Tertia Pars. Quaestio 18.
Over Christus’ eenheid wat de wil betreft .

Prooemium

Deinde considerandum est de unitate quantum ad voluntatem. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum in Christo sit alia voluntas divina, et alia humana. Secundo, utrum in humana natura Christi sit alia voluntas sensualitatis, et alia rationis. Tertio, utrum in Christo fuerint ex parte rationis plures voluntates. Quarto, utrum in Christo fuerit liberum arbitrium. Quinto, utrum humana voluntas Christi fuerit omnino conformis divinae voluntati in volito. Sexto, utrum in Christo fuerit aliqua contrarietas voluntatum. (IIIa q. 18 pr.)

Vervolgens moeten wij spreken over de eenheid wat de wil betreft. En hierover stellen wij ons zes vragen: 1. Was er in Christus een goddelijke en een daarvan onderscheiden menselijke wil? 2. Is er in Christus’ menselijke natuur een zinnelijke wil en een daarvan onderscheiden redelijke? 3. Waren er in Christus, gerekend van de kant van het verstand, meerdere willen? 4. Bestond er vrije wilsbeschikking in Christus? 5. Was Christus’ menselijke wil in wat hij wilde geheel en al gelijkvormig aan de goddelijke? 6. Bestond er in Christus tegenstrijdigheid tussen de willen?

Articulus 1.
Waren er in Christus twee willen, een goddelijke en een menselijke?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sint duae voluntates, una divina et alia humana. Voluntas enim est primum movens et imperans in unoquoque volente. Sed in Christo primum movens et imperans fuit voluntas divina, quia omnia humana in Christo movebantur secundum voluntatem divinam. Ergo videtur quod in Christo non fuerit nisi una voluntas, scilicet divina. (IIIa q. 18 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus geen twee willen, een goddelijke en een menselijke, waren. Want in iedereen die iets wil, is de wil het eerste beginsel, dat beweegt en gebiedt. Nu was het eerste wat in Christus bewoog en gebood de goddelijke wil, want al het menselijke in Hem werd volgens de goddelijke wil bewogen. Dus schijnt er in Christus maar een wil te zijn geweest, namelijk de goddelijke.

Praeterea, instrumentum non movetur propria voluntate, sed voluntate moventis. Sed natura humana in Christo fuit instrumentum divinitatis eius. Ergo natura humana in Christo non movebatur propria voluntate, sed divina. (IIIa q. 18 a. 1 arg. 2)

2 — Een werktuig wordt niet door een eigen wil bewogen, maar door die van wat het beweegt. Nu was de menselijke natuur in Christus het werktuig van Zijn godheid. Dus werd die menselijke natuur niet door een eigen, maar door de goddelijke wil bewogen.

Praeterea, illud solum multiplicatur in Christo quod pertinet ad naturam. Voluntas autem non videtur ad naturam pertinere, quia ea quae sunt naturalia, sunt ex necessitate; quod autem est voluntarium, non est necessarium. Ergo voluntas est una tantum in Christo. (IIIa q. 18 a. 1 arg. 3)

3 — Alleen wat tot de natuur behoort, was in Christus dubbel aanwezig. De wil schijnt echter niet tot de natuur te behoren, want wat van de natuur komt, gebeurt uit noodzakelijkheid, maar wat uit de wil voortspruit, is niet iets noodzakelijks. Dus was er maar een wil in Christus.

Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, quod aliqualiter velle non est naturae, sed nostrae intelligentiae scilicet personalis. Sed omnis voluntas est aliqualis voluntas, quia non est in genere quod non est in aliqua eius specie. Ergo omnis voluntas ad personam pertinet. Sed in Christo fuit tantum et est una persona. Ergo in Christo est tantum una voluntas. (IIIa q. 18 a. 1 arg. 4)

4 — Damascenus zegt in het 3e boek (Over het Ware Geloof, 14e H.), dat « een bepaald soort van wil niet van de natuur is, maar van ons, (nl. ons persoonlijk) verstand ». Nu is iedere willen van een bepaald soort, want niets behoort in een klasse thuis, wat niet onder een daartoe behorende soort valt. Dus behoort elk willen tot de persoon. Nu was en is er in Christus maar een persoon. Dus is er in Christus maar een wil.

Sed contra est quod dominus dicit, Luc. XXII, pater, si vis, transfer calicem istum a me. Veruntamen non mea voluntas, sed tua fiat. Quod inducens Ambrosius, in libro ad Gratianum imperatorem, dicit, sicut susceperat voluntatem meam, suscepit tristitiam meam. Et, super Lucam, dicit, voluntatem suam ad hominem retulit, patris, ad divinitatem. Voluntas enim hominis est temporalis, voluntas divinitatis aeterna. (IIIa q. 18 a. 1 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de Heer bij Lucas (22, 42) zegt: « Vader, indien het Uw wil is, neem dezen kelk van Mij weg. Neen, niet mijn wil geschiede, maar de uwe ». Ambrosius nu haalt dit in het boek Aan Keizer Gratianus (Over het Geloof, aan Gratianus, 2e B., 7e H.) aan en zegt: « Zoals Hij mijn wil aannam, nam Hij mijn droefheid op Zich ». En in de Commentaar op Lucas zegt hij: « Wat Hij zijn eigen wil noemde, bracht Hij tot de mensheid terug, maar die van de Vader tot de godheid. Want de wil van de mens is in de tijd, maar die van de godheid is eeuwig ».

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt in Christo esse unam solam voluntatem, sed ad hoc ponendum diversimode moti esse videntur. Apollinaris enim non posuit animam intellectualem in Christo, sed quod verbum esset loco animae, vel etiam loco intellectus. Unde, cum voluntas sit in ratione, ut philosophus dicit, in III de anima, sequebatur quod in Christo non esset voluntas humana, et ita in eo non esset nisi una voluntas. Et similiter Eutyches, et omnes qui posuerunt unam naturam compositam in Christo, cogebantur ponere unam voluntatem in eo. Nestorius etiam, qui posuit unionem Dei et hominis esse factam solum secundum affectum et voluntatem, posuit unam voluntatem in Christo. Postmodum vero Macarius Antiochenus patriarcha, et Cyrus Alexandrinus, et Sergius Constantinopolitanus, et quidam eorum sequaces, posuerunt in Christo unam voluntatem, quamvis ponerent duas naturas in Christo secundum hypostasim unitas, quia opinabantur quod humana natura in Christo nunquam movebatur proprio motu, sed solum secundum quod erat mota a divinitate, ut patet in epistola synodica Agathonis Papae. Et ideo in sexta synodo, apud Constantinopolim celebrata, determinatum est oportere dici quod in Christo sint duae voluntates, ubi sic legitur, iuxta quod olim prophetae de Christo, et ipse nos erudivit, et sanctorum patrum nobis tradidit symbolum, duas voluntates naturales in eo, et duas naturales operationes praedicamus. Et hoc necessarium fuit dici. Manifestum est enim quod filius Dei assumpsit humanam naturam perfectam, ut supra ostensum est. Ad perfectionem autem humanae naturae pertinet voluntas, quae est naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Unde necesse est dicere quod filius Dei humanam voluntatem assumpserit in natura humana. Per assumptionem autem humanae naturae nullam diminutionem passus est filius Dei in his quae pertinent ad divinam naturam, cui competit voluntatem habere, ut in prima parte habitum est. Unde necesse est dicere quod in Christo sint duae voluntates, una scilicet divina et alia humana. (IIIa q. 18 a. 1 co.)

Sommigen namen in Christus maar één wil aan, maar zij schijnen op verschillende manieren tot die stelling gekomen te zijn. Want Apollinaris nam in Christus geen redelijke ziel aan, maar beweerde, dat het Woord de plaats der ziel of wel die van het verstand innam. En daar « de wil in het verstand zit », zoals de Filosoof in het 3e boek Over de Ziel (9e H., n. 3) zegt, volgde hieruit, dat er in Christus geen menselijke wil was; en zo was er in Hem maar één wil. — Evenzo waren Eutyches en al degenen, die een samengestelde natuur in Christus aannamen, gedwongen één wil in Hem aan te nemen. Ook Nestorius, die hield, dat de vereniging tussen God en mens in wil en gevoelens plaats greep, nam een wil in Christus aan. Later echter beweerden Macarius de Patriarch van Antiochië en Cyrus van Alexandrië en Sergius van Constantinopel en sommigen van hun aanhangers, dat er een wil in Christus was, al namen zij twee in hypostase verenigde naturen in Christus aan; zij meenden nl. dat Christus' menselijke natuur nooit door een eigen beweging werd bewogen, maar alleen omdat zij door de godheid bewogen werd, zoals uit de synodale brief van Paus Agatho blijkt. — En in de zesde te Constantinopel gehouden Kerkvergadering is vastgesteld, dat men bij Christus van het bestaan van twee willen moest spreken want daar leest men dit: « Volgens hetgeen vroeger de Profeten en daarna Hij Zelf ons leerden en de Geloofsbelijdenis der Heilige Vaders ons overleverde, leren wij, dat er in Hem van nature twee willen en twee werkzaamheden zijn ». En zo moest men spreken. Want, zoals boven werd aangetoond, is het duidelijk, dat Gods Zoon een volmaakte menselijke natuur aannam. Nu behoort de wil tot de volmaaktheid der menselijke natuur zoals boven (4° Kw., 2° Art., 2° B., 5° Kw. en 9° Kw., 1° Art.) werd aangetoond, omdat hij evenals het verstand een natuurlijk vermogen ervan is, zoals blijkt uit wat in het eerste deel (75° Kw., 2° Art., Antw. op 2° B., 80° Kw., 2° Art.) daarover is gezegd. Daarom is het noodzakelijk te zeggen, dat Gods Zoon in de menselijke natuur een menselijke wil aannam. Nu verloor Gods Zoon door het aannemen der menselijke natuur niets van wat tot de goddelijke natuur behoort, waaraan het toekomt een wil te hebben, zoals in het eerste deel (19° Kw., 1° Art.) is behandeld. Daarom moet men zeggen, dat er twee willen in Christus zijn, nl. een goddelijke en een menselijke.

Ad primum ergo dicendum quod quidquid fuit in humana natura Christi, movebatur nutu divinae voluntatis, non tamen sequitur quod in Christo non fuerit motus voluntatis proprius naturae humanae. Quia etiam aliorum sanctorum piae voluntates moventur secundum voluntatem Dei, quae operatur in eis et velle et perficere, ut dicitur Philipp. II. Licet enim voluntas non possit interius moveri ab aliqua creatura, interius tamen movetur a Deo, ut in prima parte dictum est. Et sic etiam Christus secundum voluntatem humanam sequebatur voluntatem divinam, secundum illud Psalmi, ut facerem voluntatem tuam, Deus meus, volui. Unde Augustinus dicit, contra Maximinum, ubi dixit filius patri, non quod ego volo, sed quod tu vis, quid te adiuvat quod tua verba subiungis, et dicis, ostendit vere suam voluntatem subiectam suo genitori, quasi nos negemus hominis voluntatem voluntati Dei debere esse subiectam? (IIIa q. 18 a. 1 ad 1)

1 — Alles wat er in Christus' menselijke natuur was, werd door de beslissing van de goddelijke wil bewogen; maar hieruit volgt niet, dat de eigen wilsbeweging der menselijke natuur niet in Christus aanwezig was. Want de godvruchtige wil van andere heiligen beweegt zich ook volgens de goddelijke wil, « die in hen zowel het willen als het uitvoeren bewerkt », zoals in de Brief aan de Philippensen (2, 13) wordt gezegd. Want al kan de wil door geen schepsel van binnen uit bewogen worden, toch wordt hij innerlijk door God bewogen, zoals in het eerste deel (105° Kw., 4° Art., 106° Kw., 2° Art., 111° Kw., 2° Art.) is uiteengezet. En zo volgde ook Christus naar Zijn menselijke wil de goddelijke, naar het Psalmwoord (Ps. 39, 9): « Dat ik Uw wil, mijn God zou volbrengen, wilde ik ». Daarom zegt Augustinus in het boek Tegen Maximinus (2° B., 20° H.): « Als de Zoon tot de Vader zegt: « Niet wat ik wil, maar wat Gij wilt », wat heeft het dan voor nut uw woorden eraan toe te voegen en te zeggen: « Waarlijk toonde Hij dat Zijn wil aan Zijn Vader onderworpen was », alsof wij ontkenden, dat de wil van een mens aan Gods wil onderworpen moest zijn? »

Ad secundum dicendum quod proprium est instrumenti quod moveatur a principali agente, diversimode tamen, secundum proprietatem naturae ipsius. Nam instrumentum inanimatum, sicut securis aut serra, movetur ab artifice per motum solum corporalem. Instrumentum vero animatum anima sensibili movetur per appetitum sensitivum, sicut equus a sessore. Instrumentum vero animatum anima rationali movetur per voluntatem eius, sicut per imperium domini movetur servus ad aliquid agendum, qui quidem servus est sicut instrumentum animatum, ut philosophus dicit, in I Politic. Sic ergo natura humana in Christo fuit instrumentum divinitatis ut moveretur per propriam voluntatem. (IIIa q. 18 a. 1 ad 2)

2 — Aan een werktuig is het eigen door de voornaamste werk-oorzaak bewogen te worden, maar op verschillende wijzen naar de eigenaardigheden van zijn natuur. Want een onbezield werktuig als een zaag of een bijl wordt door de werkman enkel door een lichamelijke beweging bewogen, maar een bezield werktuig met een zintuigelijke ziel wordt door het zintuigelijke streefvermogen bewogen zoals een paard door zijn berijder. Is echter een werktuig door een redelijke ziel bezield, dan wordt het door zijn wil bewogen als een slaaf door het bevel van zijn heer om iets te doen; want die slaaf is als een « bezield werktuig », zoals de Filosoof in het 1° boek Over de Politiek (2° H., n. 4) zegt. De menselijke natuur in Christus was dus zo het werktuig der godheid, dat zij door haar eigen wil bewogen werd.

Ad tertium dicendum quod ipsa potentia voluntatis est naturalis, et consequitur naturam ex necessitate. Sed motus vel actus potentiae, qui etiam voluntas dicitur, quandoque quidem est naturalis et necessarius, puta respectu felicitatis; quandoque autem ex libero arbitrio rationis proveniens, et non necessarius neque naturalis; sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Et tamen etiam ipsa ratio, quae est principium huius motus, est naturalis. Et ideo, praeter voluntatem divinam, oportet in Christo ponere voluntatem humanam, non solum prout est potentia naturalis, aut prout est motus naturalis, sed etiam prout est motus rationalis. (IIIa q. 18 a. 1 ad 3)

3 — Het wilsvermogen zelf is iets natuurlijks en volgt noodzakelijk uit de natuur. Maar de daad of werking van het vermogen, die ook wil wordt genoemd, komt soms van nature en noodzakelijk, bijvoorbeeld met betrekking tot het volledige geluk, maar soms komt zij uit de vrije wilsbeslissing voort, en is dan noodzakelijk noch natuurlijk, zoals blijkt uit wat in het tweede deel (Ia-IIae, 10° Kw., 1° en 2° Art.) is gezegd. En toch is het verstand zelf, waaruit die beweging voortkomt, natuurlijk. Daarom ook moet men behalve de goddelijke wil in Christus een menselijke aannemen, niet alleen in zover deze een natuurlijk vermogen of een natuurlijke beweging is, maar ook in zover hij een beweging is van het verstand.

Ad quartum dicendum quod per hoc quod dicitur aliqualiter velle, designatur determinatus modus volendi. Determinatus autem modus ponitur circa ipsam rem cuius est modus. Unde, cum voluntas pertineat ad naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter velle, pertinet ad naturam, non secundum quod est absolute considerata, sed secundum quod est in tali hypostasi. Unde etiam voluntas humana Christi habuit quendam determinatum modum ex eo quod fuit in hypostasi divina, ut scilicet moveretur semper secundum nutum divinae voluntatis. (IIIa q. 18 a. 1 ad 4)

4 — Spreekt men van een zeker soort willen, dan geeft men een bepaalde manier van willen aan. Die bepaalde manier betrekt zich op het ding zelf, waarvan zij een manier is. Omdat de wil nu tot de natuur behoort, behoort ook dat zekere soort willen tot de natuur, niet in zover deze in het algemeen wordt genomen, maar in zover zij in deze hypostase is. Dus bezat ook Christus’ menselijke wil een bepaalde manier van werken, omdat zij in de goddelijke hypostase was, zodat zij zich nl. altijd bewoog naar de beslissing van de goddelijke wil.

Articulus 2.
Was er in Christus behalve de redelijke wil ook een zinnelijke?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit aliqua voluntas sensualitatis, praeter rationis voluntatem. Dicit enim philosophus, in III de anima, quod voluntas in ratione est, in sensitivo autem appetitu est irascibilis et concupiscibilis. Sed sensualitas significat appetitum sensitivum. Ergo non fuit in Christo voluntas sensualitatis. (IIIa q. 18 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus behalve de redelijke wil geen zinnelijke was. Want de Filosoof zegt in het 3e boek *Over de Ziel* (9e H., n. 3), dat « de wil in het verstand is; maar in het zinnelijke streefvermogen is het begerende en het tegenstrevende vermogen ». Nu betekent de zinnelijkheid het zinnelijke streefvermogen. Dus was er in Christus geen wil der zinnelijkheid.

Praeterea, secundum Augustinum, XII de Trin., sensualitas significatur per serpentem. Sed nihil serpentinum fuit in Christo, habuit enim similitudinem animalis venenosi sine veneno, ut dicit Augustinus, super illud Ioan. III, sicut exaltavit Moyses serpentem in deserto. Ergo in Christo non fuit voluntas sensualitatis. (IIIa q. 18 a. 2 arg. 2)

2 — Volgens Augustinus in het 12e boek Over de Drievuldigheid (12e en 13e H), wordt de zinnelijkheid door de slang verbeeld. Nu was er in Christus niets, dat met de slang verband houdt; want zonder vergif geleek Hij op het vergiftige dier, zoals Augustinus zegt bij de tekst van Joannes (3, 14): « Zoals Moses in de woestijn de slang omhoog hief ». Dus was er in Christus geen zinnelijke wil.

Praeterea, voluntas sequitur naturam, ut dictum est. Sed in Christo non fuit nisi una natura praeter divinam. Ergo in Christo non fuit nisi una voluntas humana. (IIIa q. 18 a. 2 arg. 3)

3 — De wil volgt uit de natuur, zoals is gezegd (vorig Art., Antw. op 3e B.). Nu was er in Christus buiten de goddelijke maar een natuur. Dus was er in Hem maar één menselijke wil.

Sed contra est quod Ambrosius dicit, in II ad Gratianum imperatorem, mea est voluntas quam suam dixit, quia, ut homo, suscepit tristitiam meam, ex quo datur intelligi quod tristitia pertineat ad humanam voluntatem in Christo. Sed tristitia pertinet ad sensualitatem, ut in secunda parte habitum est. Ergo videtur quod in Christo sit voluntas sensualitatis, praeter voluntatem rationis. (IIIa q. 18 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Augustinus in het 2e boek Aan Keizer Gratianus (7e H.) zegt: « Mijn wil is het, die Hij de zijne noemde, want als mens nam Hij mijn droefheid op Zich », en hieruit moeten wij begrijpen, dat de droefheid tot de menselijke natuur in Christus behoort. Nu behoort de droefheid tot de zinnelijkheid, zoals in het tweede deel (Ia-IIae, 23e Kw., 1e Art., 25e Kw., 1° Art.) is uiteengezet. Dus schijnt er in Christus behalve de redelijke wil nog een zinnelijke te zijn geweest.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, filius Dei humanam naturam assumpsit cum omnibus quae pertinent ad perfectionem ipsius naturae. In humana autem natura includitur etiam natura animalis, sicut in specie includitur genus. Unde oportet quod filius Dei cum humana natura assumpserit etiam ea quae pertinent ad perfectionem naturae animalis. Inter quae est appetitus sensitivus, qui sensualitas dicitur. Et ideo oportet dicere quod in Christo fuit sensualis appetitus, sive sensualitas. Sciendum est autem quod sensualitas, sive sensualis appetitus, inquantum est natus obedire rationi, dicitur rationale per participationem, ut patet per philosophum, in I Ethic. Et quia voluntas est in ratione, ut dictum est, pari ratione potest dici quod sensualitas sit voluntas per participationem. (IIIa q. 18 a. 2 co.)

Zoals boven is gezegd (4° Kw., 2° Art., 2° B., 5° Kw., 9° Art., 9° Kw., 1° Art.) nam Gods Zoon de menselijke natuur aan met alles wat tot haar volmaaktheid behoort. Nu ligt in de menselijke natuur ook de dierlijke opgesloten, zoals het geslacht in de soort. Daarom moest Gods Zoon met de menselijke natuur ook datgene aannemen, wat tot de volmaaktheid van de dierlijke natuur behoort. Daaronder valt ook het zinnelijk streefvermogen, dat de zinnelijkheid wordt genoemd. En dus moet men zeggen, dat het zinnelijke streefvermogen of de zinnelijkheid in Christus was. Men moet echter weten, dat de zinnelijkheid of het zinnelijk streefvermogen, in zover het erop aangelegd is om aan het verstand te gehoorzamen, « door deelhebbing redelijk » wordt genoemd, zoals de Filosoof in het 1° boek Over de Zedeleer (13° H., n. 15 en vlgd.) bewijst. En omdat de wil in het verstand ligt, zoals werd gezegd (Antw. op de 1° B.), kan men om dezelfde reden zeggen, dat de zinnelijkheid, door deelhebbing een wil is.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de voluntate essentialiter dicta, quae non est nisi in parte intellectiva. Sed voluntas participative dicta potest esse in parte sensitiva, inquantum obedit rationi. (IIIa q. 18 a. 2 ad 1)

1 — Deze redenering gaat uit van de wil, die naar zijn wezen zo wordt genoemd, en die is in het verstandelijke deel alleen. Maar wat door deelhebbing redelijk wordt genoemd, kan in het zinnelijke gedeelte zijn, in zover dit aan het verstand gehoorzaamt.

Ad secundum dicendum quod sensualitas significatur per serpentem, non quantum ad naturam sensualitatis, quam Christus assumpsit, sed quantum ad corruptionem fomitis, quae in Christo non fuit. (IIIa q. 18 a. 2 ad 2)

2 — De zinnelijkheid wordt niet wat de door Christus aangenomen natuur der zinnelijkheid betreft door de slang verbeeld, maar wat het bederf van de zondehaard, die in Christus niet was, betreft.

Ad tertium dicendum quod, ubi est unum propter alterum, ibi tantum unum esse videtur, sicut superficies, quae est visibilis per colorem, est unum visibile cum colore. Et similiter, quia sensualitas non dicitur voluntas nisi quia participat voluntatem rationis, sicut est una natura humana in Christo, ita etiam ponitur una voluntas humana in Christo. (IIIa q. 18 a. 2 ad 3)

3 — Waar een ding is om het andere, schijnt er maar één ding te zijn, zoals het oppervlak, dat door de kleur zichtbaar is, samen met de kleur een zichtbaar ding uitmaakt. Evenzo neemt men, waar de zinnelijkheid alleen een wil wordt genoemd, omdat zij deel heeft in de redelijke wil, maar één menselijke wil in Christus aan, zoals er maar één menselijke natuur in Hem is.

Articulus 3.
Waren er in Christus van de kant van het verstand twee willen?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerunt duae voluntates quantum ad rationem. Dicit enim Damascenus, in II libro, quod duplex est hominis voluntas, naturalis, quae vocatur thelesis; et rationalis, quae vocatur bulesis. Sed Christus in humana natura habuit quidquid ad perfectionem humanae naturae pertinet. Ergo utraque praedictarum voluntatum fuit in Christo. (IIIa q. 18 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er van de kant van het AD PRIMUM ergo dicendum, quod ratio illa procedit de voluntate essentialiter dicta, quae non est nisi in parte intellectiva. Sed voluntas participative dicta potest esse in parte sensitiva, inquantum obedit rationi. verstand in Christus twee willen waren. Want Damascenus zegt in het 2e boek (Over het Ware Geloof, 22e H.), dat de mens een dubbele wil heeft, een van nature, die thelesis, en een door het verstand, die boulesis wordt genoemd. Nu had Christus alles in de menselijke natuur, wat tot de volmaaktheid daarvan behoorde. Dus waren beide genoemde willen in Christus.

Praeterea, vis appetitiva diversificatur in homine secundum diversitatem virtutis apprehensivae, et ideo, secundum differentiam sensus et intellectus, diversificatur in homine appetitus sensitivus et intellectivus. Sed similiter quantum ad apprehensionem hominis ponitur differentia rationis et intellectus, quorum utrumque fuit in Christo. Ergo fuit in eo duplex voluntas, una intellectualis, et alia rationalis. (IIIa q. 18 a. 3 arg. 2)

2 — Het begeervermogen wordt in de mens onderscheiden naar het verschil in kennend vermogen, en daarom is er in de mens krachtens het onderscheid tussen zintuigen en verstand een verschillend zintuiglijk en redelijk begeervermogen. Maar evenzo neemt men wat het menselijk verstand betreft een verschil tussen rede en inzicht aan; en beide waren in Christus. Dus was er in Hem ook een dubbele wil, een bij de rede en een bij het inzicht passend.

Praeterea, a quibusdam ponitur in Christo voluntas pietatis. Quae non potest poni nisi ex parte rationis. Ergo in Christo ex parte rationis sunt plures voluntates. (IIIa q. 18 a. 3 arg. 3)

3 — Sommigen nemen in Christus een wil van naastenliefde aan. Die nu kan er alleen zijn krachtens de rede. Dus zijn er in Christus van de kant van het verstand meerdere willen.

Sed contra est quod in quolibet ordine est unum primum movens. Sed voluntas est primum movens in genere humanorum actuum. Ergo in uno homine non est nisi una voluntas proprie dicta, quae est voluntas rationis. Christus autem est unus homo. Ergo in Christo est tantum una voluntas humana. (IIIa q. 18 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat er in iedere orde een eerste beweger is. Nu is de wil in de orde der menselijke daden de eerste beweger. Dus is er in iedere mens maar een wil in eigenlijke zin, en dat is de redelijke wil. Nu is Christus één mens en dus is er in Hem maar één menselijke wil.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, voluntas quandoque accipitur pro potentia, et quandoque pro actu. Si ergo voluntas accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ex parte rationis ponere duas voluntates, idest, duas species actuum voluntatis. Voluntas enim, ut in secunda parte dictum est, et est finis, et est eorum quae sunt ad finem, et alio modo fertur in utrumque. Nam in finem fertur simpliciter et absolute, sicut in id quod est secundum se bonum, in id autem quod est ad finem, fertur cum quadam comparatione, secundum quod habet bonitatem ex ordine ad aliud. Et ideo alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid secundum se volitum, ut sanitas, quod a Damasceno vocatur thelesis, idest simplex voluntas, et a magistris vocatur voluntas ut natura, et alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid quod est volitum solum ex ordine ad alterum, sicut est sumptio medicinae, quem quidem voluntatis actum Damascenus vocat bulesim, idest consiliativam voluntatem, a magistris autem vocatur voluntas ut ratio. Haec autem diversitas actus non diversificat potentiam, quia uterque actus attenditur ad unam rationem communem obiecti, quod est bonum. Et ideo dicendum est quod, si loquamur de potentia voluntatis, in Christo est una sola voluntas humana essentialiter et non participative dicta. Si vero loquamur de voluntate quae est actus, sic distinguitur in Christo voluntas quae est ut natura, quae dicitur thelesis; et voluntas ut ratio, quae dicitur bulesis. (IIIa q. 18 a. 3 co.)

Zoals werd gezegd (1° Art., Antw. op de 3e B.), verstaat men onder wil soms het vermogen en soms de daad. Neemt men de wil nu als de daad, dan moet men in Christus van de kant van het verstand twee willen, dwz. twee soorten van wilsdaden aannemen. Want zoals in het tweede deel (Ia-IIae, 8e Kw., 2e en 3e Art.) is gezegd, richt de wil zich zowel op het doel als op datgene, wat tot het doel leidt; en op die twee dingen richt hij zich op een verschillende wijze. Op het doel immers richt hij zich zonder beperking of voorwaarde als op iets, dat in zichzelf goed is; maar op datgene, wat tot een doel leidt, richt hij zich als het ware al vergelijkend, in zover het een goedheid bezit krachtens een verhouding tot iets anders. En daarom is de wilsdaad, in zover deze zich richt op iets, dat om zichzelf wordt gewild als de gezondheid, en die door Damascenus de thelesis, dwz. de eenvoudige wilsdaad en door de Magisters de daad van de wil als natuurding wordt genoemd, van een ander soort dan de wilsdaad, in zover deze zich richt op iets, dat alleen om zijn verhouding tot iets anders wordt gewild als het innemen van een geneesmiddel; deze wilsdaad noemt Damascenus de boulesis of overlegde wilsdaad, maar de Magisters de daad van de wil als een verstandelijk ding. Dit verschil tussen de daden geeft echter geen verschil in het vermogen, omdat ieder der twee daden zich onder hetzelfde opzicht op het voorwerp richt, nl. het goede. Men moet dus zeggen, dat er in Christus, als wij over het vermogen van de wil spreken, maar een menselijke wil is, die krachtens zijn wezen en niet om deelhebbing zo wordt genoemd; maar spreken wij over de wil als over een daad, dan onderscheidt men in Christus de wil als natuurding, die thelesis, en de wil als redelijk ding, die boulesis wordt genoemd.

Ad primum ergo dicendum quod illae voluntates non diversificantur secundum potentiam, sed solum secundum differentiam actus, ut dictum est. (IIIa q. 18 a. 3 ad 1)

1 — Bij deze willen maakt men het onderscheid niet in het vermogen, maar legt het zoals gezegd is (in de Leerstelling), alleen in de soort van daden.

Ad secundum dicendum quod etiam intellectus et ratio non sunt diversae potentiae, ut in prima parte dictum est. (IIIa q. 18 a. 3 ad 2)

2 — Rede en inzicht zijn, zoals in het eerste deel (79° Kw., 8° Art.) is gezegd, evenmin verschillende vermogens.

Ad tertium dicendum quod voluntas pietatis non videtur esse aliud quam voluntas quae consideratur ut natura, inquantum scilicet refugit alienum malum absolute consideratum. (IIIa q. 18 a. 3 ad 3)

3 — De wil der naastenliefde schijnt niets anders te zijn dan de wil, die als een natuurding wordt beschouwd, in zover deze namelijk het ongeluk van een ander onvoorwaardelijk beschouwt en afwijst.

Articulus 4.
Was er in Christus een vrije wilsbeschikking?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit liberum arbitrium. Dicit enim Damascenus, in III libro, gnomen autem (idest sententiam, vel mentem, vel cogitationem) et proaeresin (idest electionem) in domino dicere impossibile est, si proprie loqui volumus. Maxime autem in his quae sunt fidei est proprie loquendum. Ergo in Christo non fuit electio. Et per consequens nec liberum arbitrium, cuius actus est electio. (IIIa q. 18 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus geen vrije wilsbeschikking was. Want Damascenus zegt in het 3° boek (Over het Ware Geloof, 14° H.): « Als wij in eigenlijke zin willen spreken, kunnen wij bij de Heer niet van gnome, (dwz. een besluit of mening of overleg) en van proairesis, (dwz. keuze) spreken ». Maar bij geloofszaken moet men zoveel mogelijk in eigenlijke zin spreken. Dus was er geen keuze in Christus en dientengevolge ook geen vrije wilsbeschikking, waarvan de keuze de daad is.

Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., quod electio est appetitus praeconsiliati. Sed consilium non videtur fuisse in Christo, quia non consiliamur de quibus certi sumus; Christus autem certitudinem habuit de omnibus. Ergo in Christo non fuit electio. Et sic, nec liberum arbitrium. (IIIa q. 18 a. 4 arg. 2)

2 — De Filosoof zegt in het 3° boek Over de Zedeleer (2° H., n. 17), dat de keuze komt van het door beraad geleide begeervermogen. Nu schijnt er echter in Christus geen beraad of overleg te zijn geweest, omdat wij niet beraadslagen over dingen waar wij zeker van zijn. Nu was Christus echter van alles zeker. Dus was er geen keuze in Christus en dus ook geen vrije wilsbeschikking.

Praeterea, liberum arbitrium se habet ad utrumque. Sed voluntas Christi fuit determinata ad bonum, quia non potuit peccare, sicut supra dictum est. Ergo in Christo non fuit liberum arbitrium. (IIIa q. 18 a. 4 arg. 3)

3 — De vrije wilsbeschikking kan zich op twee verschillende dingen richten. Maar nu was Christus’ wil vast gericht op het goede, omdat Hij zoals boven is gezegd (15° Kw., 1° en 2° Art.) niet kon zondigen. Dus was er in Christus geen vrije wilsbeschikking.

Sed contra est quod dicitur Isaiae VII, butyrum et mel comedet, ut sciat reprobare malum et eligere bonum, quod est actus liberi arbitrii. Ergo in Christo fuit liberum arbitrium. (IIIa q. 18 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat bij Isaïas (7, 15) wordt gezegd: « Boter en honing zal Hij eten, totdat Hij het kwaad leert verwerpen en het goede kiezen », en dat is een daad van vrije wilbeschikking.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in Christo fuit duplex actus voluntatis, unus quidem quo eius voluntas ferebatur in aliquid sicut secundum se volitum, quod pertinet ad rationem finis; alius autem secundum quem eius voluntas ferebatur in aliquid per ordinem ad aliud, quod pertinet ad rationem eius quod est ad finem. Differt autem, ut philosophus dicit, in III Ethic., electio a voluntate in hoc, quod voluntas, per se loquendo, est ipsius finis; electio autem eorum quae sunt ad finem. Et sic simplex voluntas est idem quod voluntas ut natura, electio autem est idem quod voluntas ut ratio, et est proprius actus liberi arbitrii, ut in prima parte dictum est. Et ideo, cum in Christo ponatur voluntas ut ratio, necesse est ibi ponere electionem, et per consequens liberum arbitrium, cuius actus est electio, ut in prima parte habitum est. (IIIa q. 18 a. 4 co.)

Zoals boven is gezegd (Vorig Art.), was er in Christus een dubbele wilsdaad; een waardoor Zijn wil zich richtte op iets dat om zichzelf werd gewild, wat aan een doel eigen is; en een andere, waardoor Zijn wil zich op iets richtte, dat krachtens zijn orde tot iets anders werd gewild; en dat is eigen aan datgene, wat tot een doel leidt. Nu verschilt, zoals de Filosoof in het 3° boek *Over de Zedeleer* (2° H., n. 9) zegt, de keuze hierin van het willen, dat de wil in eigenlijke zin gesproken zich richt op het doel, maar de keuze zich betrekt op de dingen, die tot een doel leiden. En zo is het eenvoudige willen hetzelfde als de wil genomen als een natuurding; maar de keuze is de wil als een redelijk ding genomen en is de eigen daad van de vrije wilsbeschikking, zoals in het eerste deel (83° Kw., 3° Art.) is gezegd. Nemen wij dus in Christus het bestaan van de wil als redelijk iets aan, dan moeten wij daar ook de keuze aannemen, en dus ook de vrije wilsbeschikking, waarvan de keuze de daad is, zoals in het eerste deel werd aangetoond (t. a. pl.).

Ad primum ergo dicendum quod Damascenus excludit a Christo electionem secundum quod intelligit in nomine electionis importari dubitationem. Sed tamen dubitatio non est de necessitate electionis, quia etiam Deo competit eligere, secundum illud Ephes. I, elegit nos in ipso ante mundi constitutionem; cum tamen in Deo nulla sit dubitatio. Accidit autem dubitatio electioni, inquantum est in natura ignorante. Et idem dicendum est de aliis de quibus fit mentio in auctoritate praedicta. (IIIa q. 18 a. 4 ad 1)

1 — Damascenus sluit het bestaan van de keuze in Christus uit, omdat hij meent, dat in het begrip keuze twijfel opgesloten ligt. Nu behoort echter bij de keuze niet noodzakelijk een twijfel, omdat het ook aan God toekomt te kiezen volgens de Ephesiërsbrief (1, 4). « In Hem koos Hij ons uit voor de grondvesting der wereld », en toch is er in God geen twijfel. Toevallig komt er bij de keuze een twijfel, als deze in een onwetende natuur plaats grijpt. En hetzelfde moet men van de andere dingen zeggen, die in de aangehaalde tekst vermeld worden.

Ad secundum dicendum quod electio praesupponit consilium, non tamen sequitur ex consilio nisi iam determinato per iudicium; illud enim quod iudicamus agendum post inquisitionem consilii, eligimus, ut dicitur in III Ethic. Et ideo, si aliquid iudicetur ut agendum absque dubitatione et inquisitione praecedente, hoc sufficit ad electionem. Et sic patet quod dubitatio, sive inquisitio, non per se pertinet ad electionem, sed solum secundum quod est in natura ignorante. (IIIa q. 18 a. 4 ad 2)

2 — Keuze veronderstelt overleg, maar volgt alleen uit een door het oordeel reeds afgesloten overleg; want wij kiezen wat wij na beraad menen te moeten doen, zoals in het 3e boek Over de Zedenleer (3e H., n. 19) wordt gezegd. Oordeelt men dus, dat iets gedaan moet worden zonder voorafgaande twijfel of onderzoek, dan is dat voldoende voor een keuze. En zo blijkt het, dat twijfel of onderzoek niet uiteraard tot de keuze behoren, maar alleen in zover deze plaats heeft in een onwetende natuur.

Ad tertium dicendum quod voluntas Christi, licet sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel illud bonum. Et ideo pertinebat ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos. (IIIa q. 18 a. 4 ad 3)

3 — Al is Christus’ wil vast op het goede gericht, dan is hij er toch niet aan gebonden om dit of dat goede te kiezen. Daarom komt het Christus toe met een vast op het goed gerichte vrije wilsbeschikking te kiezen zoals de zaligen.

Articulus 5.
Wilde de menselijke wil in Christus iets anders dan wat God wil?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntas humana in Christo non voluerit aliud quam quod Deus vult. Dicitur enim in Psalmo, ex persona Christi, ut facerem voluntatem tuam, Deus meus, volui. Sed ille qui vult voluntatem alicuius facere, vult quod ille vult. Ergo videtur quod voluntas humana Christi nihil aliud voluerit quam voluntas ipsius divina. (IIIa q. 18 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de menselijke wil in Christus niets anders wil dan wat God wil. Want in Christus' naam wordt in de Psalmen gezegd (Ps. 39, 9): « Dat Ik Uw wil, o mijn God zou doen, wilde Ik ». Nu wil wie de wil van een ander wil doen datgene wat die ander wil. Dus schijnt Christus' menselijke wil niets anders te willen dan Zijn goddelijke wil.

Praeterea, anima Christi habuit perfectissimam caritatem, quae etiam comprehensionem nostrae scientiae excedit, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Sed caritatis est facere quod homo idem velit quod Deus, unde et philosophus, in IX Ethic., dicit quod unum de amicabilibus est eadem velle et eligere. Ergo voluntas humana in Christo nihil aliud voluit quam divina. (IIIa q. 18 a. 5 arg. 2)

2 — Christus' ziel had de meest volmaakte liefde, die zelfs het begrip van onze wetenschap te boven gaat, naar het woord uit de Ephesiërsbrief (3, 19): « de liefde van Christus, die alle begrip te boven gaat ». Nu is het aan de liefde eigen, dat zij de mens hetzelfde doet willen als God; daarom ook zegt de Philosoof in het 9e boek Over de Zedeleer (4e H., n. 1), dat een van de tot de vriendschap behorende dingen is « hetzelfde te willen en te kiezen ». Dus wilde de menselijke wil in Christus niets anders dan de goddelijke.

Praeterea, Christus fuit verus comprehensor. Sed sancti qui sunt comprehensores in patria, nihil aliud volunt quam quod Deus vult. Alioquin, non essent beati, quia non haberent quidquid vellent, beatus enim est qui habet quidquid vult et nihil mali vult, ut dicit Augustinus, in libro de Trin. Ergo Christus nihil aliud voluit secundum voluntatem humanam quam quod voluit voluntas divina. (IIIa q. 18 a. 5 arg. 3)

3 — Christus was waarlijk iemand, die de hemel had bereikt. Maar de heiligen, die het hemels vaderland hebben bereikt willen niets anders dan wat God wil. Anders zouden zij geen zaligen zijn, omdat zij niet alles zouden hebben wat zij wilden; want een zalige is zoals Augustinus in het boek Over de Drievuldigheid (13e B., 5e H.) zegt, « iemand, die alles heeft wat hij wil en niets kwaads wil ». Dus wilde Christus met Zijn menselijke wil niets anders dan met Zijn goddelijke.

Sed contra est quod Augustinus dicit, contra Maximinum, in hoc quod Christus ait, non quod ego volo, sed quod tu, aliud se ostendit voluisse quam pater. Quod nisi humano corde non posset, cum infirmitatem nostram in suum, non divinum, sed humanum transfiguraret affectum. (IIIa q. 18 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Augustinus in het boek *Tegen Maximinus* (2° B., 20° H.) zegt: « In Zijn woorden: « Niet wat Ik wil, maar wat Gij », toont Christus, dat Hij iets anders wilde dan de Vader. Dat kon Hij alleen met Zijn menselijk hart, omdat Hij onze zwakheid niet in Zijn goddelijke, maar in Zijn menselijke gevoelens veranderde ».

Respondeo dicendum quod sicut dictum est, in Christo secundum humanam naturam ponitur multiplex voluntas, scilicet voluntas sensualitatis, quae participative voluntas dicitur; et voluntas rationalis, sive consideretur per modum naturae, sive per modum rationis. Dictum est autem supra quod, ex quadam dispensatione, filius Dei, ante suam passionem, permittebat carni agere et pati quae sunt ei propria. Et similiter permittebat omnibus viribus animae agere quae propria. Manifestum est autem quod voluntas sensualitatis refugit naturaliter dolores sensibiles et corporis laesionem. Similiter etiam voluntas ut natura repudiat ea quae naturae sunt contraria, et quae sunt secundum se mala, puta mortem et alia huiusmodi. Haec tamen quandoque voluntas per modum rationis eligere potest ex ordine ad finem, sicut etiam in aliquo puro homine sensualitas eius, et etiam voluntas absolute considerata, refugit ustionem, quam voluntas secundum rationem elegit propter finem sanitatis. Voluntas autem Dei erat ut Christus dolores et passiones et mortem pateretur, non quod ista essent a Deo volita secundum se, sed ex ordine ad finem humanae salutis. Unde patet quod Christus, secundum voluntatem sensualitatis, et secundum voluntatem rationis quae consideratur per modum naturae, aliud poterat velle quam Deus. Sed secundum voluntatem quae est per modum rationis, semper idem volebat quod Deus. Quod patet ex hoc ipso quod dicit, non sicut ego volo, sed sicut tu. Volebat enim, secundum rationis voluntatem, divinam voluntatem impleri, quamvis aliud dicat se velle secundum aliam eius voluntatem. (IIIa q. 18 a. 5 co.)

Zoals wij zeiden (2° en 3° Art.), wordt in Christus naar Zijn menselijke natuur een veelvoudigheid van wil aangenomen, nl. de wil der zinnelijkheid, die door deelhebbing wil worden genoemd, en de redelijke wil, hetzij deze als natuurding of als redelijk ding wordt beschouwd. Nu is vroeger gezegd (13° Kw., 3° Art., Antw. op 1° B.; 14° Kw., 1° Art., Antw. op 2° B.), dat Gods Zoon voor Zijn lijden krachtens een bijzondere beslissing « aan Zijn vlees toestond te doen en te ondergaan wat eraan eigen was ». En evenzo liet Hij alle zielsvermogens doen wat hun eigen was. Nu is het duidelijk, dat de wil der zinnelijkheid van nature de zintuiglijke smart en het lichamelijke letsel afwijst. Evenzo verwerpt de wil als natuurding beschouwd alles, wat met de natuur strijdt en op zichzelf beschouwd iets kwaads is, als dood en dergelijke. Maar de wil als redelijk ding kan deze dingen soms aanvaarden om hun verhouding tot een doel, zoals ook in iemand, die alleen mens is, zijn zinnelijkheid en ook de wil zonder beperking genomen het branden afwijst, dat de wil door de rede geleid toch om de gezondheid verkiest. Nu was het Gods wil, dat Christus smarten en pijnen en de dood onderging; niet alsof God die dingen op zichzelf beschouwd wilde, maar als gericht op het doel, het heil der mensen. Zo blijkt het, dat Christus naar Zijn wil der zinnelijkheid en naar Zijn redelijke maar als natuurding beschouwde wil iets anders kon willen dan God. Maar met Zijn als redelijk ding beschouwde wil wilde Hij altijd hetzelfde als God. Dat blijkt uit wat Hij sprak: « Niet zoals Ik het wil, maar zoals Gij » (Matthaeus, 26, 39). Want naar Zijn redelijke wil wilde Hij de goddelijke wil volbrengen, al zei Hij dat Hij iets anders wilde met een andere wil.

Ad primum ergo dicendum quod Christus volebat ut voluntas patris impleretur, non autem secundum voluntatem sensualitatis cuius motus non se extendit usque ad voluntatem Dei; neque per voluntatem quae consideratur per modum naturae, quae fertur in aliqua obiecta absolute considerata, et non in ordine ad divinam voluntatem. (IIIa q. 18 a. 5 ad 1)

1 — Christus wilde, dat de wil van de Vader werd volbracht, maar niet met de wil der zinnelijkheid, wiens daden niet zover gaan als de wil van God, en ook niet met de als natuurding beschouwde wil, die zich op sommige voorwerpen richt, in zover deze volstrekt en niet in verhouding tot de goddelijke wil beschouwd worden.

Ad secundum dicendum quod conformitas voluntatis humanae ad voluntatem divinam attenditur secundum voluntatem rationis, secundum quam etiam voluntates amicorum concordant, inquantum scilicet ratio considerat aliquod volitum in ordine ad voluntatem amici. (IIIa q. 18 a. 5 ad 2)

2 — De overeenkomst van de menselijke wil met de goddelijke rekent men af naar de redelijke wil; en hierin komt ook de wil van vrienden overeen in zover de rede het gewilde voorwerp beschouwt in verhouding tot de wil van de vriend.

Ad tertium dicendum quod Christus simul fuit comprehensor et viator, inquantum scilicet per mentem fruebatur Deo, et habebat carnem passibilem. Et ideo ex parte carnis passibilis poterat in eo aliquid accidere quod repugnaret naturali voluntati ipsius, et etiam appetitui sensitivo. (IIIa q. 18 a. 5 ad 3)

3 — Christus was tegelijk iemand die de hemel had bereikt, en die op weg was er heen, in zover Hij naar de geest van God genoot, en naar Zijn vlees kon lijden. En dus kon Hem van de kant van het aan lijden onderworpen vlees iets overkomen, dat met Zijn natuurlijke wil en het zinnelijk streefvermogen in strijd was.

Articulus 6.
Bestond er in Christus tegenstrijdigheid tussen de willen?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit contrarietas voluntatum. Contrarietas enim voluntatum attenditur secundum contrarietatem obiectorum, sicut et contrarietas motuum attenditur secundum contrarietatem terminorum, ut patet per philosophum, in V Physic. Sed Christus secundum diversas voluntates contraria volebat, nam secundum voluntatem divinam volebat mortem, quam refugiebat secundum voluntatem humanam. Unde Athanasius dicit, in libro adversus Apollinarium, quando Christus dixit, pater si possibile est, transeat a me calix iste, et tamen non mea, sed tua voluntas fiat, et iterum, spiritus promptus est, caro autem infirma, duas voluntates hic ostendit, humanam, quae propter infirmitatem carnis refugiebat passionem; et divinam eius, promptam ad passionem. Ergo in Christo fuit contrarietas voluntatum. (IIIa q. 18 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus tegenstrijdigheid tussen de willen bestond. Want tegenstrijdigheid van willen wordt afgemeten naar de tegenstrijdigheid van hun voorwerpen zoals een tegenstrijdigheid van bewegingen naar de tegenstrijdigheid van hun eindtermen, wat de Filosoof in het 5e boek Over de Physica (5e H., n. 3) uiteenzet. Nu wilde Christus met verschillende willen tegenstrijdige dingen, want met Zijn goddelijke wil aanvaardde Hij de dood, die Hij met Zijn menselijke wil afwees. Daarom zegt Athanasius in het boek Tegen Apollinaris: « Als Christus zegt: « Vader, als het mogelijk is, laat deze kelk van mij voorbijgaan, en toch geschiede niet Mijn, maar Uwe wil », en « De geest is wel gewillig, maar het vlees is zwak », toonde Hij twee willen te bezitten: een menselijke, die om de zwakheid van het vlees het lijden vluchtte, en Zijn goddelijke, die bereid was te lijden ». Dus was er in Christus een tegenstrijdigheid tussen de willen.

Praeterea, Galat. V dicitur quod caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem. Est igitur contrarietas voluntatum quando spiritus concupiscit unum, et caro aliud. Sed hoc fuit in Christo, nam per voluntatem caritatis, quam spiritus sanctus in eius mente faciebat, volebat passionem, secundum illud Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit; secundum autem carnem, passionem refugiebat. Ergo erat in eo contrarietas voluntatum. (IIIa q. 18 a. 6 arg. 2)

2 — In de Galatenbrief (5, 17) wordt gezegd, dat « het vlees tegen de geest in begeert en de geest tegen het vlees in ». Er is dus een tegenstrijdigheid van willen, als de geest het ene begeert en het vlees het andere. Dat nu geschiedde in Christus, want met de wil der liefde, die de H. Geest in Zijn geest bracht, wilde Hij het lijden naar Isaïas (53, 7): « Hij werd geofferd, omdat Hij het zelf wilde », maar naar het vlees vluchtte Hij het lijden. Dus was er in Hem een tegenstrijdigheid van willen.

Praeterea, Luc. XXII dicitur quod, factus in agonia, prolixius orabat. Sed agonia videtur importare quandam impugnationem animi in contraria tendentis. Ergo videtur quod in Christo fuerit contrarietas voluntatis. (IIIa q. 18 a. 6 arg. 3)

3 — Bij Lucas (22, 43) wordt gezegd, dat Hij « in doodsangst geraakt langduriger bad ». Nu schijnt doodsangst een strijd in de ziel, die verschillende kanten uitgetrokken wordt, mee te brengen. Dus schijnt er in Christus tegenstrijdigheid van willen te zijn geweest.

Sed contra est quod in determinatione sextae synodi dicitur, praedicamus duas naturales voluntates, non contrarias, iuxta quod impii asserunt haeretici; sed sequentem humanam eius voluntatem, et non resistentem vel reluctantem, sed potius subiectam divinae eius atque omnipotenti voluntati. (IIIa q. 18 a. 6 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat in de beslissing van de Zesde Kerkvergadering wordt gezegd: « Wij leren twee natuurlijke willen; geen tegenstrijdige, zoals de goddeloze ketters beweren, maar Zijn volgzame menselijke wil, die niet weerstaat of zich verzet, maar eerder onderworpen is aan Zijn almachtige goddelijke wil ».

Respondeo dicendum quod contrarietas non potest esse nisi oppositio attendatur in eodem et secundum idem. Si autem secundum diversa, et in diversis existat diversitas, non sufficit hoc ad rationem contrarietatis, sicut nec ad rationem contradictionis, puta quod homo sit pulcher aut sanus secundum manum, et non secundum pedem. Ad hoc igitur quod sit contrarietas voluntatum in aliquo, requiritur, primo quidem, quod secundum idem attendatur diversitas voluntatum. Si enim unius voluntas sit de aliquo fiendo secundum quandam rationem universalem, et alterius voluntas sit de eodem non fiendo secundum quandam rationem particularem, non est omnino contrarietas voluntatum. Puta, si rex vult suspendi latronem in bonum reipublicae, et aliquis eius consanguineus velit eum non suspendi propter amorem privatum, non erit contrarietas voluntatis, nisi forte se in tantum extendat voluntas boni privati ut bonum publicum velit impedire ut conservetur bonum privatum; tunc enim secundum idem attenderetur repugnantia voluntatum. Secundo autem requiritur ad contrarietatem voluntatis, quod sit circa eandem voluntatem. Si enim homo vult unum secundum appetitum intellectus, et aliud secundum appetitum sensitivum, non est hic aliqua contrarietas, nisi forte appetitus sensitivus in tantum praevaleat quod vel immutet vel saltem retardet appetitum rationis; sic enim iam ad ipsam voluntatem rationis perveniet aliquid de motu contrario appetitus sensitivi. Sic igitur dicendum est quod, licet voluntas naturalis et voluntas sensualitatis in Christo aliquid aliud voluerit quam divina voluntas et voluntas rationis ipsius, non tamen fuit ibi aliqua contrarietas voluntatum. Primo quidem, quia neque voluntas eius naturalis, neque voluntas sensualitatis, repudiabat illam rationem secundum quam divina voluntas, et voluntas rationis humanae in Christo, passionem volebant. Volebat enim voluntas absoluta in Christo salutem humani generis, sed eius non erat velle hoc in ordine ad aliud. Motus autem sensualitatis ad hoc se extendere non valebat. Secundo, quia neque voluntas divina, neque voluntas rationis in Christo, impediebatur aut retardabatur per voluntatem naturalem, aut per appetitum sensualitatis. Similiter autem nec e converso voluntas divina, vel voluntas rationis in Christo, refugiebat aut retardabat motum voluntatis naturalis humanae, et motum sensualitatis in Christo. Placebat enim Christo secundum voluntatem divinam, et secundum voluntatem rationis, ut voluntas naturalis in ipso et voluntas sensualitatis secundum ordinem suae naturae moverentur. Unde patet quod in Christo nulla fuerit repugnantia vel contrarietas voluntatum. (IIIa q. 18 a. 6 co.)

Er kan geen tegenstrijdigheid bestaan als men de tegenstelling niet in hetzelfde ding en onder hetzelfde opzicht beschouwt. Is er echter een verschil tussen verschillende dingen en onder verschillend opzicht, dan is dat niet voldoende voor een tegenstelling of tegenstrijdigheid, bv. als een mens schoon en gezond is wat zijn hand en niet wat zijn voet betreft. Er is dus om in iemand een tegenstrijdigheid van willen te hebben ten eerste noodzakelijk, dat het verschil in wil onder hetzelfde opzicht bestaat. Als namelijk de wil van de een erover gaat, dat iets moet gebeuren om een algemene reden en die van de ander over het niet moeten gebeuren van hetzelfde ding om een bijzondere reden, is er helemaal geen tegenstrijdigheid van willen. Bv. als een koning een rover wil laten ophangen om het algemene belang en een bloedverwant hem niet wil laten ophangen om een persoonlijke liefde, is er geen tegenstrijdigheid van wil, tenzij het willen van het bijzondere goed zover gaat, dat het aan het algemeen welzijn in de weg wil staan om het bijzondere goed te behouden; want dan zou de strijd tussen de willen onder hetzelfde opzicht worden beschouwd. Ten tweede is er voor tegenstrijdigheid van wil noodzakelijk, dat zij zich op dezelfde wil betrekt. Want als een mens met het redelijke streefvermogen een ding wil en met het zinnelijke iets anders, is er geen tegenstrijdigheid van wil, tenzij het zinnelijk streefvermogen zozeer overheerst, dat het het redelijke streefvermogen omkeert of minstens belemmert, want zo komt er iets van de tegengestelde beweging van het zinnelijk streefvermogen in de verstandelijke wil zelf. Wij moeten dus zeggen, dat al wilde in Christus de wil als natuurding en de wil der zinnelijkheid iets anders dan Zijn goddelijke en zijn als redelijk ding beschouwde menselijke wil, er toch in Hem geen tegenstrijdigheid van wil was. Ten eerste omdat noch zijn wil als natuurding noch Zijn zinnelijke wil de reden, waarom Zijn goddelijke en Zijn door menselijk verstand geleide wil het lijden aanvaardden, verwierpen. Want de zonder beperking beschouwde wil in Christus wilde het heil van het menselijk geslacht, maar had niet iets te willen in orde tot iets anders. De bewegingen der zinnelijkheid reikten zo ver niet. Ten tweede werden in Christus noch de goddelijke, noch de door de rede geleide wil tegengehouden of belemmerd door de natuurlijke of zinnelijke wil. Maar de goddelijke of redelijke wil in Christus weerhielden of belemmerden evenmin de bewegingen van de natuurlijke menselijke wil of der zinnelijkheid. Want Christus vond met Zijn goddelijke en redelijke wil goed, dat in Hem de natuurlijke wil en de wil der zinnelijkheid volgens de orde van Zijn natuur zich bewogen. Zo blijkt, dat er in Christus geen enkele strijd of tegenstelling tussen de willen was.

Ad primum ergo dicendum quod hoc ipsum quod aliqua voluntas humana in Christo aliud volebat quam eius voluntas divina, procedebat ex ipsa voluntate divina, cuius beneplacito natura humana propriis motibus movebatur in Christo, ut Damascenus dicit. (IIIa q. 18 a. 6 ad 1)

1 — Dat een menselijke wil in Christus iets anders wilde dan Zijn goddelijke, kwam van de goddelijke wil zelf, door wiens goedvinden de menselijke natuur in Christus met haar eigen bewegingen bewogen werd, zoals Damascenus zegt (Over het Ware Geloof, 3e B., 15e, 18e en 19e H.).

Ad secundum dicendum quod in nobis per concupiscentiam carnis impeditur aut retardatur concupiscentia spiritus, quod in Christo non fuit. Et ideo in Christo non fuit contrarietas carnis ad spiritum, sicut in nobis. (IIIa q. 18 a. 6 ad 2)

2 — In ons wordt door de begeerte van het vlees die van de geest belemmerd of weerhouden, maar zo was het in Christus niet. Daarom was er in Christus geen strijd van het vlees tegen de geest zoals in ons.

Ad tertium dicendum quod agonia non fuit in Christo quantum ad partem animae rationalem, secundum quod importat concertationem voluntatum ex diversitate rationum procedentem, puta cum aliquis secundum quod ratio considerat unum, vult hoc, et secundum quod considerat aliud, vult contrarium. Hoc enim contingit propter debilitatem rationis, quae non potest diiudicare quid sit simpliciter melius. Quod in Christo non fuit, quia per suam rationem iudicabat simpliciter esse melius quod per eius passionem impleretur voluntas divina circa salutem generis humani. Fuit tamen in Christo agonia quantum ad partem sensitivam, secundum quod importat timorem infortunii imminentis, ut dicit Damascenus, in III libro. (IIIa q. 18 a. 6 ad 3)

3 — In Christus was er geen doodsangst wat het redelijke deel der ziel betreft, in zover dit een strijd van willen om verschillende redenen meebrengt; zoals bijvoorbeeld wanneer iemand een ding wil, als de rede een overweging in aanmerking neemt, en iets anders bij een andere overweging. Want dat gebeurt om de zwakheid van het verstand, dat niet beoordelen kan wat zonder meer het beste is. Dat greep bij Christus niet plaats, omdat Hij met zijn verstand het zonder meer beter oordeelde, dat door Zijn lijden de goddelijke wil over de redding der mensen werd vervuld. Maar in Christus was er doodsangst wat het zinnelijke deel betreft in zover zij vrees voor het dreigende ongeluk insluit, zoals Damascenus zegt in het 3e boek (t. a. pl. 2e B., 15e H., 3e B., 18e en 23e H.).