Tertia Pars. Quaestio 2.
Over de wijze van vereniging van het Vleesgeworden Woord, wat de vereniging zelf betreft .

Prooemium

Deinde considerandum est de modo unionis verbi incarnati. Et primo quantum ad ipsam unionem; secundo, quantum ad personam assumentem; tertio, quantum ad naturam assumptam. Circa primum quaeruntur duodecim. Primo, utrum unio verbi incarnati sit facta in natura. Secundo, utrum sit facta in persona. Tertio, utrum sit facta in supposito vel hypostasi. Quarto, utrum persona vel hypostasis Christi post incarnationem sit composita. Quinto, utrum sit facta aliqua unio animae et corporis in Christo. Sexto, utrum natura humana fuerit unita verbo accidentaliter. Septimo, utrum ipsa unio sit aliquid creatum. Octavo, utrum sit idem quod assumptio. Nono, utrum sit maxima unionum. Decimo, utrum unio duarum naturarum in Christo fuerit facta per gratiam. Undecimo, utrum eam aliqua merita praecesserint. Duodecimo, utrum aliqua gratia fuerit homini Christo naturalis. (IIIa q. 2 pr.)

Vervolgens moeten wij spreken over de wijze, waarop het mensgeworden Woord verenigd is. En wel ten eerste over de vereniging zelf; ten tweede over de persoon, die de menselijke natuur aanneemt; ten derde over de aangenomen natuur zelf. Over de vereniging stellen wij ons twaalf vragen: 1. Geschiedde de vereniging van het mensgeworden Woord in natuur? 2. Geschiedde zij in persoon? 3. Geschiedde zij in drager of hypostase? 4. Was de persoon of hypostase van Christus na de menswording samengesteld? 5. Bestaat er in Christus vereniging van ziel en lichaam? 6. Was de menselijke natuur met het Woord op bijkomstige wijze verenigd? 7. Is de vereniging zelf iets geschapens? 8. Zijn vereniging en aanneming een en hetzelfde? 9. Is die vereniging de innigst mogelijke? 10. Is de vereniging der twee naturen in Christus door de genade bewerkt? 11. Gingen aan die vereniging verdiensten vooraf? 12. Was de genade der vereniging voor de mens Christus natuurlijk?

Articulus 1.
Geschiedde de vereniging met het mensgeworden Woord in natuur?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati sit facta in una natura. Dicit enim Cyrillus, et inducitur in gestis Concilii Chalcedonensis, non oportet intelligere duas naturas, sed unam naturam Dei verbi incarnatam. Quod quidem non fieret nisi unio esset in natura. Ergo unio verbi incarnati facta est in natura. (IIIa q. 2 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vereniging met het mensgeworden Woord geschiedde in natuur. Cyrillus immers zegt, — en zijn woorden zijn opgenomen in de acten van het Concilie van Chalcedonië: « Men moet niet denken, dat er twee naturen zijn, maar wel, dat de éne natuur van het Woord is mens geworden », wat niet waar zou zijn, als de vereniging niet in natuur geschiedde. Dus geschiedde de vereniging van het mensgeworden Woord in natuur.

Praeterea, Athanasius dicit, sicut anima rationalis et caro conveniunt in constitutione humanae naturae, sic Deus et homo conveniunt in constitutione alicuius unius naturae. Ergo facta est unio in natura. (IIIa q. 2 a. 1 arg. 2)

2 — Athanasius zegt: « Zoals de redelijke ziel en het vlees een menselijke natuur vormen, zo ook vormen God en mens een natuur ». Dus geschiedde de vereniging in natuur.

Praeterea, duarum naturarum una non denominatur ex altera nisi aliquo modo in invicem transmutentur. Sed divina natura et humana in Christo ab invicem denominantur, dicit enim Cyrillus divinam naturam esse incarnatam; et Gregorius Nazianzenus dicit naturam humanam esse deificatam; ut patet per Damascenum. Ergo ex duabus naturis videtur esse facta una natura. (IIIa q. 2 a. 1 arg. 3)

3 — Twee naturen worden niet naar elkaar benoemd, tenzij zij op een of andere manier in elkaar veranderd zijn. Welnu, in Christus worden én de goddelijke én de menselijke natuur naar elkaar benoemd; Cyrillus zegt immers l. c., dat « de goddelijke natuur mensgeworden is », en Gregorius van Nazianze beweert, dat « de menselijke natuur vergoddelijkt werd », zoals blijkt uit Damascenus. Zo schijnt, dat uit twee naturen één natuur ontstaan is.

Sed contra est quod dicitur in determinatione Concilii Chalcedonensis, confitemur in novissimis diebus filium Dei unigenitum inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum, nusquam sublata differentia naturarum propter unionem. Ergo unio non est facta in natura. (IIIa q. 2 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter, wat gezegd wordt in een bepaling van het Concilie van Chalcedonie: « Wij belijden, dat wij aan de eniggeboren Zoon Gods, in de laatste tijden (voor ons geboren), onvermengd, onveranderlijk, onverdeeld, onscheidbaar twee naturen moeten toekennen, zonder ooit om die vereniging de verscheidenheid der naturen te loochenen ». Dus is de vereniging niet geschied in natuur.

Respondeo dicendum quod ad huius quaestionis evidentiam, oportet considerare quid sit natura. Sciendum est igitur quod nomen naturae a nascendo est dictum vel sumptum. Unde primo est impositum hoc nomen ad significandum generationem viventium, quae nativitas vel pullulatio dicitur, ut dicatur natura quasi nascitura. Deinde translatum est nomen naturae ad significandum principium huius generationis. Et quia principium generationis in rebus viventibus est intrinsecum, ulterius derivatum est nomen naturae ad significandum quodlibet principium intrinsecum motus, secundum quod philosophus dicit, in II Physic., quod natura est principium motus in eo in quo est per se et non secundum accidens. Hoc autem principium vel forma est, vel materia. Unde quandoque natura dicitur forma, quandoque vero materia. Et quia finis generationis naturalis est, in eo quod generatur, essentia speciei, quam significat definitio, inde est quod huiusmodi essentia speciei vocatur etiam natura. Et hoc modo Boetius naturam definit, in libro de duabus naturis, dicens, natura est unamquamque rem informans specifica differentia, quae scilicet complet definitionem speciei. Sic ergo nunc loquimur de natura, secundum quod natura significat essentiam, vel quod quid est, sive quidditatem speciei. Hoc autem modo accipiendo naturam, impossibile est unionem verbi incarnati esse factam in natura. Tripliciter enim aliquid unum ex duobus vel pluribus constituitur. Uno modo, ex duobus perfectis integris remanentibus. Quod quidem fieri non potest nisi in his quorum forma est compositio, vel ordo, vel figura, sicut ex multis lapidibus absque aliquo ordine adunatis per solam compositionem fit acervus; ex lapidibus autem et lignis secundum aliquem ordinem dispositis, et etiam ad aliquam figuram redactis, fit domus. Et secundum hoc, posuerunt aliqui unionem esse per modum confusionis, quae scilicet est sine ordine; vel commensurationis, quae est cum ordine. Sed hoc non potest esse. Primo quidem, quia compositio, ordo vel figura non est forma substantialis, sed accidentalis. Et sic sequeretur quod unio incarnationis non esset per se, sed per accidens, quod infra improbabitur. Secundo, quia ex huiusmodi non fit unum simpliciter, sed secundum quid, remanent enim plura actu. Tertio, quia forma talium non est natura, sed magis ars, sicut forma domus. Et sic non constitueretur una natura in Christo, ut ipsi volunt. Alio modo fit aliquid ex perfectis, sed transmutatis, sicut ex elementis fit mixtum. Et sic aliqui dixerunt unionem incarnationis esse factam per modum complexionis. Sed hoc non potest esse. Primo quidem, quia natura divina est omnino immutabilis, ut in prima parte dictum est. Unde nec ipsa potest converti in aliud, cum sit incorruptibilis, nec aliud in ipsam, cum ipsa sit ingenerabilis. Secundo, quia id quod est commixtum, nulli miscibilium est idem specie, differt enim caro a quolibet elementorum specie. Et sic Christus nec esset eiusdem naturae cum patre, nec cum matre. Tertio, quia ex his quae plurimum distant non potest fieri commixtio, solvitur enim species unius eorum, puta si quis guttam aquae amphorae vini apponat. Et secundum hoc, cum natura divina in infinitum excedat humanam, non potest esse mixtio, sed remanebit sola natura divina. Tertio modo fit aliquid ex aliquibus non permutatis, sed imperfectis, sicut ex anima et corpore fit homo; et similiter ex diversis membris. Sed hoc dici non potest de incarnationis mysterio. Primo quidem, quia utraque natura est secundum suam rationem perfecta, divina scilicet et humana. Secundo, quia divina et humana natura non possunt constituere aliquid per modum partium quantitativarum, sicut membra constituunt corpus, quia natura divina est incorporea. Neque per modum formae et materiae, quia divina natura non potest esse forma alicuius, praesertim corporei. Sequeretur etiam quod species resultans esset communicabilis pluribus, et ita essent plures Christi. Tertio, quia Christus neque esset humanae naturae, neque divinae, differentia enim addita variat speciem, sicut unitas in numeris, sicut dicitur in VIII Metaphys. (IIIa q. 2 a. 1 co.)

Om in deze kwestie tot klaarheid te komen, moeten wij nagaan, wat de natuur is. Daartoe dient men te weten, dat de term *natuur* komt van of ontleend is aan « *nascendo* », (geboren worden); daarom werd deze term eerst gebruikt om het ontstaan van levende wezens, de geboorte of voortbrenging aan te geven; natuur zou dan moeten komen van « *nascitura* » en betekenen: wat geboren zal worden. Daarna werd de term natuur overgebracht op het beginsel van dit ontstaan, en omdat het beginsel van ontstaan bij levende wezens intrinsiek is, werd de term natuur verder gebruikt om elk intrinsiek beginsel van beweging aan te duiden, zoals de Filosoof zegt in het boek *Over de Physica*: « *De natuur is beginsel van beweging in het ding, waarin zij uiteraard en niet toevallig aanwezig is* ». Dat beginsel nu is ofwel de vorm ofwel de stof, zodat de natuur nu eens de vorm, dan weer de stof betekent. — En omdat de eindterm van het natuurlijk ontstaan bestaat in datgene wat voortgebracht wordt, nl. het soortelijke wezen, dat door de bepaling wordt uitgedrukt, wordt ook dat soortelijke wezen natuur genoemd. Zo ook omschrijft Boëtius de natuur in zijn boek Over de Twee naturen: « De natuur is het verschil in soort, dat aan ieder ding zijn vorm geeft, nl. datgene, dat de bepaling van de soort volledig maakt ». En zo spreken wij nu van de natuur, in zover de natuur het wezen, dat wat het ding is, de soortelijke watheid betekent. Nemen wij natuur in deze betekenis, dan is het onmogelijk, dat de Vereniging van het mensgeworden Woord in natuur zou zijn geschied. Want op drie manieren kan uit twee of meer dingen iets eens worden gemaakt: ten eerste uit twee volmaakte dingen, die gaaf blijven; dit is onmogelijk behalve bij die dingen, wier vorm bestaat in een samengeplaatst zijn, een orde of figuur; zoals vele stenen, al zijn zij ook niet gerangschikt, alleen door bijeengeplaatst te worden een steenhoop vormen. Door plaatsing van stenen en hout volgens een bepaalde figuur ontstaat een huis. En zo geschiedde, naar sommigen houden, de vereniging van het Woord, door een vermenging, dwz., zonder orde, of door een rangschikking, die orde geeft. Maar dit is onmogelijk. — Ten eerste, omdat noch rangschikking, noch ordening, noch figuur zelfstandigheidsvormen zijn, maar van bijkomstigheden; hieruit zou volgen, dat die vereniging bij de menswording niet uiteraard, maar op slechts bijkomstige wijze zou geschieden, wat verderop weerlegd wordt. — Ten tweede zou wat hieruit ontstond, niet één zijn zonder meer, maar alleen onder zeker opzicht, want er zouden metterdaad verscheidene dingen blijven bestaan. — Ten derde, omdat de vorm van dergelijke dingen geen natuur, maar iets kunstmatigs is als de vorm van een huis; en zo zou er in Christus niet één natuur zijn gevormd, zoals zij het willen. Iets eens ontstaat op een andere manier uit twee volkomen dingen, die echter veranderd worden, zoals een mengsel ontstaat uit zijn bestanddelen; en zo geschiedde naar de meening van sommigen de vereniging bij de menswording als een soort menging. Maar dit is niet mogelijk. Vooreerst is de goddelijke natuur volstrekt onveranderlijk, zoals in het eerste deel is bewezen, zodat noch zijzelf in iets anders kon veranderd worden, omdat zij onvergankelijk is, noch iets anders in haar, omdat zij niet kan worden voortgebracht. Ten tweede is het mengsel aan geen van zijn bestanddelen in soort gelijk: het vlees immers verschilt in soort van elk van zijn elementen. En zo zou Christus noch dezelfde natuur hebben als zijn Vader, noch als zijn Moeder. — Ten derde is het onmogelijk dingen te vermengen, die te ver van elkaar afstaan, want de soort van een hunner zou verdwijnen als een druppel water in een kruik wijn. Daar nu de goddelijke natuur de menselijke oneindig ver overtreft, kan er geen sprake zijn van een menging, maar zou alleen de goddelijke natuur overblijven. Ten derde ontstaat er iets eens uit bestanddelen, die niet veranderen, of gemengd worden, maar dan ook onvolmaakt zijn, zoals uit ziel en lichaam een mens ontstaat, en een lichaam evenzo wordt samengesteld uit verschillende ledematen. Maar zo kan men niet spreken over het geheim van de menswording. Vooreerst omdat beide naturen in hun eigen aard volmaakt zijn, zowel de goddelijke als de menselijke. Ten tweede kunnen de goddelijke en de menselijke natuur niet als delen van een stoffelijke grootheid een geheel vormen, zoals de ledematen het lichaam, want de goddelijke natuur is niet stoffelijk; ook niet als stof en vorm, omdat de goddelijke natuur van niets de vorm kan zijn, vooral niet van iets lichamelijks; daaruit immers zou volgen, dat de zo gevormde soort aan meerderen gegeven kon worden, en zo zouden er meerdere Christussen zijn. — Ten derde zou Christus noch een goddelijke, noch een menselijke natuur bezitten, omdat de toevoeging van een verschil in het wezen de soort verandert, als de toegevoegde eenheid het getal.

Ad primum ergo dicendum quod illa auctoritas Cyrilli exponitur in quinta synodo sic, si quis, unam naturam Dei verbi incarnatam dicens, non sic accipit sicut patres docuerunt, quia ex divina natura et humana unione secundum subsistentiam facta, sed ex talibus vocibus naturam unam sive substantiam divinitatis et carnis Christi introducere conatur, talis anathema sit. Non ergo sensus est quod in incarnatione ex duabus naturis sit una natura constituta, sed quia una natura Dei verbi carnem univit in persona. (IIIa q. 2 a. 1 ad 1)

1 — De aangehaalde tekst van Cyrillus werd op het Vijfde Concilie als volgt uitgelegd: « Als iemand spreekt over de ene mensgeworden natuur van het Woord Gods, en dat niet bedoelt zoals de Vaders het leerden, dat namelijk uit de goddelijke en menselijke natuur één Christus is gemaakt door een vereniging in het zelfstandig bestaan, maar uit dergelijke zegswijzen zou trachten af te leiden, dat er in Christus een natuur of een zelfstandigheid uit Godheid en vlees is, die zij gebannen ». De betekenis is dus niet, dat bij de menswording uit twee naturen een natuur is gevormd, maar dat de natuur van Gods Woord het vlees met zich verenigde in zijn persoon.

Ad secundum dicendum quod ex anima et corpore constituitur in unoquoque nostrum duplex unitas, naturae, et personae. Naturae quidem, secundum quod anima unitur corpori, formaliter perficiens ipsum, ut ex duabus fiat una natura, sicut ex actu et potentia, vel materia et forma. Et quantum ad hoc non attenditur similitudo, quia natura divina non potest esse corporis forma, ut in primo probatum est. Unitas vero personae constituitur ex eis inquantum est unus aliquis subsistens in carne et anima. Et quantum ad hoc attenditur similitudo, unus enim Christus subsistit in divina natura et humana. (IIIa q. 2 a. 1 ad 2)

2 — Bij iedere van ons ontstaat uit ziel en lichaam een dubbele eenheid, van natuur en van persoon. En wel van natuur in zover de ziel met het lichaam verenigd dit zijn formele volmaaktheid geeft, zodat uit die twee een natuur ontstaat, als uit akt en aanleg, of stof en vorm. En hierin vindt men geen gelijkheid, omdat de goddelijke natuur niet de vorm van een lichaam kan zijn, zoals in het eerste deel is bewezen. Uit hen ontstaat echter de eenheid in persoon, in zover het een eenling is, die in ziel en lichaam bestaat; en hier gaat de gelijkheid op, want een en dezelfde Christus bestaat zelfstandig in de goddelijke en menselijke natuur.

Ad tertium dicendum quod, sicut Damascenus dicit, natura divina dicitur incarnata, quia est unita carni personaliter non quod sit in naturam carnis conversa. Similiter etiam caro dicitur deificata, ut ipse dicit, non per conversionem, sed per unionem ad verbum, salvis suis proprietatibus, ut intelligatur caro deificata quia facta est Dei verbi caro, non quia facta sit Deus. (IIIa q. 2 a. 1 ad 3)

3 — Zoals Damascenus zegt, noemen wij de goddelijke natuur mensgeworden, omdat zij in persoon verenigd is met het vlees, niet omdat zij in de menselijke natuur is veranderd. Zo ook noemen wij, zoals hij zegt, het vlees vergoddelijkt, niet door verandering in, maar door vereniging met het Woord, met behoud van zijn natuurlijke eigenschappen, zodat de vergoddelijking van het vlees moet worden opgevat, als een worden tot het vlees van het Woord Gods, niet alsof het zelf God was geworden.

Articulus 2.
Geschiedde de Vereniging van het Mensgeworden Woord in Persoon?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati non sit facta in persona. Persona enim Dei non est aliud a natura ipsius, ut habitum est in primo. Si ergo unio non est in natura, sequitur quod non sit facta in persona. (IIIa q. 2 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vereeniging van het mensgeworden Woord niet geschiedde in persoon. Want Gods persoon is niet onderscheiden van zijn natuur, zoals uit het eerste deel blijkt (39° Kw., 1° Art.). Als dus de vereniging niet geschied is in natuur, volgt daaruit, dat zij niet in persoon is geschied.

Praeterea, natura humana non est minoris dignitatis in Christo quam in nobis. Personalitas autem ad dignitatem pertinet, ut in primo habitum est. Cum ergo natura humana in nobis propriam personalitatem habeat, multo magis habuit propriam personalitatem in Christo. (IIIa q. 2 a. 2 arg. 2)

2 — De menselijke natuur van Christus staat niet lager in waarde dan de onze. Maar het persoon zijn behoort juist tot de waardigheid, zoals in het eerste deel behandeld is (29° Kw., 3° Art., Antw. op de 2° B.). Omdat dus de menselijke natuur in ons een eigen persoon-zijn heeft, had zij in Christus veel meer nog een eigen persoon-zijn.

Praeterea, sicut Boetius dicit, in libro de duabus naturis, persona est rationalis naturae individua substantia. Sed verbum Dei assumpsit naturam humanam individuam, natura enim universalis non sistit secundum se, sed in nuda contemplatione consideratur, ut Damascenus dicit. Ergo humana natura habet suam personalitatem. Non ergo videtur quod sit facta unio in persona. (IIIa q. 2 a. 2 arg. 3)

3 — In het boek Over de Twee naturen zegt Boëtius, dat de persoon is: « de zelfstandigheid van een redelijke natuur, die als een eenling bestaat ». Nu nam Gods Woord een menselijke natuur aan, die een eenling was, omdat de algemene natuur niet in werkelijkheid, maar alleen in de zuivere verstandbeschouwing bestaat, zoals Damascenus zegt (in het boek Over het Ware Geloof). De menselijke natuur heeft dus (in Christus) haar persoon-zijn. En dus schijnt het niet, dat de vereniging van het Woord in persoon geschiedde.

Sed contra est quod in Chalcedonensi synodo legitur, non in duas personas partitum aut divisum, sed unum et eundem filium unigenitum dominum nostrum Iesum Christum confitemur. Ergo facta est unio verbi in persona. (IIIa q. 2 a. 2 s. c.)

Daartegenover echter staat in het Concilie van Chalcedonie: « Wij belijden dat de eniggeboren Zoon, onze Heer Jezus Christus, niet verdeeld of gescheiden in twee personen, maar een en dezelfde is ». Dus geschiedde de vereniging van het Woord in persoon.

Respondeo dicendum quod persona aliud significat quam natura. Natura enim significat essentiam speciei, quam significat definitio. Et si quidem his quae ad rationem speciei pertinent nihil aliud adiunctum inveniri posset, nulla necessitas esset distinguendi naturam a supposito naturae, quod est individuum subsistens in natura illa, quia unumquodque individuum subsistens in natura aliqua esset omnino idem cum sua natura. Contingit autem in quibusdam rebus subsistentibus inveniri aliquid quod non pertinet ad rationem speciei, scilicet accidentia et principia individuantia, sicut maxime apparet in his quae sunt ex materia et forma composita. Et ideo in talibus etiam secundum rem differt natura et suppositum, non quasi omnino aliqua separata, sed quia in supposito includitur ipsa natura speciei, et superadduntur quaedam alia quae sunt praeter rationem speciei. Unde suppositum significatur ut totum, habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui. Et propter hoc in compositis ex materia et forma natura non praedicatur de supposito, non enim dicimus quod hic homo sit sua humanitas. Si qua vero res est in qua omnino nihil est aliud praeter rationem speciei vel naturae suae, sicut est in Deo, ibi non est aliud secundum rem suppositum et natura, sed solum secundum rationem intelligendi, quia natura dicitur secundum quod est essentia quaedam; eadem vero dicitur suppositum secundum quod est subsistens. Et quod est dictum de supposito, intelligendum est de persona in creatura rationali vel intellectuali, quia nihil aliud est persona quam rationalis naturae individua substantia, secundum Boetium. Omne igitur quod inest alicui personae, sive pertineat ad naturam eius sive non, unitur ei in persona. Si ergo humana natura verbo Dei non unitur in persona, nullo modo ei unitur. Et sic totaliter tollitur incarnationis fides, quod est subruere totam fidem Christianam. Quia igitur verbum habet naturam humanam sibi unitam, non autem ad suam naturam divinam pertinentem consequens est quod unio sit facta in persona verbi, non autem in natura. (IIIa q. 2 a. 2 co.)

Persoon betekent iets anders dan natuur. Want zoals gezegd is, betekent natuur het wezen van de soort die door de bepaling wordt uitgedrukt. En als er niets werd gevonden, dat toegevoegd is aan datgene, wat tot de inhoud van de soort behoort, dan zou het helemaal niet nodig zijn, de natuur van haar drager, die een zelfstandig bestaand eenling is, te onderscheiden, omdat iedere eenling, die in een natuur zelfstandig bestaat, precies hetzelfde zou zijn als die natuur. Maar het komt voor, dat men in sommige zelfstandig bestaande dingen iets vindt, dat niet tot de bestanddelen van de soort zelf behoort, nl. de bijkomstigheden en de beginselen, die het tot een eenling maken, zoals vooral blijkt bij de dingen, die uit stof en vorm zijn samengesteld. En daarom zijn bij die dingen natuur en drager ook werkelijk onderscheiden, niet als twee geheel en al los van elkaar staande dingen, maar omdat in de drager niet alleen de soortelijke natuur vervat is, maar hieraan ook nog andere dingen worden toegevoegd, die niet tot de soort behoren. De drager betekent daarom het geheel, dat als formeel en vervolmakend deel de natuur bevat, en daarom kan in de uit stof en vorm samengestelde dingen de natuur niet van de drager worden gezegd; wij zeggen immers niet, dat deze mens zijn menselijkheid is. Is echter in een ding hoegenaamd niets buiten de soort of de natuur, zoals bij God, dan zijn daar ook drager en natuur niet in werkelijkheid, maar alleen naar het begrip onderscheiden, omdat een ding natuur wordt genoemd, in zover het een wezenheid is, terwijl het drager heet, in zover het zelfstandig bestaat. Wat voor de drager geldt, gaat ook op voor de persoon bij een redelijke of verstandelijke natuur, daar de persoon niets anders is dan « de zelfstandigheid van een redelijke natuur, die als een eenling bestaat », zoals Boëtius zegt. A les wat dus in een persoon is, of het tot zijn natuur behoort of niet, is verenigd in persoon. Indien dus de menselijke natuur niet in persoon met het Woord Gods is verenigd, is zij er hoegenaamd niet mee verenigd; en zo verdwijnt het geloof in de menswording geheel en al, en daardoor wordt heel het christelijk geloof vernietigd. Omdat dus het Woord een met zich verenigde menselijke natuur heeft, en deze natuur niet tot de goddelijke natuur behoort, is de gevolgtrekking, dat de vereniging geschiedde in de persoon van het Woord, niet echter in natuur.

Ad primum ergo dicendum quod, licet in Deo non sit aliud secundum rem natura et persona, differt tamen secundum modum significandi, sicut dictum est, quia persona significat per modum subsistentis. Et quia natura humana sic unitur verbo ut verbum in ea subsistat, non autem ut aliquid addatur ei ad rationem suae naturae, vel ut eius natura in aliquid transmutetur, ideo unio facta est in persona, non in natura. (IIIa q. 2 a. 2 ad 1)

1 — Al zijn natuur en persoon in God niet werkelijk onderscheiden, toch verschillen zij in betekenis, zoals gezegd is, omdat het woord persoon het zelfstandig bestaan uitdrukt. En daar de menselijke natuur zo met het Woord verenigd is, dat het Woord in haar zelfstandig bestaat, maar niet zo, dat er iets toegevoegd zou zijn aan de inhoud van haar natuur, of haar natuur in iets anders veranderd zou zijn, geschiedde de vereniging in persoon en niet in natuur.

Ad secundum dicendum quod personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se existat, quod in nomine personae intelligitur. Dignius autem est alicui quod existat in aliquo se digniori, quam quod existat per se. Et ideo ex hoc ipso humana natura dignior est in Christo quam in nobis, quia in nobis, quasi per se existens, propriam personalitatem habet in Christo autem existit in persona verbi. Sicut etiam esse completivum speciei pertinet ad dignitatem formae, tamen sensitivum nobilius est in homine, propter coniunctionem ad nobiliorem formam completivam, quam sit in bruto animali, in quo est forma completiva. (IIIa q. 2 a. 2 ad 2)

2 — Het persoon-zijn behoort noodzakelijk tot de waardigheid en volmaaktheid van een ding, in zover die waardigheid en volmaaktheid een zelfstandig bestaan insluiten, wat immers door het woord persoon wordt uitgedrukt. Toch is het voor een ding meer waard te bestaan in een volmaakter wezen dan op zichzelf. En daarom juist is de menselijke natuur in Christus van hogere waarde dan in ons, want wat bij ons op zichzelf bestaat en zo een persoon-zijn heeft, bestaat in Christus in de persoon van het Woord; zoals het tot de waardigheid van de vorm behoort de soort te vervolmaken, en toch het zintuigelijke, hoewel het in een dier de vervolmaking is, daar minder edel is dan in de mens, waar het met een edeler vorm verenigd is.

Ad tertium dicendum quod Dei verbum non assumpsit naturam humanam in universali, sed in atomo, idest in individuo, sicut Damascenus dicit, alioquin oporteret quod cuilibet homini conveniret esse Dei verbum, sicut convenit Christo. Sciendum est tamen quod non quodlibet individuum in genere substantiae, etiam in rationali natura, habet rationem personae, sed solum illud quod per se existit, non autem illud quod existit in alio perfectiori. Unde manus Socratis, quamvis sit quoddam individuum, non est tamen persona, quia non per se existit, sed in quodam perfectiori, scilicet in suo toto. Et hoc etiam potest significari in hoc quod persona dicitur substantia individua, non enim manus est substantia completa, sed pars substantiae. Licet igitur humana natura sit individuum quoddam in genere substantiae, quia tamen non per se separatim existit, sed in quodam perfectiori, scilicet in persona Dei verbi, consequens est quod non habeat personalitatem propriam. Et ideo facta est unio in persona. (IIIa q. 2 a. 2 ad 3)

3 — Zoals Damascenus zegt, nam het Woord Gods niet de algemene menselijke natuur aan, maar een individuele; anders zou het immers aan ieder mens toekomen het Woord Gods te zijn, zoals aan Christus. Hier moet men zich echter herinneren, dat in de categorie zelfstandigheid niet iedere eenling, ook al gaat het over een redelijke natuur, een persoon vormt, maar alleen de eenling, die op zichzelf bestaat en niet die in een hoger wezen bestaat. Zo is de hand van Socrates, al is zij in zekere zin een eenling, toch geen persoon, omdat zij niet op zichzelf bestaat, maar in iets hogers, namelijk in het geheel. Dit juist kan men uitdrukken als men zegt, dat de persoon een zelfstandigheid is, die als een eenling bestaat; een hand is immers geen volledige zelfstandigheid, maar slechts een deel ervan. Al is dus deze menselijke natuur een eenling in de categorie zelfstandigheid, toch heeft zij geen persoon-zijn, omdat zij niet op zichzelf bestaat en afgescheiden, maar alleen in iets hogers, namelijk in de persoon van het Woord Gods. En daarom geschiedde de vereniging in persoon.

Articulus 3.
Geschiedde de vereniging van het Vleesgeworden Woord in de drager of Hypostase?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati non sit facta in supposito, sive in hypostasi. Dicit enim Augustinus, in Enchirid., divina substantia et humana utrumque est unus Dei filius, sed aliud propter verbum, et aliud propter hominem. Leo Papa etiam dicit, in epistola ad Flavianum, unum horum coruscat miraculis, et aliud succumbit iniuriis. Sed omne quod est aliud et aliud, differt supposito. Ergo unio verbi incarnati non est facta in supposito. (IIIa q. 2 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vereniging van het mensgeworden Woord niet in de drager of hypostase geschiedde. In zijn Enchiridion zegt immers Augustinus: « Goddelijke en menselijke zelfstandigheid, beiden is de ene Zoon Gods, maar het eerste door het Woord, en het andere door de mens. » Paus Leo zegt ook in zijn brief aan Flavianus: « Van beiden schittert de een door wonderen, de ander bezwijkt onder beleedigingen. » Welnu, « de een » en « de ander » verschillen door de drager. Dus geschiedde de vereniging van het mensgeworden Woord niet in de drager.

Praeterea, hypostasis nihil est aliud quam substantia particularis, ut Boetius dicit, in libro de duabus naturis. Manifestum est autem quod in Christo est quaedam alia substantia particularis praeter hypostasim verbi, scilicet corpus et anima et compositum ex eis. Ergo in Christo est alia hypostasis praeter hypostasim verbi Dei. (IIIa q. 2 a. 3 arg. 2)

2 — De hypostase is niets anders dan de tot een eenling geworden zelfstandigheid, zoals Boëtius zegt in het boek Over de Twee Naturen. Nu is het duidelijk dat er in Christus een eenling-zelfstandigheid is buiten de hypostase van het Woord, namelijk het lichaam, de ziel en wat uit hen is samengesteld. Dus is er in Christus nog een andere hypostase dan die van het Woord. 3) De hypostase van het Woord kan men niet rangschikken bij een geslacht of een soort, zoals blijkt uit wat in het eerste deel is gezegd. Nu wordt Christus tot de mensensoort gerekend in zover Hij mens geworden is; Dionysius zegt immers in het boek Over de Goddelijke Namen: « Binnen de begrensdheid van onze natuur kwam Hij, die de hele natuurlijke orde ver overtreffend te boven gaat », maar hij valt niet onder de soort mens, tenzij als hypostase van menselijke natuur. Dus is er in Christus nog een andere hypostase als die van het Woord. Hiertegenover staat echter het gezegde van Damascenus in het 3e boek (Over het Ware Geloof, 4e H.): « In onze Heer Jesus Christus erkennen wij twee naturen, maar een hypostase ».

Praeterea, hypostasis verbi non continetur in aliquo genere, neque sub specie, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Sed Christus, secundum quod est factus homo, continetur sub specie humana, dicit enim Dionysius, I cap. de Div. Nom., intra nostram factus est naturam qui omnem ordinem secundum omnem naturam supersubstantialiter excedit. Non autem continetur sub specie humana nisi sit hypostasis quaedam humanae speciei. Ergo in Christo est alia hypostasis praeter hypostasim verbi Dei. Et sic idem quod prius. (IIIa q. 2 a. 3 arg. 3)

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in domino nostro Iesu Christo duas naturas cognoscimus, unam autem hypostasim. (IIIa q. 2 a. 3 s. c.)

Respondeo dicendum quod quidam, ignorantes habitudinem hypostasis ad personam, licet concederent in Christo unam solam personam, posuerunt tamen aliam hypostasim Dei et aliam hominis, ac si unio sit facta in persona, non in hypostasi. Quod quidem apparet erroneum tripliciter. Primo, ex hoc quod persona supra hypostasim non addit nisi determinatam naturam, scilicet rationalem; secundum quod Boetius dicit, in libro de duabus naturis, quod persona est rationalis naturae individua substantia. Et ideo idem est attribuere propriam hypostasim humanae naturae in Christo, et propriam personam. Quod intelligentes sancti patres, utrumque in Concilio quinto, apud Constantinopolim celebrato, damnaverunt, dicentes, si quis introducere conetur in mysterio Christi duas subsistentias seu duas personas, talis anathema sit, nec enim adiectionem personae vel subsistentiae suscepit sancta Trinitas, incarnato uno de sancta Trinitate, Deo verbo. Subsistentia autem idem est quod res subsistens, quod est proprium hypostasis, ut patet per Boetium, in libro de duabus naturis. Secundo quia, si detur quod persona aliquid addat supra hypostasim in quo possit fieri unio, hoc nihil est aliud quam proprietas ad dignitatem pertinens, secundum quod a quibusdam dicitur quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Si ergo facta sit unio in persona et non in hypostasi, consequens erit quod non sit facta unio nisi secundum dignitatem quandam. Et hoc est, approbante synodo Ephesina, damnatum a Cyrillo sub his verbis, si quis in uno Christo dividit subsistentias post adunationem, sola copulans eas coniunctione quae secundum dignitatem vel auctoritatem est vel secundum potentiam, et non magis concursu secundum adunationem naturalem, anathema sit. Tertio, quia tantum hypostasis est cui attribuuntur operationes et proprietates naturae, et ea etiam quae ad naturae rationem pertinent in concreto, dicimus enim quod hic homo ratiocinatur, et est risibilis, et est animal rationale. Et hac ratione hic homo dicitur esse suppositum, quia scilicet supponitur his quae ad hominem pertinent, eorum praedicationem recipiens. Si ergo sit alia hypostasis in Christo praeter hypostasim verbi, sequetur quod de aliquo alio quam de verbo verificentur ea quae sunt hominis, puta esse natum de virgine, passum, crucifixum et sepultum. Et hoc etiam damnatum est, approbante Concilio Ephesino, sub his verbis, si quis personis duabus vel subsistentiis eas quae sunt in evangelicis et apostolicis Scripturis impartitur voces, aut de Christo a sanctis dictas, aut ab ipso de se; et quasdam quidem velut homini praeter illud ex Deo verbum specialiter intellecto applicat, quasdam vero, velut Deo decibiles, soli ex Deo patre verbo, anathema sit. Sic igitur patet esse haeresim ab olim damnatam dicere quod in Christo sunt duae hypostases vel duo supposita, sive quod unio non sit facta in hypostasi vel supposito. Unde in eadem synodo legitur, si quis non confitetur carni secundum subsistentiam unitum ex Deo patre verbum, unumque esse Christum cum sua carne, eundem scilicet Deum et hominem, anathema sit. (IIIa q. 2 a. 3 co.)

Hoewel sommigen, omdat zij de verhouding tussen persoon en hypostase niet begrepen, in Christus maar één persoon aannemen, beweerden zij toch, dat zowel God als mens beiden hun eigen hypostase hadden, alsof de vereniging wel in persoon, maar niet in hypostase had plaats gehad. Uit drie redenen echter blijkt de onwaarheid hiervan. Ten eerste voegt persoon niets toe aan de hypostase dan een bepaalde natuur, namelijk de redelijke, zoals Boëtius zegt in het boek Over de Twee Naturen (H. 3 en 4): « de persoon is de zelfstandigheid van redelijke natuur, die een eenling is ». En daarom is het hetzelfde aan de menselijke natuur in Christus een eigen hypostase toe te kennen of een eigen persoon-zijn. Omdat de H. Vaders dit begrepen, hebben zij beide stellingen veroordeeld in het V° Concilie van Constantinopel (Coll. 8. can. 5.): « Indien iemand bij het mysterie van Christus wil gaan spreken over twee zelfstandigheden of twee personen, hij zij gebannen. Want de H. Drievuldigheid kreeg geen persoon of zelfstandigheid aan zich toegevoegd, toen een van Haar Personen, het Woord Gods, mens werd ». Maar het zelfstandig bestaan is hetzelfde als het zelfstandig bestaande ding; en dit is eigen aan de hypostase, zoals blijkt uit Boëtius Over de Twee Naturen (H. 3.). Ten tweede, zelfs als men toegaf, dat persoon nog iets aan hypostase toevoegde, waarin dan de vereniging zou kunnen geschieden, zou dit niets anders kunnen zijn dan een eigenschap met betrekking tot de waardigheid, zoals sommigen zeggen, dat de persoon een hypostase is, maar van anderen door een eigenschap onderscheiden, die op de waardigheid slaat. Als dus de vereniging geschiedde in persoon en niet in hypostase, dan zou daaruit volgen, dat er alleen een vereniging in een zekere waardigheid was. En dit is als volgt veroordeeld door Cyrillus, met instemming van het Concilie van Ephese (I D. 76 H. 3 anath.): « Wie in de ene Christus na de vereniging de beginselen van zelfstandig bestaan scheidt, en hen alleen verbindt door een vereniging, die in waardigheid of macht of gezag ligt, en niet eerder door een samenwerking naar een natuurlijke verbinding, die zij gebannen ». Ten derde worden alleen aan de hypostase de werkzaamheden en eigenschappen der natuur toegeschreven en alles, wat in concreto tot de aard der natuur behoort. Wij zeggen immers, dat deze mens redeneert, en kan lachen en een redelijk dier is. En daarom wordt deze mens drager genoemd, omdat hij drager is van alles, wat de mens toekomt en dit alles aan hem wordt toegekend. Is er dus nog een andere hypostase in Christus dan die van het Woord, dan moet men besluiten, dat wat de mens toekomt, niet opgaat voor het Woord, maar voor een ander, bijvoorbeeld dat hij uit een Maagd is geboren, geleden heeft, gekruisigd en begraven is. Onder goedkeuring van het Concilie van Ephese (t. a. p. 4° H.) is dit ook veroordeeld met deze woorden: « Als iemand aan twee personen of aan twee beginselen van zelfstandig bestaan datgene wat in de Evangelieën of de geschriften der Apostelen of door de Heiligen van Christus of door Christus van zichzelf is gezegd, gescheiden zou willen toekennen, en wel deels als aan een mens, beschouwd zonder verband met het Woord Gods, deels als van God zegbaar alleen aan het Woord van God de Vader, die zij gebannen ». Zo blijkt het een reeds lang geleden door de Kerk veroordeelde ketterij te zijn, te zeggen, dat er in Christus twee dragers of hypostases zijn, of dat de vereniging niet is geschied in drager of hypostase. Daarom leest men in de Acten van hetzelfde Concilie (2° H.): « Als iemand niet belijdt, dat het Woord van God de Vader hypostatisch met het vlees is verenigd en dat Christus met zijn vlees beiden is, namelijk God en mens, die zij gebannen ».

Ad primum ergo dicendum quod, sicut accidentalis differentia facit alterum, ita differentia essentialis facit aliud. Manifestum est autem quod alteritas, quae provenit ex differentia accidentali, potest ad eandem hypostasim vel suppositum in rebus creatis pertinere, eo quod idem numero potest diversis accidentibus subesse, non autem contingit in rebus creatis quod idem numero subsistere possit diversis essentiis vel naturis. Unde sicut quod dicitur alterum et alterum in creaturis, non significat diversitatem suppositi, sed solum diversitatem formarum accidentalium; ita quod Christus dicitur aliud et aliud, non importat diversitatem suppositi sive hypostasis, sed diversitatem naturarum. Unde Gregorius Nazianzenus dicit, in epistola ad Chelidonium, aliud et aliud sunt ea ex quibus salvator est, non alius autem et alius. Dico vero aliud et aliud e contrario quam in Trinitate habet. Ibi enim alius et alius dicimus, ut non subsistentias confundamus, non aliud autem et aliud. (IIIa q. 2 a. 3 ad 1)

1 — Zoals een verschil in bijkomstigheden een ding anders maakt, zo maakt een verschil in wezen er een ander ding van. Het is duidelijk, dat bij de geschapen dingen de verscheidenheid, die van een bijkomstig verschil komt, tot een en dezelfde hypostase of drager kan behoren, omdat een en hetzelfde ding drager kan zijn van verschillende accidenten. Bij geschapen dingen gebeurt het echter niet, dat een en hetzelfde ding drager is van verschillende naturen of wezens; en toch bestaat een en dezelfde Christus in twee naturen. Zoals men daarom bij de geschapen dingen van anders zijn spreekt, en dan geen verschil van drager, maar slechts van bijkomstigheden bedoelt, zo zegt men van Christus, dat Hij twee verschillende dingen is en bedoelt geen verschil in drager, maar alleen verschil van naturen. Daarom zegt Gregorius van Nazianze in zijn *Ie Brief aan Chelidonius*: « Verscheiden zijn de bestanddelen, waaruit de Verlosser bestaat, maar Hijzelf is niet twee dingen. Ik neem « verschillende dingen » hier anders als de H. Drievuldigheid; want daar spreken wij van « de een » en « de ander » om de hypostasen niet te verwarren, maar niet van « het een » en « het ander ».

Ad secundum dicendum quod hypostasis significat substantiam particularem non quocumque modo, sed prout est in suo complemento. Secundum vero quod venit in unionem alicuius magis completi, non dicitur hypostasis, sicut manus aut pes. Et similiter humana natura in Christo, quamvis sit substantia particularis, quia tamen venit in unionem cuiusdam completi, scilicet totius Christi prout est Deus et homo, non potest dici hypostasis vel suppositum, sed illud completum ad quod concurrit, dicitur esse hypostasis vel suppositum. (IIIa q. 2 a. 3 ad 2)

2 — De hypostase geeft een bijzondere zelfstandigheid aan, en dat niet op alle mogelijke manieren, maar in zover zij iets volledigs is; voor zover zij echter verenigd is met iets meer volledigs, wordt zij geen hypostase genoemd, zoals hand of voet. Zo ook is de menselijke natuur in Christus, al is zij een bijzondere zelfstandigheid, geen drager of hypostase te noemen, want zij is verenigd met iets volledigs, namelijk de gehele Christus voor zover Hij God en mens is; maar dat volledige ding, waarvan zij een deel vormt, wordt hypostase of drager genoemd.

Ad tertium dicendum quod etiam in rebus creatis res aliqua singularis non ponitur in genere vel specie ratione eius quod pertinet ad eius individuationem, sed ratione naturae, quae secundum formam determinatur, cum individuatio magis sit secundum materiam in rebus compositis. Sic igitur dicendum est quod Christus est in specie humana ratione naturae assumptae, non ratione ipsius hypostasis. (IIIa q. 2 a. 3 ad 3)

3 — Bij de geschapen dingen wordt een zelfstandigheid, die een eenling is, niet bij een geslacht of soort gerekend krachtens datgene, wat haar tot een eenling maakt, maar krachtens haar natuur, die door de vorm wordt bepaald, want het eenling zijn komt bij samengestelde dingen meer van de stof. Daarom moet men zeggen, dat Christus tot de menselijke soort behoort om de natuur, die Hij aannam, niet om zijn hypostase.

Articulus 4.
Is de Persoon van Christus na de Menswording samengesteld?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod persona Christi non sit composita. Persona enim Christi non est aliud quam persona vel hypostasis verbi, ut ex dictis patet. Sed in verbo non est aliud persona et natura, ut patet ex his quae dicta sunt in prima parte. Cum ergo natura verbi sit simplex, ut in primo ostensum est, impossibile est quod persona Christi sit composita. (IIIa q. 2 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de persoon van Christus niet samengesteld is. Want zoals uit het gezegde blijkt, is de persoon van Christus niets anders dan de persoon of hypostase van het Woord. Welnu, zoals uit wat in het eerste deel behandeld werd blijkt, zijn de persoon van het Woord en zijn natuur niet onderscheiden. Omdat nu de natuur van het Woord enkelvoudig is, zoals in het eerste deel werd bewezen (2e Art.), is het onmogelijk, dat de persoon van Christus samengesteld zou zijn.

Praeterea, omnis compositio videtur esse ex partibus. Sed divina natura non potest habere rationem partis, quia omnis pars habet rationem imperfecti. Ergo impossibile est quod persona Christi sit composita ex duabus naturis. (IIIa q. 2 a. 4 arg. 2)

2 — Alles wat samengesteld is, schijnt uit delen te bestaan. Maar de goddelijke natuur kan onmogelijk als deel optreden, omdat een deel altijd iets onvolmaakts aan zich heeft. Dus kan de persoon van Christus onmogelijk uit twee naturen zijn samengesteld.

Praeterea, quod componitur ex aliquibus, videtur esse homogeneum eis, sicut ex corporibus non componitur nisi corpus. Si igitur ex duabus naturis aliquid sit in Christo compositum, consequens erit quod illud non erit persona, sed natura. Et sic in Christo erit facta unio in natura. Quod est contra praedicta. (IIIa q. 2 a. 4 arg. 3)

3 — Wat samengesteld is heeft dezelfde aard als zijn bestanddelen, zoals uit lichamen alleen een lichaam kan worden gemaakt. Nemen wij dus in Christus iets aan, dat uit naturen is samengesteld, dan volgt, dat dit geen persoon is, maar een natuur, en dan zou er in Christus een vereniging in natuur zijn, wat met het bovengezegde strijdt. Hiertegenover staat het gezegde van Damascenus in het 3e boek *Over het Ware Geloof* (4e H.): « Wij erkennen, dat er in onze Heer Jesus Christus twee naturen zijn, maar slechts een hypostase, uit die twee naturen samengesteld ».

Sed contra est quod Damascenus dicit, III libro, in domino Iesu Christo duas naturas cognoscimus, unam autem hypostasim, ex utrisque compositam. (IIIa q. 2 a. 4 s. c.)

Respondeo dicendum quod persona sive hypostasis Christi dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum id quod est in se. Et sic est omnino simplex, sicut et natura verbi. Alio modo, secundum rationem personae vel hypostasis, ad quam pertinet subsistere in aliqua natura. Et secundum hoc, persona Christi subsistit in duabus naturis. Unde, licet sit ibi unum subsistens, est tamen ibi alia et alia ratio subsistendi. Et sic dicitur persona composita, inquantum unum duobus subsistit. (IIIa q. 2 a. 4 co.)

De persoon of hypostase in Christus kunnen wij op twee manieren beschouwen: ten eerste wat zij in zichzelf is, en zo is zij volkomen enkelvoudig als de natuur van het Woord. Ten tweede juist als persoon of hypostase, waaraan het eigen is om in een bepaalde natuur zelfstandig te bestaan. En bij deze beschouwing bestaat de persoon van Christus zelfstandig in twee naturen. En al is er dus maar een ding, dat zelfstandig bestaat, toch zijn er verschillende wijzen van zelfstandig bestaan; en daarom noemen wij de persoon samengesteld, omdat een persoon in twee naturen zelfstandig bestaat.

Et per hoc patet responsio ad primum. (IIIa q. 2 a. 4 ad 1)

1 — Uit het bovengezegde volgt het antwoord op de eerste bedenking.

Ad secundum dicendum quod illa compositio personae ex naturis non dicitur esse ratione partium, sed potius ratione numeri, sicut omne illud in quo duo conveniunt, potest dici ex eis compositum. (IIIa q. 2 a. 4 ad 2)

2 — Deze persoon wordt niet uit twee naturen samengesteld genoemd, alsof dit delen waren, maar alleen om hun getal, zoals alles waarin twee overeenkomen, samengesteld kan worden genoemd.

Ad tertium dicendum quod non in omni compositione hoc verificatur quod illud quod componitur sit homogeneum componentibus, sed solum in partibus continui; nam continuum non componitur nisi ex continuis. Animal vero componitur ex anima et corpore, quorum neutrum est animal. (IIIa q. 2 a. 4 ad 3)

3 — Het gaat niet bij iedere samenstelling op, dat zij van dezelfde aard moet zijn als de samenstellende delen; maar dit geldt alleen voor samenhangende delen. Want iets samenhangends wordt alleen uit samenhangende delen gevormd, maar een dier bestaat uit ziel en lichaam, die geen van beiden dieren zijn.

Articulus 5.
Bestaat er in Christus vereniging tussen ziel en lichaam?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit unio animae et corporis. Ex unione enim animae et corporis in nobis causatur persona vel hypostasis hominis. Si ergo anima et corpus fuerunt in Christo unita, sequitur quod fuerit ex unione eorum aliqua hypostasis constituta. Non autem hypostasis verbi Dei, quae est aeterna. Ergo in Christo erit aliqua persona vel hypostasis praeter hypostasim verbi. Quod est contra praedicta. (IIIa q. 2 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus geen vereniging was van ziel en lichaam. Want door de vereniging van ziel en lichaam wordt in ons de persoon of hypostase van een mens veroorzaakt. Waren dus ziel en lichaam in Christus verenigd, dan zou er uit volgen, dat door die vereniging een hypostase zou ontstaan. Maar niet de hypostase van het Woord Gods, omdat De eeuwig is. Dus zou er in Christus nog een andere persoon of hypostase zijn behalve die van het Woord, wat strijdt met het bovengezegde.

Praeterea, ex unione animae et corporis constituitur natura humanae speciei. Damascenus autem dicit, in III libro, quod in domino nostro Iesu Christo non est communem speciem accipere. Ergo in eo non est facta compositio animae et corporis. (IIIa q. 2 a. 5 arg. 2)

2 — Uit de vereniging van ziel en lichaam ontstaat een natuur van de menselijke soort. Maar Damascenus zegt in het 3e boek Over het Ware Geloof (3e H.), dat « wij in Christus geen aard moeten aannemen zoals bij de andere mensen ». Dus was er bij Hem geen vereniging van ziel en lichaam.

Praeterea, anima non coniungitur corpori nisi ut vivificet ipsum. Sed corpus Christi poterat vivificari ab ipso verbo Dei, quod est fons et principium vitae. Ergo in Christo non fuit unio animae et corporis. (IIIa q. 2 a. 5 arg. 3)

3 — De ziel wordt alleen met het lichaam verenigd om het te bezielen. Maar Christus’ lichaam kon bezield worden door het Woord zelf, want dat is de bron en het beginsel van leven. Dus was er in Christus geen vereniging van ziel en lichaam.

Sed contra est quod corpus non dicitur animatum nisi ex unione animae. Sed corpus Christi dicitur animatum, secundum illud quod Ecclesia cantat, animatum corpus assumens, de virgine nasci dignatus est. Ergo in Christo fuit unio animae et corporis. (IIIa q. 2 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat wij een lichaam alleen bezield noemen om zijn vereniging met de ziel. Welnu, Christus’ lichaam was bezield, zoals blijkt uit wat de Kerk zingt: « Hij gewaardeerde zich een bezield lichaam aan te nemen en uit de Maagd te worden geboren ». Dus was er in Christus vereniging van ziel en lichaam.

Respondeo dicendum quod Christus dicitur homo univoce cum hominibus aliis, utpote eiusdem speciei existens, secundum illud apostoli, Philipp. II, in similitudinem hominum factus. Pertinet autem ad rationem speciei humanae quod anima corpori uniatur, non enim forma constituit speciem nisi per hoc quod sit actus materiae; et hoc est ad quod generatio terminatur, per quam natura speciem intendit. Unde necesse est dicere quod in Christo fuerit anima unita corpori, et contrarium est haereticum, utpote derogans veritati humanitatis Christi. (IIIa q. 2 a. 5 co.)

Christus wordt mens genoemd in dezelfde zin als de andere mensen, aangezien Hij tot dezelfde soort behoort, naar het woord van de Apostel, in de Brief aan de Filippiërs (2, 7): « Aan de mensen gelijk geworden ». Nu behoort het tot de aard van de menselijke soort, dat de ziel met het lichaam verenigd is, want de vorm maakt alleen de soort, omdat zij de act van de stof wordt; en dat is ook het eindresultaat van de voortplanting, waarbij de natuur de soort tot doel heeft. Daarom is het noodzakelijk te zeggen, dat in Christus de ziel met het lichaam verenigd was; het tegenovergestelde is ketters, want het doet aan de waarachtigheid van Christus' menselijkheid te kort.

Ad primum ergo dicendum quod ex hac ratione moti fuerunt illi qui negaverunt unionem animae et corporis in Christo, ne per hoc scilicet cogerentur personam novam aut hypostasim in Christo inducere; quia videbant quod in puris hominibus ex unione animae ad corpus constituitur persona. Sed hoc ideo in puris hominibus accidit quia anima et corpus sic in eis coniunguntur ut per se existant. Sed in Christo uniuntur ad invicem ut adiuncta alteri principaliori quod subsistit in natura ex eis composita. Et propter hoc ex unione animae et corporis in Christo non constituitur nova hypostasis seu persona, sed advenit ipsum coniunctum personae seu hypostasi praeexistenti. Nec propter hoc sequitur quod sit minoris efficaciae unio animae et corporis in Christo quam in nobis. Quia ipsa coniunctio ad nobilius non adimit virtutem aut dignitatem, sed auget, sicut anima sensitiva in animalibus constituit speciem, quia consideratur ut ultima forma; non autem in hominibus, quamvis in eis sit nobilior et virtuosior; et hoc per adiunctionem ulterioris et nobilioris perfectionis animae rationalis, ut etiam supra dictum est. (IIIa q. 2 a. 5 ad 1)

1 — Zij die de vereniging van ziel en lichaam in Christus ontkennen, werden schijnbaar door deze reden gedreven, dat zij niet gedwongen zouden worden om tot een nieuwe persoon of hypostase in Christus te besluiten, want zij zagen, dat bij de andere mensen zonder meer uit de vereniging van ziel en lichaam een persoon ontstond. Maar dit geschiedt bij de mensen zonder meer zo, omdat bij hen ziel en lichaam zo worden verenigd, dat zij op zichzelf bestaan. In Christus echter worden zij met elkaar verenigd als delen, die aan een hoger wezen worden toegevoegd, dat zelfstandig bestaat in de door hen gevormde natuur. Hierdoor ontstaat in Christus door de vereniging van ziel en lichaam geen nieuwe hypostase of persoon, maar de samenstelling wordt gevoegd bij een reeds bestaande persoon of hypostase. Maar hieruit volgt niet, dat de vereniging van ziel en lichaam bij Christus minder afdoende zou zijn dan bij ons, want de vereniging met iets edelers neemt geen kracht of waardigheid weg, maar verhoogt ze; zo vormt de zintuiglijke ziel bij de dieren de soort, omdat zij geldt als laatste vorm; toch doet zij dat niet bij de mens, al is zij in hem ook edeler en krachtiger; en wel om een bijvoeging van verdere en hogere volmaaktheid, namelijk de redelijke ziel, zoals boven ook gezegd is.

Ad secundum dicendum quod verbum Damasceni potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut referatur ad humanam naturam. Quae quidem non habet rationem communis speciei secundum quod est in uno solo individuo, sed secundum quod est abstracta ab omni individuo, prout in nuda contemplatione consideratur; vel secundum quod est in omnibus individuis. Filius autem Dei non assumpsit humanam naturam prout est in sola consideratione intellectus, quia sic non assumpsisset ipsam rem humanae naturae. Nisi forte diceretur quod humana natura esset quaedam idea separata, sicut Platonici posuerunt hominem sine materia. Sed tunc filius Dei non assumpsisset carnem, contra id quod dicitur Luc. ult., spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Similiter etiam non potest dici quod filius Dei assumpsit humanam naturam prout est in omnibus individuis eiusdem speciei, quia sic omnes homines assumpsisset. Relinquitur ergo, ut Damascenus postea dicit in eodem libro, quod assumpserit naturam humanam in atomo, idest in individuo, non quidem in alio individuo, quod sit suppositum vel hypostasis illius naturae, quam in persona filii Dei. Alio modo potest intelligi dictum Damasceni ut non referatur ad naturam humanam, quasi ex unione animae et corporis non resultet una communis natura, quae est humana, sed est referendum ad unionem duarum naturarum, divinae scilicet et humanae, ex quibus non componitur aliquid tertium, quod sit quaedam natura communis; quia sic illud esset natum praedicari de pluribus. Et hoc ibi intendit. Unde subdit, neque enim generatus est, neque unquam generabitur alius Christus, ex deitate et humanitate, in deitate et humanitate, Deus perfectus, idem et homo perfectus. (IIIa q. 2 a. 5 ad 2)

2 — Wij kunnen de woorden van Damascenus op twee manieren opvatten. Ten eerste als slaand op de menselijke natuur. Deze immers is niet de algemene soort, voor zover zij in een eenling bestaat; maar zij is dat wel, voor zover zij geabstraheerd is van alle eenling-zijn, zoals zij bestaat in de louter verstandelijke beschouwing, of voorzover zij in alle eenlingen is. Maar de Zoon Gods nam de menselijke natuur niet aan, zoals zij bestaat in de verstandsbeschouwing, want dan had Hij geen werkelijke natuur aangenomen. Of men moest zeggen, dat de menselijke natuur een op zichzelf bestaand « idee » is, zoals de Platonici het bestaan van de mens buiten de stof aannamen. Maar dan had de Zoon Gods geen vlees aangenomen, wat strijdt met de woorden van Lucas (22, 39): « een geest heeft geen vlees en geen beenderen, zoals gij ziet, dat ik heb ». Evenmin kan men beweren, dat de Zoon Gods de menselijke natuur aannam, zoals die bestaat in alle eenlingen van deze soort, want dan had Hij zich moeten verenigen met alle mensen. Blijft dus alleen over, wat Damascenus verder in hetzelfde boek (11e H.) zegt, dat « Hij de menselijke natuur aannam in « atomo », dwz. in een eenling, niet in een ander individu, dat drager en hypostase van die natuur is, maar in de persoon van Gods Zoon. Het woord van Damascenus kan ook opgevat worden als niet slaand op een menselijke natuur, alsof uit de vereniging van ziel en lichaam geen gewone menselijke natuur zou zijn ontstaan, maar als slaand op de vereniging van de twee naturen, de goddelijke en de menselijke, waaruit geen derde zou ontstaan als een soort algemene natuur, die aan meerdere enkelingen zou kunnen worden toegekend. En dat bedoelt hij, zodat hij erbij voegt (T. a. p.): « Een andere Christus, volmaakt God en volmaakt mens, uit Godheid en mensheid is nooit voortgebracht en zal nooit voortgebracht worden ».

Ad tertium dicendum quod duplex est principium vitae corporalis. Unum quidem effectivum. Et hoc modo verbum Dei est principium omnis vitae. Alio modo est aliquid principium vitae formaliter. Cum enim vivere viventibus sit esse, ut dicit philosophus, in II de anima; sicut unumquodque formaliter est per suam formam, ita corpus vivit per animam. Et hoc modo non potuit corpus vivere per verbum, quod non potest esse corporis forma. (IIIa q. 2 a. 5 ad 3)

3 — Men kan een dubbel beginsel van lichamelijk leven onderscheiden: een werkend beginsel, en zo is het Woord Gods beginsel van elk leven; en een formeel beginsel, want « voor de levende wezens is leven zijn », zoals de filosoof zegt in het 2e boek Over de ziel (4e H.). Daarom leeft het lichaam door de ziel, zoals iedere ding formeel is door zijn vorm. En zo zegt men niet, dat het lichaam leeft door het Woord, want dat kan geen vorm van een lichaam zijn.

Articulus 7.
Was de Vereniging van Goddelijke en Menselijke natuur iets Geschapens?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod unio divinae et humanae naturae non sit aliquid creatum. Nihil enim in Deo creatum potest esse, quia quidquid est in Deo, Deus est. Sed unio est in Deo, quia ipse Deus est humanae naturae unitus. Ergo videtur quod unio non sit aliquid creatum. (IIIa q. 2 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vereniging van goddelijke en menselijke natuur niet iets geschapens zou zijn. Want in God kan niets geschapens zijn, omdat alles, wat in God is, God is. Maar de vereniging is in God, want God zelf is verenigd met de menselijke natuur. Daarom schijnt de vereniging niet iets geschapens te zijn.

Praeterea, finis est potissimum in unoquoque. Sed finis unionis est divina hypostasis sive persona, ad quam terminata est unio. Ergo videtur quod huiusmodi unio maxime debeat iudicari secundum conditionem divinae hypostasis. Quae non est aliquid creatum. Ergo nec ipsa unio est aliquid creatum. (IIIa q. 2 a. 7 arg. 2)

2 — Het doel is in alles van het meeste belang. Maar het doel van de vereniging is de goddelijke hypostase of natuur, waarin de vereniging haar eindterm vindt. Vandaar schijnt het, dat men deze vereniging vooral moet beoordelen naar de aard van de goddelijke hypostase, die niet iets geschapens is. Daarom is de vereniging ook niet iets geschapens.

Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed homo dicitur esse creator propter unionem. Ergo multo magis ipsa unio non est aliquid creatum, sed creator. (IIIa q. 2 a. 7 arg. 3)

3 — Datgene waarom iets is, is meer dan dit, zoals de filosoof zegt (Over de Redeneering, I° B., 2° H.). Maar om de vereniging werd de mens Schepper genoemd. Daarom is veel minder nog die vereniging iets geschapens, maar schepper.

Sed contra est, quod incipit esse ex tempore, est creatum. Sed unio illa non fuit ab aeterno, sed incoepit esse ex tempore. Ergo unio est aliquid creatum. (IIIa q. 2 a. 7 s. c.)

Daartegen is echter, dat wat in de tijd begint te bestaan, iets geschapens is. Nu was de vereniging er niet van eeuwig e.d., maar zij begon in de tijd te bestaan. Dus is de vereniging iets geschapens.

Respondeo dicendum quod unio de qua loquimur est relatio quaedam quae consideratur inter divinam naturam et humanam, secundum quod conveniunt in una persona filii Dei. Sicut autem in prima parte dictum est, omnis relatio quae consideratur inter Deum et creaturam, realiter quidem est in creatura, per cuius mutationem talis relatio innascitur, non autem est realiter in Deo, sed secundum rationem tantum, quia non nascitur secundum mutationem Dei. Sic igitur dicendum est quod haec unio de qua loquimur, non est in Deo realiter, sed secundum rationem tantum in humana autem natura, quae creatura quaedam est, est realiter. Et ideo oportet dicere quod sit quoddam creatum. (IIIa q. 2 a. 7 co.)

De vereniging, waarover wij spreken, is een verhouding die wij vinden tussen de goddelijke en menselijke natuur, in zover zij beiden zijn in de ene persoon van Gods Zoon. Nu is, zoals in het eerste deel gezegd is (13° Kw., 7° Art.), iedere verhouding, die wij vinden tussen God en het schepsel, werkelijk in het schepsel, omdat zij ontstaat door verandering daarvan; maar in God bestaat zij niet werkelijk, maar alleen naar onze manier van beschouwen, omdat zij niet ontstaat door een verandering in God. Wij moeten dus zeggen, dat de vereniging, waarover wij spreken, in God niet werkelijk bestaat, maar alleen naar onze manier van beschouwen, maar zij bestaat werkelijk in de menselijke natuur, die een schepsel is. En daarom moeten wij zeggen, dat zij iets geschapens is.

Ad primum ergo dicendum quod haec unio non est in Deo realiter sed solum secundum rationem tantum, dicitur enim Deus unitus creaturae ex hoc quod creatura unita est ei, absque Dei mutatione. (IIIa q. 2 a. 7 ad 1)

1 — Deze vereniging bestaat niet werkelijk in God, maar alleen naar onze wijze van beschouwen, want wij noemen God met het schepsel hierom verenigd, dat het schepsel werkelijk met God verenigd is, zonder dat Hij verandert.

Ad secundum dicendum quod ratio relationis, sicut et motus dependet ex fine vel termino, sed esse eius dependet ex subiecto. Et quia unio talis non habet esse reale nisi in natura creata, ut dictum est, consequens est quod habeat esse creatum. (IIIa q. 2 a. 7 ad 2)

2 — Een betrekking hangt, naar het begrip evenals beweging af van haar eindterm, maar haar bestaan hangt af van het ding, waarin zij is. En omdat nu die vereniging niet werkelijk bestaat tenzij in het schepsel, zoals gezegd is (in de Leerstelling), heeft zij een geschapen bestaan.

Ad tertium dicendum quod homo dicitur et est Deus propter unionem inquantum terminatur ad hypostasim divinam. Non tamen sequitur quod ipsa unio sit creator vel Deus, quia quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius quam relationem. (IIIa q. 2 a. 7 ad 3)

3 — De mens wordt schepper genoemd en is God om de vereniging, in zover deze haar eindterm vindt in de goddelijke hypostase; maar daaruit volgt niet, dat de vereniging zelf schepper of God is, want als iets geschapen wordt genoemd, slaat dat meer op zijn bestaan dan op zijn aard.

Articulus 8.
Is de Vereniging van het Mensgeworden Woord hetzelfde als de Aanneming?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod idem sit unio quod assumptio. Relationes enim, sicut et motus, specificantur secundum terminum. Sed idem est terminus assumptionis et unionis, scilicet divina hypostasis. Ergo videtur quod non differant unio et assumptio. (IIIa q. 2 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat vereniging hetzelfde is als aanneming. Want betrekkingen, evenals bewegingen, worden soortelijk bepaald door hun eindterm. Maar de eindterm van vereniging en aanneming is dezelfde, namelijk de goddelijke hypostase. Daarom schijnen vereniging en aanneming niet te verschillen.

Praeterea, in mysterio incarnationis idem videtur esse uniens et assumens, unitum et assumptum. Sed unio et assumptio videntur sequi actionem et passionem unientis et uniti, vel assumentis et assumpti. Ergo videtur idem esse unio quod assumptio. (IIIa q. 2 a. 8 arg. 2)

2 — Het schijnt, dat het in het mysterie van de menswording een en dezelfde is, die verenigt en aanneemt, en ook een en hetzelfde, wat verenigd en aangenomen wordt. Maar aanneming en vereniging schijnen een gevolg te zijn van werking en ondergaan van hem die verenigt en van wat verenigd wordt, van hem, die aanneemt en van wat aangenomen wordt. Daarom schijnen vereniging en aanneming hetzelfde te zijn.

Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, aliud est unio, aliud incarnatio. Nam unio solam demonstrat copulationem, ad quid autem facta est, non adhuc. Incarnatio autem et humanatio determinant ad quem sit facta copulatio. Sed similiter assumptio non determinat ad quem facta sit copulatio. Ergo videtur idem esse unio et assumptio. (IIIa q. 2 a. 8 arg. 3)

3 — Damascenus zegt in het 3e boek *Over het Ware Geloof* (11e H.), dat « vereniging en menswording iets anders zijn, omdat vereniging alleen samenvoeging betekent, maar nog niet datgene, waarop die samenvoeging is gericht; maar menswording en vleeswording geven aan, wat de bedoeling was van die samenvoeging ». Maar aanneming geeft evenmin het doel der vereniging aan. Dus schijnen aanneming en vereniging hetzelfde te zijn.

Sed contra est quod divina natura dicitur unita, non autem assumpta. (IIIa q. 2 a. 8 s. c.)

Hiertegenover staat echter, dat men de goddelijke natuur wel verenigd, maar niet aangenomen noemt.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, unio importat relationem divinae naturae et humanae secundum quod conveniunt in una persona. Omnis autem relatio quae incipit esse ex tempore, ex aliqua mutatione causatur. Mutatio autem consistit in actione et passione. Sic igitur dicendum est quod prima et principalis differentia inter unionem et assumptionem est quod unio importat ipsam relationem, assumptio autem actionem secundum quam dicitur aliquis assumens, vel passionem secundum quam dicitur aliquid assumptum. Ex hac autem differentia accipitur secundo alia differentia. Nam assumptio dicitur sicut in fieri, unio autem sicut in facto esse. Et ideo uniens dicitur esse unitum, assumens autem non dicitur esse assumptum. Natura enim humana significatur ut in termino assumptionis ad hypostasim divinam per hoc quod dicitur homo, unde vere dicimus quod filius Dei, qui est uniens sibi humanam naturam, est homo. Sed humana natura in se considerata, idest in abstracto, significatur ut assumpta, non autem dicimus quod filius Dei sit humana natura. Ex eodem etiam sequitur tertia differentia, quod relatio, praecipue aequiparantiae, non magis se habet ad unum extremum quam ad aliud; actio autem et passio diversimode se habent ad agens et patiens, et ad diversos terminos. Et ideo assumptio determinat terminum et a quo et ad quem, dicitur enim assumptio quasi ab alio ad se sumptio, unio autem nihil horum determinat. Unde indifferenter dicitur quod humana natura est unita divinae, et e converso. Non autem dicitur divina natura assumpta ab humana, sed e converso, quia humana natura adiuncta est ad personalitatem divinam, ut scilicet persona divina in humana natura subsistat. (IIIa q. 2 a. 8 co.)

Zoals gezegd is (in het vorig artikel), geeft de vereniging een betrekking tussen de goddelijke en menselijke natuur, in zover dezen in een persoon verenigd zijn. Nu wordt iedere betrekking, die in de tijd begint te bestaan, door een verandering veroorzaakt, en een verandering bestaat in werken en ondergaan. Men moet daarom zeggen, dat het eerste en voornaamste verschil tussen vereniging en aanneming hierin ligt, dat vereniging de betrekking zelf aangeeft, maar de aanneming ofwel de daad, waardoor men iemand aannemend noemt, of het ondergaan, waardoor iets aangenomen heet. Uit dit eerste verschil volgt verder een tweede verschil: want aanneming beduidt het aannemen als gebeurend, terwijl vereniging het verenigen als gebeurd aangeeft; en daarom zegt men, dat wie verenigt, verenigd is, maar niet, dat wie aanneemt aangenomen is. Willen wij de menselijke natuur aanduiden zoals zij is bij de eindterm van de aanneming tot de goddelijke hypostase, dan zeggen wij: mens, en daarom zeggen wij terecht, dat Gods Zoon, die de menselijke natuur met zich verenigt, mens is. Beschouwen wij echter de menselijke natuur op zichzelf, dwz. in het abstract, dan nemen wij haar als wat aangenomen is; maar wij zeggen niet, dat Gods Zoon de menselijke natuur is. Uit hetzelfde volgt ook het derde verschilpunt, dat de betrekking, vooral de even-gelijke, niet meer op de ene term slaat als de andere; maar werken en ondergaan verhouden zich anders tot degene, die werkt en die ondergaat en tot de verschillende eindtermen. Daarom geeft de aanneming de term aan, waarvan zij uitgaat en waarop zij zich richt, want zij wordt aanneming genoemd in de betekenis van: het genomen worden door een ander tot zich. Maar vereniging bepaalt niets van deze dingen, zodat men gelijkelijk kan zeggen, dat de menselijke natuur met de goddelijke is verenigd en omgekeerd. Maar men zegt niet, dat de goddelijke natuur door de menselijke is aangenomen, doch omgekeerd, omdat de menselijke natuur bij de goddelijke persoon is gevoegd, zodat nl. de goddelijke persoon in de menselijke natuur zelfstandig bestaat.

Ad primum ergo dicendum quod unio et assumptio non eodem modo se habent ad terminum, sed diversimode, sicut dictum est. (IIIa q. 2 a. 8 ad 1)

1 — Vereniging en aanneming verhouden zich niet op dezelfde manier tot de eindterm, maar op andere wijze, zoals boven is gezegd (in de Leerstelling).

Ad secundum dicendum quod uniens et assumens non omnino sunt idem. Nam omnis persona assumens est uniens, non autem e converso. Nam persona patris univit naturam humanam filio, non autem sibi et ideo dicitur uniens, non assumens. Et similiter non est idem unitum et assumptum. Nam divina natura dicitur unita, non assumpta. (IIIa q. 2 a. 8 ad 2)

2 — Wie aanneemt en wie verenigt, zijn niet heel en al dezelfde, want iedere persoon, die aanneemt, verenigt ook, maar dat is niet omkeerbaar. De persoon van de Vader immers verenigde de menselijke natuur met zijn Zoon, maar niet met zichzelf, en daarom zeggen wij, dat Hij verenigde, maar niet dat Hij aannam, in de zin van « tot Zich nam »; maar de persoon van de Zoon, die de menselijke natuur met zich verenigde, is die verenigt en die aanneemt. Evenzo is datgene, wat verenigd en wat aangenomen wordt, niet hetzelfde, want de goddelijke natuur wordt verenigd, maar niet aangenomen genoemd.

Ad tertium dicendum quod assumptio determinat cui facta est copulatio ex parte assumentis, inquantum assumptio dicitur quasi ad se sumptio. Sed incarnatio et humanatio ex parte assumpti, quod est caro, vel natura humana. Et ideo assumptio differt ratione et ab unione, et ab incarnatione seu humanatione. (IIIa q. 2 a. 8 ad 3)

3 — De aanneming bepaalt dengene nader met wie iets verbonden is, beschouwd van de kant van hem die aanneemt, want men spreekt van aannemen in de zin van « tot zich nemen ». Maar vleeswording en menswording bepalen de verbinding nader, bezien van de kant van datgene wat aangenomen wordt, nl. het vlees of de menselijke natuur. Daarom verschilt aanneming naar het begrip zowel van vereniging als van vleeswording of menswording.

Articulus 9.
Is de vereniging van twee naturen in Christus de grootste vereniging?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod unio duarum naturarum non sit maxima unionum. Unitum enim deficit in ratione unitatis ab eo quod est unum, eo quod unitum dicitur per participationem, unum autem per essentiam. Sed in rebus creatis aliquid dicitur esse simpliciter unum, sicut praecipue patet de ipsa unitate quae est principium numeri. Ergo huiusmodi unio de qua loquimur, non importat maximam unitatem. (IIIa q. 2 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vereniging van twee naturen in Christus niet de grootste vereniging is. — I. Want wat verenigd is, staat voor wat het een-zijn betreft, lager dan wat één is, daar iets verenigd wordt genoemd, omdat het deelt in het één-zijn, maar één, omdat het door zijn wezen een is. Bij de geschapen dingen echter is er ook iets, dat zonder de minste beperking één wordt genoemd, zoals blijkt uit de eenheid zelf, die beginsel van het getal is. En daarom bezit de vereniging, waarover wij spreken, niet de grootste eenheid.

Praeterea, quanto ea quae uniuntur magis distant, tanto minor est unio. Sed ea quae secundum hanc unionem uniuntur, maxime distant, scilicet natura divina et humana, distant enim in infinitum. Ergo huiusmodi est minima unio. (IIIa q. 2 a. 9 arg. 2)

2 — Zoveel te groter de afstand is tussen de dingen, die verenigd worden, zoveel te minder zijn zij één. Maar de afstand tussen de dingen, die bij deze vereniging worden verenigd, nl. de goddelijke en menselijke natuur, is zo groot mogelijk, want zij staan op oneindige afstand van elkaar. Daarom hebben wij hier de kleinste eenheid.

Praeterea, per unionem aliquid fit unum. Sed ex unione animae et corporis in nobis fit aliquid unum in persona et natura, ex unione autem divinae et humanae naturae fit aliquid unum solum in persona. Ergo maior est unio animae ad corpus quam divinae naturae ad humanam. Et sic unio de qua loquimur, non importat maximam unitatem. (IIIa q. 2 a. 9 arg. 3)

3 — Door vereniging wordt iets één. Nu ontstaat er bij ons door de vereniging van ziel en lichaam eenheid in natuur en in persoon, maar door de vereniging van de goddelijke en menselijke natuur ontstaat alleen eenheid in persoon. Dus is de vereniging tussen ziel en lichaam groter dan die tussen goddelijke en menselijke natuur, en daarom geeft de vereniging waarvan wij spreken, niet de grootste eenheid.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., quod homo potius est in filio quam filius in patre. Filius autem est in patre per unitatem essentiae, homo autem est in filio per unionem incarnationis. Ergo maior est unio incarnationis quam unitas divinae essentiae. Quae tamen est maxima unitatum. Et sic, per consequens, unio incarnationis importat maximam unitatem. (IIIa q. 2 a. 9 s. c.)

Daartegenover kan men echter het woord van Augustinus in het 1e boek *Over de Drievuldigheid* (10e H.) stellen: « de mens is meer in Gods Zoon dan de Zoon in de Vader ». Maar de Zoon is in de Vader door eenheid in wezenheid, en de mens in de Zoon door de vereniging der menswording. Dus is de vereniging van de menswording groter dan de eenheid van de goddelijke wezenheid, en toch is dit de grootste eenheid; en daaruit volgt, dat de vereniging der menswording de grootste eenheid meebrengt.

Respondeo dicendum quod unio importat coniunctionem aliquorum in aliquo uno. Potest ergo unio incarnationis dupliciter accipi, uno modo, ex parte eorum quae coniunguntur; et alio modo, ex parte eius in quo coniunguntur. Et ex hac parte huiusmodi unio habet praeeminentiam inter alias uniones, nam unitas personae divinae, in qua uniuntur duae naturae, est maxima. Non autem habet praeeminentiam ex parte eorum quae coniunguntur. (IIIa q. 2 a. 9 co.)

Vereniging betekent samenvoeging van meerdere in iets eens. Men kan daarom de vereniging der menswording op twee manieren opvatten: bezien van de kant van wat samengevoegd wordt, en bezien van de kant van datgene, waarin zij verenigd worden. En van deze kant bezien heeft deze vereniging de voorrang boven elke andere vereniging, want de eenheid van de goddelijke persoon, waarin de twee naturen verenigd worden, is de grootst mogelijke; maar zij staat niet bovenaan, bezien van de kant van wat verenigd wordt.

Ad primum ergo dicendum quod unitas personae divinae est maior quam unitas numeralis, quae scilicet est principium numeri. Nam unitas divinae personae est unitas per se subsistens, non recepta in aliquo per participationem, est etiam in se completa, habens in se quidquid pertinet ad rationem unitatis. Et ideo non competit sibi ratio partis, sicut unitati numerali, quae est pars numeri, et quae participatur in rebus numeratis. Et ideo quantum ad hoc unio incarnationis praeeminet unitati numerali, ratione scilicet unitatis personae. Non autem ratione naturae humanae, quae non est ipsa unitas personae divinae, sed est ei unita. (IIIa q. 2 a. 9 ad 1)

1 — De eenheid van de goddelijke persoon is groter dan de getalseenheid, die het beginsel van het getal is. Want de eenheid van de goddelijke persoon is een ongeschapen eenheid, die zelfstandig bestaat en niet door deelhebbing in een ander wordt ontvangen; ook is zij in zich zelf volmaakt, omdat zij alles in zich heeft, wat tot het begrip eenheid behoort. Daarom ook kan zij niet als deel optreden, zoals de getalseenheid, die een deel van het getal is en waaraan de getelde dingen deelhebben. De vereniging van de menswording heeft dus, wat dit betreft de voorrang, om de eenheid van de goddelijke persoon, maar niet om de menselijke natuur, die niet de eenheid zelf is van de goddelijke persoon, maar daarmee is verenigd.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit ex parte coniunctorum, non autem ex parte personae in qua est facta unio. (IIIa q. 2 a. 9 ad 2)

2 — Dit bezwaar gaat uit van de dingen, die verenigd zijn, en niet van de persoon, waarin zij verenigd zijn.

Ad tertium dicendum quod unitas divinae personae est maior unitas quam unitas et personae et naturae in nobis. Et ideo unio incarnationis est maior quam unio animae et corporis in nobis. (IIIa q. 2 a. 9 ad 3)

3 — De eenheid van de goddelijke persoon is groter dan de eenheid in natuur en persoon bij ons; daarom is de eenheid van de menswording groter dan de eenheid tussen ziel en lichaam bij ons. Omdat het daartegenover gestelde bewijs een verkeerde veronderstelling maakt, namelijk dat de eenheid van de menswording groter zou zijn dan de eenheid in wezen der goddelijke personen, moeten wij op de tekst van Augustinus antwoorden, dat de menselijke natuur niet meer in de Zoon is dan de Zoon in de Vader, maar veel minder. In zeker opzicht is de mens echter meer in de Zoon dan de Zoon in de Vader, omdat er namelijk dezelfde drager is van hem, die ik mens noem, als het over Christus gaat, en van Hem, die ik Zoon Gods noem; maar de drager van Vader en Zoon is niet dezelfde.

Quia vero id quod in contrarium obiicitur falsum supponit, scilicet quod maior sit unio incarnationis quam unitas personarum divinarum in essentia, dicendum est ad auctoritatem Augustini quod humana natura non est magis in filio Dei quam filius Dei in patre sed multo minus, sed ipse homo, quantum ad aliquid, est magis in filio quam filius in patre; inquantum scilicet idem supponitur in hoc quod dico homo, prout sumitur pro Christo, et in hoc quod dico, filius Dei; non autem idem est suppositum patris et filii. (IIIa q. 2 a. 9 ad 4)

Articulus 10.
Wordt de vereniging der twee naturen in Christus door de genade bewerkt?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod unio incarnationis non sit per gratiam. Gratia enim est accidens quoddam, ut in secunda parte habitum est. Sed unio humanae naturae ad divinam non est facta per accidens, ut supra ostensum est. Ergo videtur quod unio incarnationis non sit facta per gratiam. (IIIa q. 2 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vereniging der twee naturen in Christus niet door de genade bewerkt is. Want de genade is iets bijkomstigs, zoals in het tweede deel is uiteengezet (1-2, 110° Kw., 2° Art.). De vereniging echter van de menselijke natuur met de goddelijke is niet door iets bijkomstigs gemaakt, zoals boven aangetoond is (6° Art.). Dus schijnt de vereniging der menswording niet door de genade te zijn bewerkt.

Praeterea, gratiae subiectum est anima. Sed sicut dicitur Coloss. II, in Christo habitavit plenitudo divinitatis corporaliter. Ergo videtur quod illa unio non sit facta per gratiam. (IIIa q. 2 a. 10 arg. 2)

2 — Het subject van de genade is de ziel. Maar « in Christus woonde de gehele volheid der godheid lichamelijk », zoals geschreven staat in de brief aan de Colossenzen (2° H. 9° v.). Daarom schijnt die vereniging niet door de genade bewerkt te zijn.

Praeterea, quilibet sanctus Deo unitur per gratiam. Si igitur unio incarnationis fuit per gratiam, videtur quod non aliter dicatur Christus esse Deus quam alii sancti homines. (IIIa q. 2 a. 10 arg. 3)

3 — Iedere heilige wordt met God door de genade verenigd. Als dus de vereniging der menswording door de genade is geschied, schijnt Christus niet in een andere betekenis God genoemd te worden dan andere heilige mannen.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Praedest. sanctorum, ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque Christianus, qua gratia homo ille ab initio suo factus est Christus. Sed homo ille factus est Christus per unionem ad divinam naturam. Ergo unio illa fuit per gratiam. (IIIa q. 2 a. 10 s. c.)

Daartegenover kan men echter het woord van Augustinus aanhalen uit het boek Over de Voorbestemming der Heiligen (15° H.) : « Iedere mens wordt van de aanvang van zijn geloof af christen door die genade, waardoor die ene mens van het begin van zijn bestaan af Christus werd ». Maar die mens werd Christus door zijn vereniging met de goddelijke natuur. Dus wordt die vereniging door de genade bewerkt.

Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, gratia dupliciter dicitur, uno modo, ipsa voluntas Dei gratis aliquid dantis; alio modo, ipsum gratuitum donum Dei. Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate ad hoc quod elevetur in Deum, cum hoc sit supra facultatem naturae suae. Elevatur autem humana natura in Deum dupliciter. Uno modo, per operationem, qua scilicet sancti cognoscunt et amant Deum. Alio modo, per esse personale, qui quidem modus est singularis Christo, in quo humana natura assumpta est ad hoc quod sit personae filii Dei. Manifestum est autem quod ad perfectionem operationis requiritur quod potentia sit perfecta per habitum, sed quod natura habeat esse in supposito suo, non fit mediante aliquo habitu. Sic igitur dicendum est quod, si gratia accipiatur ipsa Dei voluntas gratis aliquid faciens, vel gratum seu acceptum aliquem habens, unio incarnationis facta est per gratiam, sicut et unio sanctorum ad Deum per cognitionem et amorem. Si vero gratia dicatur ipsum gratuitum Dei donum, sic ipsum quod est humanam naturam esse unitam personae divinae, potest dici quaedam gratia, inquantum nullis praecedentibus meritis hoc est factum, non autem ita quod sit aliqua gratia habitualis qua mediante talis unio fiat. (IIIa q. 2 a. 10 co.)

Zoals in het tweede deel is gezegd (1-2, 110° Kw., 1° Art.), betekent de genade twee dingen: ten eerste de Wil van God zelf, die zonder verdiensten iets geeft, en ten tweede de gave zelf van God, die zonder verdiensten gegeven wordt. Nu heeft de menselijke natuur Gods Wil, die zonder verdiensten geeft, nodig om tot God verheven te worden daar dit het vermogen der natuur te boven gaat. De menselijke natuur wordt echter op twee manieren tot God verheven: ten eerste door haar werkzaamheid, waardoor namelijk de heiligen God kennen en beminnen. Ten tweede in het bestaan van de persoon, maar deze wijze is alleen aan Christus voorbehouden, in wie de menselijke natuur verheven is om tot de persoon van Gods Zoon te behoren. Nu is het duidelijk, dat voor een volmaakte werkzaamheid een vervolmaking van het werkend vermogen door een heiligheid noodig is, maar dat de natuur het bestaan heeft in haar drager, wordt niet bewerkt door een heiligheid. Als wij genade nemen in de zin van Gods Wil, die zonder verdiensten iets doet of in iemand behagen schept of hem « in genade » aanneemt, dan moeten wij zeggen dat de vereniging der menswording door de genade is geschied, evenals de vereniging der heiligen met God in kennen en beminnen. Noemen wij echter de gave Gods, die niet verdiend is, genade, dan kan men het een genade noemen, dat de menselijke natuur met de goddelijke persoon verenigd is, in zover dit geschiedde zonder dat er enige verdiensten aan vooraf gingen, maar men mag dit niet opvatten als een genade, die een soort heiligheid is, waardoor die vereniging zou geschieden.

Ad primum ergo dicendum quod gratia quae est accidens, est quaedam similitudo divinitatis participata in homine. Per incarnationem autem humana natura non dicitur participasse similitudinem aliquam divinae naturae, sed dicitur esse coniuncta ipsi naturae divinae in persona filii. Maius autem est ipsa res quam similitudo eius participata. (IIIa q. 2 a. 10 ad 1)

1 — De genade, die iets bijkomstigs is, is een gelijkenis met de godheid, waarin de mens deelt. Wij zeggen echter niet, dat de menselijke natuur door de menswording deelt in een gelijkenis met de goddelijke natuur, maar zij wordt met de goddelijke natuur verenigd genoemd in de persoon van de Zoon. Maar het ding zelf is hoger in waarde dan de gelijkenis ervan, die wordt meegedeeld.

Ad secundum dicendum quod gratia habitualis est solum in anima, sed gratia, idest gratuitum Dei donum quod est uniri divinae personae, pertinet ad totam naturam humanam, quae componitur ex anima et corpore. Et per hunc modum dicitur plenitudo divinitatis in Christo corporaliter habitasse, quia est unita divina natura non solum animae, sed etiam corpori. Quamvis etiam possit dici quod dicitur habitasse in Christo corporaliter, idest non umbraliter, sicut habitavit in sacramentis veteris legis, de quibus ibidem subditur quod sunt umbra futurorum, corpus autem est Christus, prout scilicet corpus contra umbram dividitur. Dicunt etiam quidam quod divinitas dicitur in Christo habitasse corporaliter, scilicet tribus modis, sicut corpus habet tres dimensiones, uno modo, per essentiam, praesentiam et potentiam, sicut in ceteris creaturis; alio modo, per gratiam gratum facientem, sicut in sanctis tertio modo, per unionem personalem, quod est proprium sibi. (IIIa q. 2 a. 10 ad 2)

2 — Alleen de genade, die een hebbelijkheid is, is in de ziel. Maar de genade, dwz. de onverdiende gave Gods, die bestaat in het verenigd zijn met de goddelijke persoon, komt toe aan de hele menselijke natuur, die uit ziel en lichaam is samengesteld. En zo zegt men, dat de volheid der godheid lichamelijk in Christus woont, omdat de goddelijke natuur niet alleen met de ziel is verenigd, maar ook met het lichaam. Men zou echter ook kunnen zeggen, dat de volheid der Godheid in Christus lichamelijk woonde, niet gelijk een schaduw, zoals zij was in de sacramenten der Oude Wet, waarvan op dezelfde plaats wordt gezegd, dat zij maar een « schaduw waren van wat komen ging, maar het lichaam zelf is Christus », zodat er een tegenstelling wordt gemaakt tussen lichaam en schaduw. Anderen zeggen ook nog, dat gesproken wordt van een wonen der godheid in Christus op lichamelijke wijze, nl. op drie manieren, zoals het lichaam drie afmetingen heeft: op de eerste manier door wezenheid, tegenwoordigheid en macht als bij de andere schepselen; vervolgens door de heiligmakende genade, zoals bij de heiligen; ten derde door de vereniging in persoon, die aan Christus eigen is.

Unde patet responsio ad tertium, quia scilicet unio incarnationis non est facta solum per gratiam habitualem, sicut alii sancti uniuntur Deo; sed secundum subsistentiam, sive personam. (IIIa q. 2 a. 10 ad 3)

3 — Dit blijkt uit het voorafgaande: want de vereniging der menswording is niet alleen bewerkt door de genade, die een hebbelijkheid is, zoals de andere heiligen met God verenigd worden, maar in het zelfstandig bestaan of de persoon.

Articulus 11.
Gingen aan de vereniging der Menswording verdiensten vooraf?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod unio incarnationis fuerit aliqua merita subsecuta. Quia super illud Psalmi, fiat misericordia tua, domine, super nos, quemadmodum speravimus in te, dicit Glossa, hic insinuatur desiderium prophetae de incarnatione, et meritum impletionis. Ergo incarnatio cadit sub merito. (IIIa q. 2 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat aan de vereniging der menswording verdiensten vooraf gingen. Want bij deze woorden van de 32° psalm (v. 22): « Uw barmhartigheid komt over ons, o Heer, zoals wij op U gehoopt hebben », zegt de Glossa: « Hier wordt het verlangen van de Profeet naar de menswording aangegeven, en de verdiensten, waardoor het werd vervuld ». Dus kon de menswording worden verdiend.

Praeterea, quicumque meretur aliquid, meretur illud sine quo illud haberi non potest. Sed antiqui patres merebantur vitam aeternam, ad quam pervenire non poterant nisi per incarnationem, dicit enim Gregorius, in libro Moral., hi qui ante Christi adventum in hunc mundum venerunt, quantamlibet iustitiae virtutem haberent, ex corporibus educti in sinum caelestis patriae statim recipi nullo modo poterant, quia nondum ille venerat qui iustorum animas in perpetua sede collocaret. Ergo videtur quod meruerint incarnationem. (IIIa q. 2 a. 11 arg. 2)

2 — Wie iets verdient, verdient ook datgene zonder wat het niet kan worden bereikt. De oude Vaders echter verdienden het eeuwige leven, dat zij niet konden bereiken tenzij door de menswording; Gregorius immers zegt in het boek Over de Zedenkundige verhandelingen (3° H.): « Al waren zij, die vóór de komst van Christus op deze wereld kwamen, nog zo rechtvaardig, toch konden zij na hun uitgaan uit het lichaam niet onmiddellijk in de schoot van het hemels vaderland worden opgenomen, omdat Hij nog niet gekomen was, die de zielen der rechtvaardigen op de eeuwige troon zou plaatsen ». Dus schijnen zij de menswording te hebben verdiend.

Praeterea, de beata virgine cantatur quod dominum omnium meruit portare, quod quidem factum est per incarnationem. Ergo incarnatio cadit sub merito. (IIIa q. 2 a. 11 arg. 3)

3 — Van de H. Maagd zingen wij, dat zij « de Heer van alles verdiende te dragen », en dit geschiedde door de mensenwording. Dus kan de mensenwording verdiend worden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Praedest. sanctorum, quisquis in capite nostro praecedentia merita singularis illius generationis invenerit, ipse in nobis, membris eius, praecedentia merita multiplicatae regenerationis inquirat. Sed nulla merita praecesserunt regenerationem nostram secundum illud Tit. III, non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis. Ergo nec illam Christi generationem aliqua merita praecesserunt. (IIIa q. 2 a. 11 s. c.)

Daartegenover kan men echter het woord van Augustinus in het boek Over de Voorbestemming der Heiligen (15° H.) stellen: « Wie in ons Hoofd verdiensten vindt, die aan die bijzondere geboorte voorafgingen, hij zoeke bij ons, zijn ledematen, verdiensten, die aan de herhaalde wedergeboorte voorafgaan ». Maar geen verdiensten gingen aan onze wedergeboorte vooraf naar het woord in de Brief aan Titus (3, 5), « Niet om werken van rechtvaardigheid, die wij gedaan hebben, maar door zijn barmhartigheid redde Hij ons door het water der wedergeboorte ». Dus gingen ook aan de geboorte van Christus geen verdiensten vooraf.

Respondeo dicendum quod, quantum ad ipsum Christum, manifestum est ex praemissis quod nulla eius merita potuerunt praecedere unionem. Non enim ponimus quod ante fuerit purus homo, et postea per meritum bonae vitae obtinuerit esse filius Dei, sicut posuit Photinus, sed ponimus quod a principio suae conceptionis ille homo vere fuerit filius Dei, utpote non habens aliam hypostasim quam filium Dei, secundum illud Luc. I, quod ex te nascetur sanctum, vocabitur filius Dei. Et ideo omnis operatio illius hominis subsecuta est unionem. Unde nulla eius operatio potuit esse meritum unionis. Sed neque etiam opera cuiuscumque alterius hominis potuerunt esse meritoria huius unionis ex condigno. Primo quidem, quia opera meritoria hominis proprie ordinantur ad beatitudinem, quae est virtutis praemium, et consistit in plena Dei fruitione. Unio autem incarnationis, cum sit in esse personali, transcendit unionem mentis beatae ad Deum, quae est per actum fruentis. Et ita non potest cadere sub merito. Secundo, quia gratia non potest cadere sub merito, quia est merendi principium. Unde multo minus incarnatio cadit sub merito, quae est principium gratiae, secundum illud Ioan. I, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Tertio, quia incarnatio Christi est reformativa totius humanae naturae. Et ideo non cadit sub merito alicuius hominis singularis, quia bonum alicuius puri hominis non potest esse causa boni totius naturae. Ex congruo tamen meruerunt sancti patres incarnationem, desiderando et petendo. Congruum enim erat ut Deus exaudiret eos qui ei obediebant. (IIIa q. 2 a. 11 co.)

Uit het voorafgaande (in het vorige artikel) is het duidelijk, dat wat Christus zelf betreft, geen verdiensten van Hem aan de vereniging konden voorafgaan. Wij beweren immers niet, dat Hij te voren een mens zonder meer was, en daarna door de verdiensten van een goed leven verkreeg Gods Zoon te zijn, zoals Photinus beweerde; maar wij beweren, dat die mens vanaf het ogenblik dat hij ontvangen werd, waarlijk Gods Zoon was, omdat hij geen andere hypostase heeft dan die van Gods Zoon, naar het woord van Lucas (1, 35): « Het heilige, dat uit U geboren wordt, zal de Zoon van God worden genoemd ». En daarom volgde elke werking van die mens op de vereniging, zodat geen daad van hem verdienste voor die vereniging kon zijn. Maar de werken van enig ander mens zouden evenmin de verdienstelijk zijn voor die vereniging, ten minste naar gelijkwaardigheid. Ten eerste omdat de verdienstelijke daden van een mens eigenlijk op de zaligheid zijn gericht, die « de beloning is voor de deugd », en bestaat in het volledig genieten van God. Daar nu de vereniging van de menswording in het persoonlijke zijn ligt, gaat zij de vereniging van de zalige geest met God te boven, een vereniging die geschiedt door de daad van hem die geniet. En daarom kan zij geen voorwerp van verdiensten zijn. Ten tweede kan de genade niet onder de verdienste vallen, omdat zij juist beginsel van verdienste is. Maar dan valt de mensvordering nog veel minder onder de verdiensten, omdat zij beginsel van de genade is, volgens het woord van Johannes (1, 17): « Genade en waarheid zijn door Jesus Christus ». — Ten derde, omdat de mensvordering van Christus de hele menselijke natuur hervormt. En daarom valt zij niet onder de verdienste van één enkel mens, omdat het goede in een mens-zonder-meer, geen oorzaak kan zijn van het goede in de gehele natuur. De H. Vaders verdienden echter de mensvordering als iets passends door ernaar te verlangen en haar af te smeeken. Want het was passend, dat God hen verhoorde, die Hem gehoorzaamden.

Et per hoc patet responsio ad primum. (IIIa q. 2 a. 11 ad 1)

1 — Dit blijkt uit het bovengenoemde.

Ad secundum dicendum hoc esse falsum, quod sub merito cadat omne illud sine quo praemium esse non potest. Quaedam enim sunt quae non solum requiruntur ad praemium, sed etiam praeexiguntur ad meritum, sicut divina bonitas et eius gratia, et ipsa hominis natura. Et similiter incarnationis mysterium est principium merendi, quia de plenitudine Christi omnes accepimus, ut dicitur Ioan. I. (IIIa q. 2 a. 11 ad 2)

2 — Het is onjuist te zeggen, dat alles onder de verdiensten valt wat voor de beloning onmisbaar is. Want er zijn dingen, die niet alleen voor de beloning nodig zijn, maar ook aan iedere verdienste moeten vooraf gaan, zoals de goddelijke goedheid en haar genade en de menselijke natuur zelf. En evenzo is de menswording beginsel van verdienste, want « uit Christus’ volheid ontvingen wij allen », zoals Johannes (1, 16) zegt.

Ad tertium dicendum quod beata virgo dicitur meruisse portare dominum Iesum Christum, non quia meruit Deum incarnari, sed quia meruit, ex gratia sibi data, illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei. (IIIa q. 2 a. 11 ad 3)

3 — Men zegt, dat de Heilige Maagd verdiende Jezus Christus onze Heer te dragen, niet omdat zij verdiende, dat God mens werd, maar omdat zij door de haar gegeven genade die graad van reinheid en heiligheid verdiende, waardoor zij passend Gods Moeder kon zijn.

Articulus 12.
Was de genade der vereniging voor de mens Christus iets natuurlijks?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod gratia unionis non fuerit Christo homini naturalis. Unio enim incarnationis non est facta in natura, sed in persona, ut supra dictum est. Sed unumquodque denominatur a termino. Ergo gratia illa magis debet dici personalis quam naturalis. (IIIa q. 2 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade der vereniging voor de mens Christus niet iets natuurlijks was. Zoals immers boven is gezegd (1° en 2° Art.), geschiedde de vereniging der menswording niet in natuur, maar in persoon. Alles nu wordt bepaald door de eindterm. Dus moet men die genade eerder persoonlijk dan natuurlijk noemen.

Praeterea, gratia dividitur contra naturam, sicut gratuita, quae sunt a Deo, distinguuntur contra naturalia, quae sunt a principio intrinseco. Sed eorum quae ex opposito dividuntur, unum non denominatur ab alio. Ergo gratia Christi non est ei naturalis. (IIIa q. 2 a. 12 arg. 2)

2 — Genade staat tegenover natuur, zoals de onverdiende gunsten, die van God komen, staan tegenover de natuurlijke, die door een inwendig beginsel ontstaan. Maar tegenovergestelde dingen worden niet naar elkaar benoemd. Dus is die genade van Christus niet iets natuurlijks.

Praeterea, naturale dicitur quod est secundum naturam. Sed gratia unionis non est naturalis Christo secundum naturam divinam, quia sic conveniret etiam aliis personis. Neque etiam naturalis est ei secundum naturam humanam, quia sic conveniret omnibus hominibus qui sunt eiusdem naturae cum ipso. Ergo videtur quod nullo modo gratia unionis sit Christo naturalis. (IIIa q. 2 a. 12 arg. 3)

3 — Natuurlijk is datgene wat volgens de natuur is. Nu was de genade der vereniging voor Christus niet iets natuurlijks naar de goddelijke natuur, omdat zij dan ook aan de andere Personen zou toekomen. Evenmin is zij Hem natuurlijk naar de menselijke natuur, want dan zou zij ook toekomen aan alle mensen, die dezelfde natuur bezitten als Hij. Dus schijnt de genade der vereniging Christus op geen enkele manier natuurlijk te zijn.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., in naturae humanae susceptione fit quodammodo ipsa gratia illi homini naturalis, qua nullum possit admittere peccatum. (IIIa q. 2 a. 12 s. c.)

Daartegenover staat echter het woord van Augustinus in het Enchiridion (40° H.): « Bij het ontvangen der menselijke natuur werd de genade voor die mens als het ware iets natuurlijks, zodat Hij geen enkele zonde kon bedrijven ».

Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in V Metaphys., natura uno modo dicitur ipsa nativitas, alio modo essentia rei. Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod est tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet, secundum illud Ephes. II, eramus natura filii irae; et Sap. XII, nequam est natio eorum, et naturalis malitia ipsorum. Gratia igitur Christi, sive unionis sive habitualis, non potest dici naturalis quasi causata ex principiis naturae humanae in ipso, quamvis possit dici naturalis quasi proveniens in naturam humanam Christi causante divina natura ipsius. Dicitur autem naturalis utraque gratia in Christo inquantum eam a nativitate habuit, quia ab initio conceptionis fuit natura humana divinae personae unita, et anima eius fuit munere gratiae repleta. (IIIa q. 2 a. 12 co.)

Volgens de Philosoof, in het 5e boek Over de Metaphysica, wordt ten eerste de geboorte natuur genoemd, en daarnaast ook de wezenheid. In dubbelen zin kan daarom iets natuurlijk worden genoemd. Vooreerst wat alleen uit de wezensbeginselen van een ding komt, zoals het voor het vuur natuurlijk is zich omhoog te bewegen. In een andere betekenis wordt natuurlijk genoemd wat een mens van zijn geboorte heeft, naar het woord uit de Brief aan de Ephesiërs (2, 3): « Wij waren van nature kinderen van toorn », en uit het boek der Wijsheid (12, 10): « Hun geslacht is verdorven en hun boosheid natuurlijk ». De genade van Christus, hetzij die der vereniging, hetzij de heiligmakende, kan daarom niet natuurlijk worden genoemd als veroorzaakt door de beginselen der menselijke natuur in Hem, al zou zij natuurlijk kunnen worden genoemd in zover zij in de menselijke natuur van Christus veroorzaakt wordt door zijn goddelijke natuur. Maar beide genaden worden in Christus natuurlijk genoemd in zover Hij ze van af zijn geboorte heeft; want vanaf het eerste ogenblik dat Hij ontvangen werd was de menselijke natuur met de goddelijke persoon verenigd en was zijn ziel vervuld met de gave der genade.

Ad primum ergo dicendum quod, licet unio non sit facta in natura, est tamen causata ex virtute divinae naturae, quae est vere natura Christi. Et etiam convenit Christo a principio nativitatis. (IIIa q. 2 a. 12 ad 1)

1 — Al geschiedde de vereniging niet in natuur, toch is zij veroorzaakt door de goddelijke natuur, die waarlijk Christus’ natuur is. En Christus heeft haar vanaf het eerste ogenblik van zijn geboorte.

Ad secundum dicendum quod non secundum idem dicitur gratia, et naturalis. Sed gratia quidem dicitur inquantum non est ex merito, naturalis autem dicitur inquantum est ex virtute divinae naturae in humanitate Christi ab eius nativitate. (IIIa q. 2 a. 12 ad 2)

2 — Niet om dezelfde reden wordt de vereniging « genade » genoemd en « natuurlijk ». Maar genade in zover zij niet verdiend is, en « natuurlijk » in zover zij komt van de kracht der goddelijke natuur in Christus’ mensheid vanaf zijn geboorte.

Ad tertium dicendum quod gratia unionis non est naturalis Christo secundum humanam naturam, quasi ex principiis humanae naturae causata. Et ideo non oportet quod conveniat omnibus hominibus. Est tamen naturalis ei secundum humanam naturam, propter proprietatem nativitatis ipsius, prout sic conceptus est ex spiritu sancto ut esset idem naturalis filius Dei et hominis. Secundum vero divinam naturam est ei naturalis, inquantum divina natura est principium activum huius gratiae. Et hoc convenit toti Trinitati, scilicet huius gratiae esse activum principium. (IIIa q. 2 a. 12 ad 3)

3 — De genade der vereniging is voor Christus niet natuurlijk naar zijn menselijke natuur, alsof zij door de beginselen der menselijke natuur veroorzaakt was. En daarom is het niet nodig, dat alle mensen haar bezitten. Toch is zij Hem natuurlijk naar de menselijke natuur, om de bijzondere eigenschappen van zijn geboorte; want zo is Hij van de Heilige Geest ontvangen, dat één en dezelfde persoon Godszoon en mensenzoon is. Maar zij is Hem natuurlijk krachtens de goddelijke natuur in zover de goddelijke natuur van deze genade het werkende beginsel was. En werkend beginsel zijn van deze genade komt toe aan de gehele Drieëenheid.