidem fontem gratiae, sed quandam particularem gratiam. Et ideo non oportet quod alii homines possint aliis mereri, sicut Christus. (IIIa q. 19 a. 4 ad 2)

2 — Anderen ontvangen van Christus’ volheid geen genadebron, maar een bepaalde genade. Daarom moeten zij niet als Christus voor anderen kunnen verdienen.

Ad tertium dicendum quod, sicut peccatum Adae non derivatur ad alios nisi per carnalem generationem, ita meritum Christi non derivatur ad alios nisi per regenerationem spiritualem, quae fit in Baptismo, per quam Christo incorporamur, secundum illud Galat. III, omnes quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Et hoc ipsum est gratiae, quod homini conceditur regenerari in Christo. Et sic salus hominis est ex gratia. (IIIa q. 19 a. 4 ad 3)

3 — Zoals Adams zonde alleen door vleesgelijke geboorte op anderen overgaat, komt Christus' verdienste alleen over anderen door de geestelijke wedergeboorte in het doopsel, waardoor wij Christus worden ingelijfd naar de Galatenbrief (3, 27): « Gij allen, die in Christus zijt gedoopt, hebt met Christus gemeenschap ». En van de genade komt het, dat het de mensen wordt gegeven in Christus herboren te worden. En zo komt de redding der mensen van de genade.