Tertia Pars. Quaestio 7.
Over de genade, die Christus als op zichzelf staand mens had .

Prooemium

Deinde considerandum est de coassumptis a filio Dei in humana natura. Et primo, de his quae pertinent ad perfectionem; secundo, de his quae pertinent ad defectum. Circa primum consideranda sunt tria, primo, de gratia Christi; secundo, de scientia eius; tertio, de potentia ipsius. De gratia autem Christi considerandum est dupliciter, primo quidem, de gratia eius secundum quod est singularis homo; secundo, de gratia eius secundum quod est caput Ecclesiae. Nam de gratia unionis iam dictum est. Circa primum quaeruntur tredecim. Primo, utrum in anima Christi sit aliqua gratia habitualis. Secundo, utrum in Christo fuerint virtutes. Tertio, utrum in eo fuerit fides. Quarto, utrum fuerit in eo spes. Quinto, utrum in Christo fuerint dona. Sexto, utrum in Christo fuerit timoris donum. Septimo, utrum in Christo fuerint gratiae gratis datae. Octavo, utrum in Christo fuerit prophetia. Nono, utrum in eo fuerit plenitudo gratiae. Decimo, utrum talis plenitudo sit propria Christi. Undecimo, utrum Christi gratia sit infinita. Duodecimo, utrum potuerit augeri. Tertiodecimo, qualiter haec gratia se habeat ad unionem. (IIIa q. 7 pr.)

Hierna moeten wij spreken over wat Christus in de menselijke natuur mede aannam. En ten eerste over wat tot de volmaaktheid, ten tweede over wat tot de gebreken behoort. Wat het eerste betreft, moeten wij over drie dingen spreken: ten eerste over Christus’ genade, ten tweede over zijn wetenschap, ten derde over zijn macht. Over de genade nu van Christus moeten wij onder tweevoudig opzicht spreken: en wel ten eerste over Zijn genade, die Hij als op zichzelf staand mens heeft; en ten tweede over Zijn genade als Hoofd der Kerk. Want over de genade der vereniging is reeds gesproken. Over het eerste punt stellen wij ons dertien vragen: 1. Was er in Christus’ ziel een genade, die een hebbelijkheid is? 2. Waren er deugden in Christus? 3. Was het geloof in Hem? 4. Was er hoop in Hem? 5. Waren de gaven van de Heilige Geest in Christus? 6. Was de gave van vrees in Christus? 7. Waren er om niet gegeven genaden in Christus? 8. Was de gave der profetie in Christus? 9. Was de volheid der genade in Hem? 10. Is die volheid eigen aan Christus? 11. Is Christus’ genade oneindig? 12. Kan zij vermeerderd worden? 13. Hoe verhoudt deze genade zich tot de vereniging?

Articulus 1.
Was er in de door het Woord aangenomen ziel een genade, die een hebbelijkheid is?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in anima assumpta a verbo non fuerit gratia habitualis. Gratia enim est quaedam participatio divinitatis in creatura rationali, secundum illud II Pet. I, per quem magna et pretiosa nobis promissa donavit, ut divinae simus consortes naturae. Christus autem Deus est non participative, sed secundum veritatem. Ergo in eo non fuit gratia habitualis. (IIIa q. 7 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert dat er in de door het Woord aangenomen ziel geen genade was, die een hebbelijkheid is. Want de genade is een deelhebben der godheid van het redelijke schepsel, naar het woord uit de Tweede Brief van Petrus (1, 4): « Door Wien Hij ons grote en kostbare beloften heeft gegeven, dat wij deel zouden hebben aan de goddelijke natuur ». Nu is Christus niet God door deel te hebben, maar in waarheid. Dus was de genade, die een hebbelijkheid is, niet in Hem.

Praeterea, gratia ad hoc est necessaria homini ut per eam bene operetur, secundum illud I Cor. XV, abundantius omnibus laboravi, non autem ego, sed gratia Dei mecum; et etiam ad hoc quod homo consequatur vitam aeternam, secundum illud Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Sed Christo, ex hoc solo quod erat naturalis filius Dei, debebatur hereditas vitae aeterna. Ex hoc etiam quod erat verbum, per quod facta sunt omnia, aderat ei facultas omnia bona operandi. Non igitur secundum humanam naturam indigebat alia gratia nisi unione ad verbum. (IIIa q. 7 a. 1 arg. 2)

2 — Hiertoe is de genade noodig voor de mens, dat hij door haar goede daden stelt, zoals in de Eerste Brief aan de Korinthiërs wordt gezegd (15, 10): « Meer dan allen heb ik gewerkt, maar niet ik, doch Gods genade met mij »; en ook hiertoe, dat de mens het eeuwige leven verkrijgt, zoals in de Romeinenbrief wordt gezegd (6, 23): « Gods genade is het eeuwige leven ». Maar Christus kwam de erfenis van het eeuwige leven alleen al hierom toe, dat Hij van nature Gods Zoon was. En ook omdat Hij het Woord was, « waardoor alles is gemaakt » (Johannes, 1, 3) had Hij het vermogen om alle goede dingen te doen. Dus had Hij naar de menselijke natuur geen andere genade nodig dan de vereniging met het Woord.

Praeterea, illud quod operatur per modum instrumenti, non indiget habitu ad proprias operationes, sed habitus fundatur in principali agente. Humana autem natura in Christo fuit sicut instrumentum deitatis, ut dicit Damascenus, in III libro. Ergo in Christo non debuit esse aliqua gratia habitualis. (IIIa q. 7 a. 1 arg. 3)

3 — Wat als werktuig werkt, heeft geen hebbelijkheid nodig voor de eigen daden, maar de hebbelijkheid ligt in de voornaamste werkoorzaak. Nu was de menselijke natuur in Christus als « het werktuig der godheid, » zoals Damascenus zegt in het 3e boek (Over het Ware Geloof, 15e H.). Dus moest er in Christus geen genade zijn, die een hebbelijkheid is.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, requiescet super eum spiritus domini, qui quidem esse in homine dicitur per gratiam habitualem, ut in prima parte dictum est. Ergo in Christo fuit gratia habitualis. (IIIa q. 7 a. 1 s. c.)

Hiertegenover staat echter, wat in het boek Isaïas gezegd wordt (11, 2): « Op Hem zal de Geest des Heren rusten », en van Dezen wordt juist gezegd, dat Hij in de mens is door de genade, die een hebbelijkheid is, zoals in het eerste deel aangetoond werd (43e Kw., 3e Art.). Dus was in Christus de genade, die een hebbelijkheid is.

Respondeo dicendum quod necesse est ponere in Christo gratiam habitualem, propter tria. Primo quidem, propter unionem animae illius ad verbum Dei. Quanto enim aliquod receptivum propinquius est causae influenti, tanto magis participat de influentia ipsius. Influxus autem gratiae est a Deo, secundum illud Psalmi, gratiam et gloriam dabit dominus. Et ideo maxime fuit conveniens ut anima illa reciperet influxum divinae gratiae. Secundo, propter nobilitatem illius animae, cuius operationes oportebat propinquissime attingere ad Deum per cognitionem et amorem. Ad quod necesse est elevari humanam naturam per gratiam. Tertio, propter habitudinem ipsius Christi ad genus humanum. Christus enim, inquantum homo, est mediator Dei et hominum, ut dicitur I Tim. II. Et ideo oportebat quod haberet gratiam etiam in alios redundantem, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus, gratiam pro gratia. (IIIa q. 7 a. 1 co.)

Om drie redenen is het noodig de genade, die een hebbelijkheid is, in Christus aan te nemen. En wel ten eerste om de vereniging van zijn ziel met Gods Woord. Want naarmate iets, dat ontvankelijk is, dichter bij de invloed der oorzaak staat, zoveel te meer deelt het in haar beïnvloeding. Nu is de instorting der genade iets, wat van God komt volgens het Psalmwoord (Ps. 83, 12): « Genade en heerlijkheid zal de Heer geven ». En daarom was het in hoge mate gepast, dat die ziel de invloed der genade onderging. Ten tweede om de adel van die ziel, wier werkingen God zo innig mogelijk moesten bereiken door kennis en liefde. En hiervoor is het noodig, dat de menselijke ziel door de genade verheven wordt. Ten derde om de verhouding van Christus' zelf tot het menselijk geslacht. Want Christus als mens is de middelaar tussen God en de mensen, zoals in de Eerste Brief aan Timotheüs wordt gezegd (2, 5). En dus moest Hij de genade hebben, die ook op anderen overvloeide, naar het woord van Johannes (1, 16): « Van zijn volheid hebben wij allen ontvangen, genade op genade ».

Ad primum ergo dicendum quod Christus est verus Deus secundum personam et naturam divinam. Sed quia cum unitate personae remanet distinctio naturarum, ut ex supra dictis patet, anima Christi non est per suam essentiam divina. Unde oportet quod fiat divina per participationem, quae est secundum gratiam. (IIIa q. 7 a. 1 ad 1)

1 — Christus is waarlijk God naar zijn persoon en de goddelijke natuur. Maar omdat zoals uit het vroeger gezegde blijkt (2e Kw., 1e en 2e Art.), bij de eenheid in persoon het onderscheid der naturen blijft, is Christus’ ziel niet naar haar wezen goddelijk. Dus moet zij goddelijk worden door deelhebbing, dat wil zeggen door de genade.

Ad secundum dicendum quod Christo, secundum quod est naturalis filius Dei, debetur hereditas aeterna, quae est ipsa beatitudo increata, per increatum actum cognitionis et amoris Dei, eundem scilicet quo pater cognoscit et amat seipsum. Cuius actus anima capax non erat, propter differentiam naturae. Unde oportebat quod attingeret ad Deum per actum fruitionis creatum. Qui quidem esse non potest nisi per gratiam. Similiter etiam, inquantum est verbum Dei, habuit facultatem omnia bene operandi operatione divina. Sed quia, praeter operationem divinam, oportet ponere operationem humanam, ut infra patebit; oportuit in eo esse habitualem gratiam, per quam huiusmodi operatio in eo esset perfecta. (IIIa q. 7 a. 1 ad 2)

2 — In zover Christus van nature Gods Zoon is, heeft Hij recht op de eeuwige erfenis, nl. de ongeschapen zaligheid zelf door een ongeschapen daad van God te kennen en te beminnen, nl. dezelfde waardoor de Vader zich zelf kent en bemint. Tot deze daad was de ziel niet in staat om het verschil in natuur. Dus was het noodig, dat zij God bereikte door een geschapen daad van genieten. En dat kan niet dan door de genade. Evenzo had Hij, in zover Hij het Woord Gods is, het vermogen om alles goed te doen met een goddelijke daad. Maar omdat het, zoals verderop zal worden gezegd, noodig is naast de goddelijke werkzaamheid een menselijke aan te nemen, moest in Hem de genade zijn, die een hebbelijkheid is, waardoor zo’n werkzaamheid in Hem volmaakt is.

Ad tertium dicendum quod humanitas Christi est instrumentum divinitatis, non quidem sicut instrumentum inanimatum, quod nullo modo agit sed solum agitur, sed tanquam instrumentum animatum anima rationali, quod ita agit quod etiam agitur. Et ideo, ad convenientiam actionis, oportuit eum habere gratiam habitualem. (IIIa q. 7 a. 1 ad 3)

3 — Christus' mensheid is het werktuig der godheid, maar niet als een onbezield werktuig, dat helemaal niet zelf werkt, maar alleen bij het werken gebruikt wordt, doch als een werktuig, bezield met een redelijke ziel, dat zo zelf werkt, dat het ook bij het werken gebruikt wordt. En dus moest Hij de genade, die een hebbelijkheid is, hebben om zijn werkzaamheid goed te doen zijn.

Articulus 2.
Waren er deugden in Christus?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint virtutes. Christus enim habuit abundantiam gratiae. Sed gratia sufficit ad omnia recte agendum, secundum illud II Cor. XII, sufficit tibi gratia mea. Ergo in Christo non fuerunt virtutes. (IIIa q. 7 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er geen deugden in Christus waren. Want Christus had een overvloed van genade. Nu is de genade voldoende om alles goed te doen, naar het woord uit de Tweede Korinthiërsbrief (12, 9): « Mijn genade is U voldoende ». Dus waren er in Christus geen deugden.

Praeterea, secundum philosophum, VII Ethic., virtus dividitur contra quendam heroicum sive divinum habitum, qui attribuitur hominibus divinis. Hoc autem maxime convenit Christo. Ergo Christus non habuit virtutes, sed aliquid altius virtute. (IIIa q. 7 a. 2 arg. 2)

2 — Volgens de Filosoof in het 7e boek Over de Zedeleer, staan de deugden tegenover een heldhaftige of goddelijke hebbelijkheid, die men aan goddelijke mensen toeschrijft. Maar dat komt vooral aan Christus toe. Dus had Christus geen deugden, maar iets hogers dan de deugd.

Praeterea, sicut in secunda parte dictum est, virtutes omnes simul habentur. Sed Christo non fuit conveniens habere simul omnes virtutes, sicut patet de liberalitate et magnificentia, quae habent actum suum circa divitias, quas Christus contempsit, secundum illud Matth. VIII, filius hominis non habet ubi caput suum reclinet. Temperantia etiam et continentia sunt circa concupiscentias pravas, quae in Christo non fuerunt. Ergo Christus non habuit virtutes. (IIIa q. 7 a. 2 arg. 3)

3 — Zoals in het tweede deel is bewezen (Ia-IIae, 65e Kw., 1e en 2e Art.), heeft men alle deugden tegelijk. Maar het paste niet, dat Christus alle deugden tegelijk had, zoals blijkt uit de vrijgevigheid en prachtliefde, wier daden zich betrekken op de rijkdommen, die Christus verachtte naar het woord van Matthaeus (8, 20): « De mensenzoon heeft niets om zijn hoofd op neer te leggen ». Ook betrekken de matigheid en de onthouding zich op de slechte begeerten, die er in Christus niet waren. Dus had Christus geen deugden.

Sed contra est quod super illud Psalmi, sed in lege domini voluntas eius, dicit Glossa, hic ostenditur Christus plenus omni bono. Sed bona qualitas mentis est virtus. Ergo Christus fuit plenus omni virtute. (IIIa q. 7 a. 2 s. c.)

Hiertegenover staat echter, dat de Glossa bij het Psalmwoord (Ps. 1, 2): « Maar zijn wil is in Gods Wet » zegt: « Hier blijkt, dat Christus vol was van elk goed ». Maar de deugd is « een goede eigenschap van de geest ». Dus was Christus vol van alle deugden.

Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte habitum est, sicut gratia respicit essentiam animae, ita virtus respicit eius potentiam. Unde oportet quod, sicut potentiae animae derivantur ab eius essentia, ita virtutes sunt quaedam derivationes gratiae. Quanto autem aliquod principium est perfectius, tanto magis imprimit suos effectus. Unde, cum gratia Christi fuerit perfectissima, consequens est quod ex ipsa processerint virtutes ad perficiendum singulas potentias animae, quantum ad omnes animae actus. Et ita Christus habuit omnes virtutes. (IIIa q. 7 a. 2 co.)

Zoals in het tweede deel is behandeld (Ia-Iaie, 110e Kw., 4e Art.), betrekt de genade zich op het wezen der ziel, en evenzo de deugd op haar vermogens. Dus moeten, zoals de vermogens der ziel uit haar wezen vloeien, de deugden een uitvloeisel der genade zijn. Naarmate nu een beginsel volmaakter is, zoveel te meer zal het zijn gevolgen teweeg brengen. En omdat Christus’ genade allervolmaaktst is, volgt eruit, dat uit haar deugden voortvloeien om alle vermogens der ziel ten opzichte van alle daden te vervolmaken. En zo had Christus alle deugden.

Ad primum ergo dicendum quod gratia sufficit homini quantum ad omnia quibus ordinatur ad beatitudinem. Horum tamen quaedam perficit gratia immediate per seipsam, sicut gratum facere Deo, et alia huiusmodi, quaedam autem mediantibus virtutibus, quae ex gratia procedunt. (IIIa q. 7 a. 2 ad 1)

1 — De genade is voor de mens voldoende in alles, waardoor hij op de zaligheid wordt gericht. Maar sommige dingen hiervan vervolmaakt de genade onmiddellijk door zichzelf, zoals aan God welgevallig maken en dergelijke; maar anderen door middel der deugden die uit de genade voortvloeien.

Ad secundum dicendum quod habitus ille heroicus vel divinus non differt a virtute communiter dicta nisi secundum perfectiorem modum, inquantum scilicet aliquis est dispositus ad bonum quodam altiori modo quam communiter omnibus competat. Unde per hoc non ostenditur quod Christus non habuit virtutes, sed quod habuit eas perfectissime, ultra communem modum. Sicut etiam Plotinus posuit quendam sublimem modum virtutum, quas esse dixit purgati animi. (IIIa q. 7 a. 2 ad 2)

2 — Die heldhaftige en goddelijke hebbelijkheid verschilt van de deugd in gewone zin alleen door de meer volmaakte manier van handelen, nl. in zover iemand op een hogere manier op het goede is aangelegd dan de anderen gewoonlijk zijn. Dus blijkt hieruit niet, dat Christus geen deugden had, maar dat Hij ze zo volmaakt mogelijk boven het gewone peil had. Zoals ook Plotinus een verheven soort deugd aannam, die hij noemde « van de gereinigde ziel ».

Ad tertium dicendum quod liberalitas et magnificentia commendantur circa divitias inquantum aliquis non tantum appretiatur divitias quod velit eas retinere praetermittendo id quod fieri oportet. Ille autem minime divitias appretiatur qui penitus eas contemnit et abiicit propter perfectionis amorem. Et ideo in hoc ipso quod Christus omnes divitias contempsit, ostendit in se summum gradum liberalitatis et magnificentiae. Licet etiam liberalitatis actum exercuerit, secundum quod sibi conveniens erat faciendo pauperibus erogari quae sibi dabantur, unde, cum dominus dixit Iudae, Ioan. XIII, quod facis, fac citius, discipuli intellexerunt dominum mandasse quod egenis aliquid daret. Concupiscentias autem pravas Christus omnino non habuit, sicut infra patebit. Propter hoc tamen non excluditur quin habuerit temperantiam, quae tanto perfectior est in homine quanto magis pravis concupiscentiis caret. Unde, secundum philosophum, in VII Ethic., temperatus in hoc differt a continente, quod temperatus non habet pravas concupiscentias, quas continens patitur. Unde, sic accipiendo continentiam sicut philosophus accipit, ex hoc ipso quod Christus habuit omnem virtutem, non habuit continentiam, quae non est virtus, sed aliquid minus virtute. (IIIa q. 7 a. 2 ad 3)

3 — Vrijgevigheid en prachtliefde ten opzichte van de rijkdommen zijn hierom aanbevelenswaardig, dat iemand de rijkdom niet zo hoog aanslaat, dat hij hem wil behouden met nalating van wat geschieden moet. Maar wie hen geheel en al veracht en verwerpt uit liefde voor de volmaaktheid, stelt ze helemaal niet op prijs. En dus toonde Christus een grote graad van vrijgevigheid en prachtliefde te bezitten door hen geheel te verwerpen. Toch stelde Hij ook daden van vrijgevigheid, in zover het Hem paste, door aan de armen te geven, wat Hem geschonken werd, zodat de leerlingen, toen de Heer tot Judas zei (Johannes, 13, 27): « Wat gij doet, doe dat spoedig », dit zo opvatten, alsof de Heer bevel gaf om « de armen iets te geven ». Maar slechte begeerten had Christus helemaal niet, zoals beneden zal blijken. Maar daarmee is het nog niet uitgesloten, dat Hij de matigheid bezat, die in de mens zoveel te volmaakter aanwezig is, naarmate hij vrijer is van slechte begeerten. Vandaar dat volgens de Filosoof in het 7e boek Over de Zedeleer, de matige mens zich hierin van hem, die zich onthoudt onderscheidt, dat wie zich onthoudt, nog onder slechte begeerten gebukt gaat, die de matige mist. En als wij dus de onthouding opvatten in de zin van de Filosoof, had Christus, juist omdat Hij alle deugden had, de onthouding niet, die immers geen deugd is, maar iets, dat lager staat.

Articulus 3.
Was er geloof in Christus?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit fides. Fides enim est nobilior virtus quam virtutes morales, puta temperantia et liberalitas. Huiusmodi autem virtutes fuerunt in Christo, ut dictum est. Multum ergo magis fuit in eo fides. (IIIa q. 7 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert dat er geloof was in Christus. Want het geloof is een edelere deugd dan de zedelijke deugden als de vrijgevigheid en de matigheid. Maar die deugden waren in Christus, dus was het geloof nog veel eerder in Hem.

Praeterea, Christus non docuit virtutes quas ipse non habuit, secundum illud Act. I, coepit Iesus facere et docere. Sed de Christo dicitur, Heb. XII, quod est auctor et consummator fidei. Ergo in eo maxime fuit fides. (IIIa q. 7 a. 3 arg. 2)

2 — Christus onderwees geen deugden, die Hij zelf niet had, volgens de Handelingen (1, 1): « Jesus begon te doen en te leren ». Maar van Christus wordt in de Hebreeënbrief gezegd (12, 2), dat Hij « geworpen en voltooier van het geloof » is. Dus was het geloof in hoogste mate in Hem.

Praeterea, quidquid est imperfectionis excluditur a beatis. Sed in beatis est fides, nam super illud Rom. I, iustitia Dei revelatur in eo ex fide in fidem, dicit Glossa, de fide verborum et spei in fidem rerum et speciei. Ergo videtur quod etiam in Christo fuerit fides, cum nihil imperfectionis importet. (IIIa q. 7 a. 3 arg. 3)

3 — Van de zaligen wordt iedere onvolmaaktheid uitgesloten. Nu is er geloof in de zaligen, want op de Romeinenbrief (1, 17), « Gods rechtvaardigheid wordt in Hem getoond van geloof tot geloof », zegt de Glossa: « Van het geloof aan woorden en in hoop tot het geloof aan de dingen en het zien ». Dus schijnt het geloof ook in Christus te zijn geweest, omdat het geen onvolmaaktheid bevat.

Sed contra est quod dicitur Heb. XI, quod fides est argumentum non apparentium. Sed Christo nihil fuit non apparens, secundum illud quod dixit ei Petrus, Ioan. ult., tu omnia nosti. Ergo in Christo non fuit fides. (IIIa q. 7 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat het woord uit de Hebreeënbrief (11, 1), dat « het geloof een bewijs is van zaken, die men niet ziet ». Maar er was niets, dat Christus niet zag, volgens wat Petrus tot Hem zei (Johannes, laatste H., 17): « Gij weet alles ». Dus was er geen geloof in Christus.

Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, obiectum fidei est res divina non visa. Habitus autem virtutis, sicut et quilibet alius, recipit speciem ab obiecto. Et ideo, excluso quod res divina non sit visa, excluditur ratio fidei. Christus autem in primo instanti suae conceptionis plene vidit Deum per essentiam, ut infra patebit. Unde fides in eo esse non potuit. (IIIa q. 7 a. 3 co.)

Zoals in het tweede deel is gezegd (IIa-IIae, 4e Kw., 1e Art.), is het voorwerp van het geloof een goddelijk, ongesien ding. Maar de deugdzaamheid, als iedere andere, krijgt haar aard van haar voorwerp. Sluit men dus uit, dat de goddelijke dingen ongesien zijn, dan sluit men de eigenlijke aard van het geloof uit. Nu zag Christus reeds in het eerste ogenblik, dat Hij ontvangen werd, God volledig naar Zijn wezen, zoals later zal blijken (34e Kw., 4e Art.). Dus kon er in Hem geen geloof zijn.

Ad primum ergo dicendum quod fides est nobilior virtutibus moralibus, quia est circa nobiliorem materiam, sed tamen importat quendam defectum in comparatione ad illam materiam, qui defectus in Christo non fuit. Et ideo non potuit in eo esse fides, licet fuerint in eo virtutes morales, quae in sui ratione huiusmodi defectum non important per comparationem ad suas materias. (IIIa q. 7 a. 3 ad 1)

1 — Het geloof is edeler dan de zedelijke deugden, omdat het zich op een edeler voorwerp betrekt; maar in vergelijking met dat voorwerp sluit het een volmaaktheid in, die in Christus er niet was. Dus kon er geen geloof in Hem zijn, ook al waren er zedelijke deugden, die in vergelijking met hun voorwerp zo’n gebrek niet meebrengen.

Ad secundum dicendum quod meritum fidei consistit in hoc quod homo, ex obedientia Dei, assentit istis quae non videt, secundum illud Rom. I, ad obediendum fidei in omnibus gentibus pro nomine eius. Obedientiam autem ad Deum plenissime habuit Christus, secundum illud Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem. Et sic nihil ad meritum pertinens docuit quod ipse excellentius non impleret. (IIIa q. 7 a. 3 ad 2)

2 — De verdienstelijkheid van het geloof ligt hierin, dat de mens uit gehoorzaamheid aan God datgene aanneemt, wat hij niet ziet, naar het woord uit de Romeinenbrief (1, 5): « Om aan het geloof te doen gehoorzamen onder alle volkeren ter ere van zijn Naam ». Nu had Christus ten volle de gehoorzaamheid aan God volgens de Brief aan de Philippiërs (2, 8): « Hij is gehoorzaam geworden tot aan de dood ». En dus onderwees Hij niets in verband met de verdienste, wat Hij niet eerst zelf schitterend had volbracht.

Ad tertium dicendum quod, sicut Glossa ibidem dicit, fides proprie est qua creduntur quae non videntur. Sed fides quae est rerum visarum, improprie dicitur, et secundum quandam similitudinem, quantum ad certitudinem aut firmitatem adhaesionis. (IIIa q. 7 a. 3 ad 3)

3 — Zoals de Glossa op dezelfde plaats zegt, « is het geloof eigenlijk datgene, waardoor wat niet gezien wordt, aangenomen wordt ». Maar het geloof ten opzichte van geziene dingen wordt oneigenlijk zo genoemd krachtens een gelijkheid wat de zekerheid en vastheid van het aannemen betreft.

Articulus 4.
Was er hoop in Christus?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit spes. Dicitur enim in Psalmo ex persona Christi, secundum Glossam, in te, domine, speravi. Sed virtus spei est qua homo sperat in Deum. Ergo virtus spei fuit in Christo. (IIIa q. 7 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in Christus hoop was. Want in de Psalm (30, 2) wordt, volgens de Glossa uit Christus' naam, gezegd: « Op U, Heer, heb ik gehoopt ». Maar de hoop is de deugd, waardoor de mens op God hoopt. Dus was de deugd van hoop in Christus.

Praeterea, spes est expectatio futurae beatitudinis, ut in secunda parte habitum est. Sed Christus aliquid expectabat ad beatitudinem pertinens, videlicet gloriam corporis. Ergo videtur quod in eo fuit spes. (IIIa q. 7 a. 4 arg. 2)

2 — De hoop is de verwachting van de toekomstige zaligheid, zoals in het tweede deel is uiteengezet (IIa-IIae 17° Kw., 1° Art., Antw. op de 2° B., 8° Art., 6° Art., Antw. op de 2° B.). Nu verwachtte Christus iets, dat bij de zaligheid behoorde, namelijk de verheerlijking van zijn lichaam. Dus schijnt de hoop in Hem te zijn geweest.

Praeterea, unusquisque potest sperare id quod ad eius perfectionem pertinet, si sit futurum. Sed aliquid erat futurum quod ad perfectionem Christi pertinet, secundum illud Ephes. IV, ad consummationem sanctorum, in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi. Ergo videtur quod Christo competebat habere spem. (IIIa q. 7 a. 4 arg. 3)

3 — Ieder kan hopen op wat tot zijn volmaaktheid behoort, als het toekomstig is. Maar iets, wat tot Christus’ volmaaktheid behoorde, was nog toekomstig, volgens de Brief aan de Ephesiërs (4, 12): « Om de heiligen te voltooien, om de bediening uit te oefenen, om het lichaam van Christus op te bouwen ». Dus schijnt het aan Christus toegekomen te hebben te hopen.

Sed contra est quod dicitur Rom. VIII, quod videt quis, quid sperat? Et sic patet quod, sicut fides est de non visis, ita et spes. Sed fides non fuit in Christo, sicut dictum est. Ergo nec spes. (IIIa q. 7 a. 4 s. c.)

Maar hiertegenover staat wat in de Romeinenbrief gezegd wordt (8, 24): « Als iemand iets ziet, hoe zal hij het nog hopen? » En zo blijkt, dat de hoop evenals het geloof gaat over wat niet gezien wordt. Maar zoals gezegd werd (Vorig Artikel), was het geloof niet in Christus. Dus evenmin de hoop.

Respondeo dicendum quod, sicut de ratione fidei est quod aliquis assentiat his quae non videt, ita de ratione spei est quod aliquis expectet id quod nondum habet. Et sicut fides, inquantum est virtus theologica, non est de quocumque non viso, sed solum de Deo, ita etiam spes, inquantum est virtus theologica, habet pro obiecto ipsam Dei fruitionem, quam principaliter homo expectat per spei virtutem. Sed ex consequenti ille qui habet virtutem spei, potest etiam in aliis divinum auxilium expectare, sicut et ille qui habet virtutem fidei, non solum credit Deo de rebus divinis, sed de quibuscumque aliis sibi divinitus revelatis. Christus autem a principio suae conceptionis plene habuit fruitionem divinam, ut infra dicetur. Et ideo virtutem spei non habuit. Habuit tamen spem respectu aliquorum quae nondum erat adeptus, licet non habuit fidem respectu quorumcumque. Quia, licet plene cognosceret omnia, per quod totaliter fides excludebatur ab eo, non tamen adhuc plene habebat omnia quae ad eius perfectionem pertinebant, puta immortalitatem et gloriam corporis, quam poterat sperare. (IIIa q. 7 a. 4 co.)

Zoals het tot de aard van het geloof behoort, dat iemand aanneemt wat hij niet ziet, zo behoort het tot de aard van de hoop, dat iemand verwacht wat hij nog niet heeft. En zoals het geloof, genomen als goddelijke deugd, niet gaat over elk ongezien ding, maar alleen over God, heeft ook de hoop als goddelijke deugd het genieten zelf van God als voorwerp, wat de mens vooral verwacht door de deugd van hoop. Maar als een gevolg hiervan kan iemand, die de deugd van hoop heeft, ook in andere dingen Gods hulp verwachten, zoals hij, die de deugd van geloof heeft, God niet alleen gelooft als het gaat over goddelijke dingen, maar ook over alle andere dingen, die hem van Godswege geopenbaard zijn. Nu had Christus vanaf het begin, dat Hij ontvangen was, volledig het genieten van God, zoals later besproken zal worden (34° Kw., 4° Art.). En dus had Hij de deugd van hoop niet. Maar Hij had hoop ten opzichte van sommige dingen, die Hij nog niet verkregen had, al had Hij dan geen hoop ten opzichte van alles. Want al kende Hij alles volledig, waardoor het geloof bij Hem geheel en al uitgesloten was, had Hij toch nog niet volledig alles, wat tot zijn volmaaktheid behoort, bijvoorbeeld de onsterfelijkheid en de verheerlijking van Zijn lichaam, die Hij nog kon hopen.

Ad primum ergo dicendum quod hoc non dicitur de Christo secundum spem quae est virtus theologica, sed eo quod quaedam alia speravit nondum habita, sicut dictum est. (IIIa q. 7 a. 4 ad 1)

1 — Dit zegt men niet van Christus krachtens de hoop, die een goddelijke deugd is, maar omdat Hij sommige dingen hoopte, die Hij niet verkregen had, zoals gezegd is (in de Leerstelling).

Ad secundum dicendum quod gloria corporis non pertinet ad beatitudinem sicut in quo principaliter beatitudo consistat, sed per quandam redundantiam a gloria animae, ut in secunda parte dictum est. Unde spes, secundum quod est virtus theologica, non respicit beatitudinem corporis, sed beatitudinem animae, quae in divina fruitione consistit. (IIIa q. 7 a. 4 ad 2)

2 — De verheerlijking van het lichaam behoort niet tot de zaligheid als datgene, waarin de zaligheid voornamelijk bestaat, maar gebeurt door een overvloeiing van de glorie der ziel, zoals in het tweede deel is gezegd (Ia-IIae, 4° Kw., 6° Art.). Daarom slaat de hoop als goddelijke deugd niet op het geluk van het lichaam, maar op de zaligheid der ziel, die in het genieten van God bestaat.

Ad tertium dicendum quod aedificatio Ecclesiae per conversionem fidelium non pertinet ad perfectionem Christi qua in se perfectus est, sed secundum quod alios ad participationem suae perfectionis inducit. Et quia spes dicitur proprie respectu alicuius quod expectatur ab ipso sperante habendum, non proprie potest dici quod virtus spei Christo conveniat ratione inducta. (IIIa q. 7 a. 4 ad 3)

3 — De opbouw der Kerk door de bekeering der gelovigen behoort niet tot de volmaaktheid van Christus, waardoor Hij in zichzelf volmaakt is, maar voor zover Hij anderen brengt tot het delen in zijn volmaaktheid. En omdat men in eigenlijke zin van hoop spreekt met betrekking tot iets, wat hij, die hoopt, zelf verwacht te bezitten, kan men niet eigenlijk zeggen, dat Christus om de aangehaalde reden de deugd van hoop bezat.

Articulus 5.
Waren de gaven van de Heilige Geest in Christus?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint dona. Sicut enim communiter dicitur, dona dantur in adiutorium virtutum. Sed id quod est in se perfectum, non indiget exteriori auxilio. Cum igitur in Christo fuerint virtutes perfectae, videtur quod in eo non fuerunt dona. (IIIa q. 7 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert dat de gaven van de Heilige Geest niet in Christus waren. Want zoals men gewoonlijk zegt, worden de gaven gegeven als hulp voor de deugden. Maar wat in zichzelf volmaakt is, heeft geen hulp van buiten nodig. Omdat dus de deugden in Christus volmaakt waren, schijnt het dat de gaven niet in Hem waren.

Praeterea, non videtur esse eiusdem dare dona et recipere, quia dare est habentis, accipere autem non habentis. Sed Christo convenit dare dona, secundum illud Psalmi, dedit dona hominibus. Ergo Christo non convenit accipere dona spiritus sancti. (IIIa q. 7 a. 5 arg. 2)

2 — Dezelfde schijnt niet gaven te schenken en te ontvangen, want geven komt toe aan wie bezit, maar ontvangen aan wie niet bezit. Maar aan Christus komt het toe gaven te geven, volgens het Psalmwoord (Ps. 67): « Hij gaf gaven aan de mensen ». Dus kwam het Christus niet toe de gaven van de Heilige Geest te ontvangen.

Praeterea, quatuor dona videntur pertinere ad contemplationem viae scilicet sapientia, scientia, intellectus et consilium, quod pertinet ad prudentiam, unde et philosophus, in VI Ethic., numerat ista inter virtutes intellectuales. Sed Christus habuit contemplationem patriae. Ergo non habuit huiusmodi dona. (IIIa q. 7 a. 5 arg. 3)

3 — Vier gaven schijnen te behoren tot de beschouwing van hen, die nog op hun pelgrimsreis zijn, nl. die van wijsheid, wetenschap, verstand en raad, wat tot de voorzichtigheid behoort: vandaar dat de Filosoof hen onder de verstandsdeugden rekent. Maar Christus had de beschouwing van hen, die reeds in het vaderland zijn. Dus had Hij die gaven niet.

Sed contra est quod dicitur Isaiae IV, apprehendent septem mulieres virum unum, Glossa, idest, septem dona spiritus sancti Christum. (IIIa q. 7 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat wat Isaïas zegt (4, 1): « Zeven vrouwen zullen grijpen naar een man » en de Glossa: « dit betekent: de zeven gaven van de Heilige Geest Christus ».

Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, dona proprie sunt quaedam perfectiones potentiarum animae secundum quod sunt natae moveri a spiritu sancto. Manifestum est autem quod anima Christi perfectissime a spiritu sancto movebatur secundum illud Luc. IV, Iesus, plenus spiritu sancto, regressus est a Iordane, et agebatur a spiritu in desertum. Unde manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime dona. (IIIa q. 7 a. 5 co.)

Zoals in het tweede deel is gezegd (Ia-Ilae, 68e Kw., 1e Art.), zijn de gaven eigenlijk vervolmakingen van de vermogens der ziel, in zover dezen er op aangelegd zijn door de H. Geest bewogen te worden. Nu is het duidelijk dat Christus’ ziel zo volmaakt mogelijk door de Heilige Geest bewogen werd, volgens het woord van Lucas (4, 1): « Jesus, vol van de Heilige Geest, verliet de Jordaan en werd door de Geest naar de woestijn gevoerd ». Daarom is het duidelijk dat de gaven op een uitmuntende wijze in Christus waren.

Ad primum ergo dicendum quod illud quod est perfectum secundum ordinem suae naturae, indiget adiuvari ab eo quod est altioris naturae, sicut homo, quantumcumque perfectus, indiget adiuvari a Deo. Et hoc modo virtutes indigent adiuvari per dona, quae perficiunt potentias animae secundum quod sunt motae a spiritu sancto. (IIIa q. 7 a. 5 ad 1)

1 — Wat volmaakt is in de orde van zijn natuur, moet geholpen worden door wat een hogere natuur is, zoals de mens, hoe volmaakt hij ook is, er behoefte aan heeft door God geholpen te worden. En op die manier moeten de deugden door de gaven geholpen worden, die de vermogens der ziel vervolmaken in zover zij bewogen worden door de H. Geest.

Ad secundum dicendum quod Christus non secundum idem est recipiens et dans dona spiritus sancti, sed dat secundum quod Deus, et accipit secundum quod homo. Unde Gregorius dicit, in II Moral., quod spiritus sanctus humanitatem Christi nunquam deseruit, ex cuius divinitate procedit. (IIIa q. 7 a. 5 ad 2)

2 — Christus is niet onder hetzelfde opzicht de gever en ontvanger der gaven, maar Hij geeft hen als God en ontvangt hen als mens. Daarom zegt Gregorius in het 2e boek Over de Zedeleer (56e H.): « De Heilige Geest verliet de mensheid van Christus, uit Wiens Godheid Hij voortkomt, nooit ».

Ad tertium dicendum quod in Christo non solum fuit cognitio patriae, sed etiam cognitio viae, ut infra dicetur. Et tamen etiam in patria sunt per aliquem modum dona spiritus sancti, ut in secunda parte habitum est. (IIIa q. 7 a. 5 ad 3)

3 — In Christus was niet alleen de kennis, die wij in het vaderland zullen hebben, maar ook die, welke wij hebben op de weg erheen, zoals later zal worden gezegd. En bovendien zijn ook in het vaderland de gaven er nog enigszins, zoals in het tweede deel besproken is. (Ia-IIae, 68e Kw., 6e Art.).

Articulus 6.
Was de gave van vrees in Christus?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuit donum timoris. Spes enim potior videtur quam timor, nam spei obiectum est bonum, timoris vero malum, ut in secunda parte habitum est. Sed in Christo non fuit virtus spei, ut supra habitum est. Ergo etiam non fuit in eo donum timoris. (IIIa q. 7 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de gave van vrees niet in Christus was. Want de hoop schijnt sterker te zijn dan de vrees, omdat het voorwerp van de hoop het goede is, dat van de vrees het kwaad is, zoals in het tweede deel (Ia-IIae, 40e Kw., 1e Art.) werd uiteengezet. Maar in Christus was geen deugd van hoop, zoals boven is gezegd. Dus was er in Hem ook geen gave van vrees.

Praeterea, dono timoris timet aliquis vel separationem a Deo, quod pertinet ad timorem castum; vel puniri ab ipso, quod pertinet ad timorem servilem; ut Augustinus dicit, super canonicam Ioan. Sed Christus non timuit separari a Deo per peccatum, neque puniri ab eo propter culpam suam, quia impossibile erat eum peccare, ut infra dicetur; timor autem non est de impossibili. Ergo in Christo non fuit donum timoris. (IIIa q. 7 a. 6 arg. 2)

2 — Door de gave van vrees vreest iemand ofwel van God gescheiden te worden, wat eigen is aan de reine vrees; ofwel door Hem gestraft te worden, wat onder de slaven vrees valt, zoals Augustinus zegt in het Commentaar op de Kanonieke brief van Johannes. Maar Christus vreesde niet door de zonde van God gescheiden te worden, of door Hem gestraft te worden om Zijn schuld, want het was onmogelijk, dat Hij zondigde, zoals later gezegd zal worden; maar onmogelijke dingen worden niet gevreesd. Dus was de gave van vrees niet in Christus.

Praeterea, I Ioan. IV dicitur, perfecta caritas foras mittit timorem. Sed in Christo fuit perfectissima caritas, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Ergo in Christo non fuit donum timoris. (IIIa q. 7 a. 6 arg. 3)

3 — In de Eerste brief van Johannes wordt gezegd (4, 18): « De volmaakte liefde werpt de vrees buiten ». Nu was er in Christus een allervolmaaktste liefde, naar het woord uit de Brief aan de Ephesiërs (3, 19): de liefde van Christus, die alle kennis te boven gaat ». Dus was de gave van vrees niet in Christus.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, replebit eum spiritus timoris domini. (IIIa q. 7 a. 6 s. c.)

Maar daartegenover staat wat bij Isaïas wordt gezegd (11, 3): « De geest van de vrees des Heren zal Hem vervullen ».

Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, timor respicit duo obiecta, quorum unum est malum terribile; aliud est ille cuius potestate malum potest inferri, sicut aliquis timet regem inquantum habet potestatem occidendi. Non autem timeretur ille qui habet potestatem, nisi haberet quandam eminentiam potestatis, cui de facili resisti non possit, ea enim quae in promptu habemus repellere, non timemus. Et sic patet quod aliquis non timetur nisi propter suam eminentiam. Sic igitur dicendum est quod in Christo fuit timor Dei, non quidem secundum quod respicit malum separationis a Deo per culpam; nec secundum quod respicit malum punitionis pro culpa; sed secundum quod respicit ipsam divinam eminentiam, prout scilicet anima Christi quodam affectu reverentiae movebatur in Deum, a spiritu sancto acta. Unde Heb. V dicitur quod in omnibus exauditus est pro sua reverentia. Hunc enim affectum reverentiae ad Deum Christus, secundum quod homo, prae ceteris habuit pleniorem. Et ideo ei attribuit Scriptura plenitudinem timoris domini. (IIIa q. 7 a. 6 co.)

Zoals in het tweede deel werd gezegd (Ia-Iae, 42e Kw., 1e Art.), slaat de vrees op een dubbel voorwerp: waarvan het ene het kwaad is, dat angst aanjaagt, en het andere diegene, door wiens macht kwaad kan worden toegebracht, zoals iemand een koning vreest, in zover hij macht heeft om te doden. Maar wie macht heeft, zou niet gevreesd worden, als hij niet een bijzondere macht had, waaraan niet gemakkelijk kan worden weerstaan; want wat wij gemakkelijk kunnen afwenden, vrezen wij niet. En zo blijkt het, dat iemand niet gevreesd wordt tenzij omdat hij boven anderen uitsteekt. Daarom moeten wij zeggen, dat de vrees voor God in Christus was, niet wat het kwaad der scheiding van God door de schuld betreft, en ook niet wat het kwaad van de straf voor de schuld betreft, maar voor zover zij zich richt op de alovertreffendheid van God, zodat Christus’ ziel, bewogen door de Heilige Geest, met een gevoel van eerbied zich tot Hem richtte. Daarom wordt ook in de Hebreeënbrief gezegd (5, 7), dat Hij « in alles verhoord is om Zijn eerbied ». Want dit gevoel van eerbied voor God had Christus als mens in hogere mate dan de anderen. En daarom schrijft de H. Schrift Hem de volheid der vrees toe.

Ad primum ergo dicendum quod habitus virtutum et donorum proprie et per se respiciunt bonum, malum autem ex consequenti, pertinet enim ad rationem virtutis ut opus bonum reddat, ut dicitur in II Ethic. Et ideo de ratione doni timoris non est illud malum quod respicit timor, sed eminentia illius boni, scilicet divini, cuius potestate aliquod malum infligi potest. Spes autem, secundum quod est virtus, respicit non solum actorem boni, sed etiam ipsum bonum inquantum est non habitum. Et ideo Christo, quia iam habebat perfectum beatitudinis bonum, non attribuitur virtus spei, sed donum timoris. (IIIa q. 7 a. 6 ad 1)

1 — De hebbelijkheden van deugden en gaven slaan eigenlijk en krachtens zichzelf op het goede, en dientengevolge pas op het kwade; want het behoort tot de aard van de deugd, dat zij « het werk goed maakt », zoals in het 2e boek Over de Zedeleer wordt gezegd. En daarom behoort het kwaad, waarop de vrees zich richt, niet tot de eigen aard van de gave van vrees, maar de allesovertreffendheid van dat (nl. het goddelijke) goed, door welks macht kwaad kan worden aangedaan. Maar de hoop, genomen als deugd, richt zich niet alleen op de bewerker van het goede, maar ook op het goede zelf in zover dit nog niet bezeten wordt. En daarom wordt aan Christus, die immers het volmaakte goed der zaligheid reeds bezat, de deugd van hoop niet toegeschreven, maar wel de gave van vrees.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de timore secundum quod respicit obiectum quod est malum. (IIIa q. 7 a. 6 ad 2)

2 — Dit argument gaat uit van de vrees, in zover zij slaat op het kwaad als haar voorwerp.

Ad tertium dicendum quod perfecta caritas foras mittit timorem servilem, qui respicit principaliter poenam. Sic autem timor non fuit in Christo. (IIIa q. 7 a. 6 ad 3)

3 — De volmaakte liefde werpt de slaverse vrees buiten, die vooral op de straf slaat. Maar zo’n vrees had Christus niet.

Articulus 7.
Waren de om niet gegeven genaden in Christus?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint gratiae gratis datae. Ei enim qui habet aliquid secundum plenitudinem, non competit illud habere secundum participationem. Sed Christus habuit gratiam secundum plenitudinem, secundum illud Ioan. I, plenum gratiae et veritatis. Gratiae autem gratis datae videntur esse quaedam participationes divisim et particulariter diversis attributae, secundum illud I Cor. XII, divisiones gratiarum sunt. Ergo videtur quod in Christo non fuerint gratiae gratis datae. (IIIa q. 7 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de om niet gegeven genaden niet in Christus waren. Want aan wie iets in alle volheid heeft, komt het niet toe dat ook door deelhebbing te bezitten. Nu had Christus de genade in haar volheid, volgens het woord van Johannes (1, 14): « Vol van genade en waarheid ». Nu schijnen de om niet gegeven genaden daarvan deelhebbingen, verdeeld en onderscheiden aan verschillende gegeven te zijn volgens het woord uit de Eerste Brief aan de Korinthiërs (12, 4): « Er zijn verdelingen der genade ». Dus schijnt het, dat de om niet gegeven genaden niet in Christus waren.

Praeterea, quod debetur alicui, non videtur esse gratis ei datum. Sed debitum erat homini Christo quod sermone sapientiae et scientiae abundaret, et potens esset in virtutibus faciendis, et alia huiusmodi quae pertinent ad gratias gratis datas, cum ipse sit Dei virtus et Dei sapientia, ut dicitur I Cor. I. Ergo Christo non fuit conveniens habere gratias gratis datas. (IIIa q. 7 a. 7 arg. 2)

2 — Waarop iemand recht heeft, schijnt hem niet om niet gegeven te zijn. Nu had Christus als mens recht op een overvloed van wijsheid en wetenschap in Zijn woorden en op macht om tekenen te doen, en op andere dingen, die onder de om niet gegeven genaden vallen; want Hijzelf is « Gods kracht en Gods wijsheid », zoals in de Eerste Brief aan de Korinthiërs wordt gezegd (12, 8). Dus paste het niet, dat Christus de om niet gegeven genaden bezat.

Praeterea, gratiae gratis datae ordinantur ad utilitatem fidelium, secundum illud I Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Non autem videtur ad utilitatem pertinere habitus, aut quaecumque dispositio, si homo non utatur, secundum illud Eccli. XX, sapientia abscondita, et thesaurus invisus, quae utilitas in utrisque? Christus autem non legitur usus fuisse omnibus gratiis gratis datis, praesertim quantum ad genera linguarum. Non ergo in Christo fuerunt omnes gratiae gratis datae. (IIIa q. 7 a. 7 arg. 3)

3 — De om niet gegeven genaden zijn bestemd tot nut der gelovigen, naar het woord uit de Eerste Brief aan de Korinthiërs (12, 7): « Aan iedere wordt een openbaring van de Geest tot nuttig gebruik gegeven ». Maar een hebbelijkheid of een andere aanleg schijnt niet nuttig te zijn, als de mens ze niet gebruikt, volgens het boek Ecclesiasticus (20, 32): « Verborgen wijsheid en een ongeziene schat, welk nut is er in beiden? » Maar wij lezen niet, dat Christus alle om niet gegeven genaden gebruikte, vooral niet de gave om allerlei soort talen te spreken. Dus schijnen niet alle om niet gegeven genaden in Christus geweest te zijn.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in epistola ad Dardanum, quod sicut in capite sunt omnes sensus, ita in Christo fuerunt omnes gratiae. (IIIa q. 7 a. 7 s. c.)

Daartegenover staat echter, wat Augustinus in de Brief aan Dardanus zegt, dat zoals alle zintuigen in het hoofd zijn, zo ook in Christus alle genaden waren.

Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte habitum est, gratiae gratis datae ordinantur ad fidei et spiritualis doctrinae manifestationem. Oportet autem eum qui docet, habere ea per quae sua doctrina manifestetur, aliter sua doctrina esset inutilis. Spiritualis autem doctrinae et fidei primus et principalis doctor est Christus, secundum illud Heb. II, cum initium accepisset enuntiari a domino, per eos qui audierunt in nos confirmata est, contestante Deo signis et prodigiis, et cetera. Unde manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime omnes gratiae gratis datae, sicut in primo et principali doctore fidei. (IIIa q. 7 a. 7 co.)

Zoals in het tweede deel is gezegd (Ia-IIae, 111° Kw., 4° Art.), zijn de om niet gegeven genaden bestemd om het geloof en de geestelijke leer openbaar te maken. Nu is het nodig, dat hij, die onderwijst, alles heeft om zijn leer bekend te maken, want anders is zijn onderricht nutteloos. Nu is van de geestelijke leer en het geloof Christus de eerste en voornaamste leeraar volgens het woord uit de Hebreeënbrief (2, 3 en 4): « Toen de leer in het begin eerst door de Heer verkondigd was, is zij door hen, die dat aanhoord hadden, in ons bevestigd, terwijl de Heer voor hen getuigde het tekenen en wonderen ». Daarom is het duidelijk, dat in Christus als in de eerste en voornaamste leeraar van het geloof de om niet gegeven genaden zo volmaakt mogelijk waren.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut gratia gratum faciens ordinatur ad actus meritorios tam interiores quam exteriores, ita gratia gratis data ordinatur ad quosdam actus exteriores fidei manifestativos, sicut est operatio miraculorum, et alia huiusmodi. In utraque autem gratia Christus plenitudinem habuit, inquantum enim divinitati unita erat eius anima, plenam efficaciam habebat ad omnes praedictos actus perficiendos. Sed alii sancti, qui moventur a Deo sicut instrumenta non unita, sed separata particulariter efficaciam recipiunt ad hos vel illos actus perficiendos. Et ideo in aliis sanctis huiusmodi gratiae dividuntur, non autem in Christo. (IIIa q. 7 a. 7 ad 1)

1 — Zoals de genade, die welgevallig maakt, bestemd is voor verdienstelijke daden, zowel innerlijke als uiterlijke, is de om niet gegeven genade bestemd voor sommige uiterlijke daden, die het geloof bekend maken, als het doen van wonderen en dergelijke. Maar in beiden had Christus de volheid der genade, want in zover Zijn ziel met de godheid verenigd was, had zij volledig kracht om alle genoemde handelingen te verrichten. Andere heiligen echter, die door God bewoogen worden als niet met Hem verenigde, maar los staande werktuigen, ontvangen speciaal de macht om deze of die handelingen te stellen. En daarom worden deze genaden bij de andere heiligen verdeeld aangetroffen, maar niet bij Christus.

Ad secundum dicendum quod Christus dicitur Dei virtus et Dei sapientia, inquantum est aeternus Dei filius. Sic autem non competit sibi habere gratiam, sed potius esse gratiae largitorem. Competit autem sibi gratiam habere secundum humanam naturam. (IIIa q. 7 a. 7 ad 2)

2 — Christus wordt “Gods kracht en Gods wijsheid” genoemd in zover Hij de eeuwige Zoon Gods is. Maar onder dit opzicht komt het Hem niet toe de genade te hebben, maar eerder de gever van de genade te zijn. Het komt Hem echter krachtens de menselijke natuur toe de genade te hebben.

Ad tertium dicendum quod donum linguarum datum est apostolis quia mittebantur ad docendas omnes gentes. Christus autem in una sola Iudaeorum gente voluit personaliter praedicare, secundum quod ipse dicit, Matth. XV, non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel; et apostolus dicit, Rom. XV, dico Iesum Christum ministrum fuisse circumcisionis. Et ideo non oportuit quod loqueretur pluribus linguis. Nec tamen defuit ei omnium linguarum notitia, cum etiam occulta cordium non essent ei abscondita, ut infra dicetur, quorum voces quaecumque sunt signa. Nec tamen inutiliter hanc notitiam habuit, sicut non inutiliter habet habitum qui eo non utitur quando non est opportunum. (IIIa q. 7 a. 7 ad 3)

3 — De gave der talen werd aan de Apostelen gegeven, omdat zij gezonden werden « om alle volkeren te onderwijzen ». Maar Christus wilde persoonlijk alleen prediken onder het ene volk der Joden, naar Hij zelf volgens Matthaeus zei (15, 24): « Ik ben niet gezonden tenzij tot de schapen van het huis van Israël, die verloren gingen »; en de Apostel zegt in de Romeinenbrief (15, 8): « Ik zeg, dat Jesus Christus de bedienaar der besnijdenis is geweest ». En daarom was het niet nodig, dat Hij meerdere talen sprak. Toch miste Hij de kennis van alle talen niet; omdat zelfs, zoals later gezegd zal worden, de geheimen der harten, waarvan de woorden de tekens zijn, Hem niet verborgen waren. En deze kennis had Hij niet zonder nut, zoals hij, die een hebbelijkheid niet gebruikt, als er geen gelegenheid voor is, deze niet zonder nut heeft.

Articulus 8.
Was de gave der profetie in Christus?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit prophetia. Prophetia enim importat quandam obscuram et imperfectam notitiam, secundum illud Num. XII, si quis fuerit inter vos propheta domini, per somnium aut in visione loquar ad eum. Sed Christus habuit plenam et perfectam notitiam, multo magis quam Moyses, de quo ibi subditur quod palam, et non per aenigmata Deum vidit. Non ergo debet in Christo poni prophetia. (IIIa q. 7 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert dat de gave van profetie niet in Christus was. Want profetie sluit een duistere en onvolmaakte kennis in, naar het boek der Getallen (12, 6): « Als iemand onder u profeet des Heren is, zal Ik in dromen of gezichten tot hem spreken ». Maar Christus had de volle en volmaakte kennis, veel meer dan Mozes, van wie er daar bij wordt gevoegd, dat hij « openlijk en niet in raadsels God zag ». Dus moest er in Christus geen profetie zijn.

Praeterea, sicut fides est eorum quae non videntur, et spes eorum quae non habentur, ita prophetia est eorum quae non sunt praesentia, sed distant, nam propheta dicitur quasi procul fans. Sed in Christo non ponitur fides neque spes, ut supra dictum est. Ergo etiam prophetia non debet poni in Christo. (IIIa q. 7 a. 8 arg. 2)

2 — Zoals geloof gaat over wat niet gezien en hoop over wat niet bezeten wordt, zo gaat profetie over wat niet aanwezig is, want het woord « profeet » beduidt « die van verre spreekt ». Maar, zoals wij boven zeiden (3° en 4° Art.), nemen wij in Christus geloof noch hoop aan. Dus moet men ook de profetie niet in Christus aannemen.

Praeterea, propheta est inferioris ordinis quam Angelus, unde et de Moyse, qui fuit supremus prophetarum, ut dictum est in secunda parte, Act. VII dicitur quod locutus est cum Angelo in solitudine. Sed Christus non est minoratus ab Angelis secundum notitiam animae, sed solum secundum corporis passionem, ut dicitur Heb. II. Ergo videtur quod Christus non fuit propheta. (IIIa q. 7 a. 8 arg. 3)

3 — De profeet is van een lagere orde dan een engel, zodat van Mozes, die de grootste der profeten was, zoals in het tweede deel is gezegd (IIa-IIae, 174° Kw., 4° Art.), in de Handelingen staat geschreven (7, 38): « Hij sprak met de Engel in de eenzaamheid ». Maar Christus is niet « lager gesteld dan de engelen » wat de kennis van Zijn ziel, maar « wat het lijden van zijn lichaam betreft », zoals in de Hebreeënbrief staat (2, 9). Dus schijnt Christus geen profeet te zijn geweest.

Sed contra est quod de eo dicitur, Deut. XVIII, prophetam suscitabit vobis Deus de fratribus vestris. Et ipse de se dicit, Matth. XIII et Ioan. IV, non est propheta sine honore nisi in patria sua. (IIIa q. 7 a. 8 s. c.)

Maar daartegenover staat wat in Deuteronomium van Hem wordt gezegd (18, 15): « Een profeet zal God U opwekken uit uw broeders ». En Hij zegt van zichzelf bij Mattheüs (13, 57) en Johannes (4, 44): « Een profeet is niet zonder eer tenzij in zijn vaderstad ».

Respondeo dicendum quod propheta dicitur quasi procul fans, vel procul videns, inquantum scilicet cognoscit et loquitur ea quae sunt procul ab hominum sensibus; sicut etiam Augustinus dicit, XVI contra Faustum. Est autem considerandum quod non potest dici aliquis propheta ex hoc quod cognoscit et annuntiat ea quae sunt aliis procul, cum quibus ipse non est. Et hoc manifestum est secundum locum et secundum tempus. Si enim aliquis in Gallia existens cognosceret et annuntiaret aliis in Gallia existentibus ea quae tunc in Syria agerentur, propheticum esset, sicut Elisaeus ad Giezi dixit IV Reg. V, quomodo vir descenderat de curru et occurrerat ei. Si vero aliquis in Syria existens ea quae sunt ibi annuntiaret non esset hoc propheticum. Et idem apparet secundum tempus. Propheticum enim fuit quod Isaias praenuntiavit quod Cyrus, Persarum rex, templum Dei esset reaedificaturus, ut patet Isaiae XLIV, non autem fuit propheticum quod Esdras hoc scripsit, cuius tempore factum est. Si igitur Deus aut Angeli, vel etiam beati, cognoscunt et annuntiant ea quae sunt procul a nostra notitia, non pertinet ad prophetiam, quia in nullo nostrum statum attingunt. Christus autem ante passionem nostrum statum attingebat, inquantum non solum erat comprehensor, sed etiam viator. Et ideo propheticum erat quod ea quae erant procul ab aliorum viatorum notitia, et cognoscebat et annuntiabat. Et hac ratione dicitur in eo fuisse prophetia. (IIIa q. 7 a. 8 co.)

« Profeet » betekent « van verre spre-kend » of « van verre ziend », in zover hij nl. kent en ziet, wat ver van de zinnen van de mens is, zoals ook Augustinus zegt in het 16e boek Tegen Faustus (18e H.). Maar nu moet men er rekening mee houden, dat iemand niet hierom profeet kan worden genoemd, dat hij kent en aankondigt wat ver is van anderen, bij wie hij zelf niet is. En dat is duidelijk zowel wat tijd als wat plaats betreft. Want als iemand in Gallië was en wat in Syrië gebeurde, kende en aan anderen in Gallië verkondigde, zou het profetisch zijn, zoals Eliseus aan Giezi zei, in het 4e boek der Koningen, hoe een man van zijn wagen steeg en hem tegemoet kwam. Maar als iemand in Syrië was, en verkondigde, wat daar gebeurde, was het niet profetisch. En dat blijkt ook wat de tijd betreft. Want het was profetisch, dat Isaias verkondigde, dat Cyrus, de koning der Perzen, de tempel van God zou herbouwen, zoals uit het XLIV hoofdstuk van Isaias blijkt; maar het was niet profetisch, dat Esdras het schreef, in wiens tijd het geschiedde. Als dus God of de engelen of zaligen kennen en verkondigen, wat ver van onze kennis is, valt dat niet onder de profetie, want in niets zijn zij in onze toestand. Maar Christus was voor zijn lijden in onze toestand, in zover Hij niet alleen de zaligheid reeds bezat, maar ook op weg erheen was. En daarom was het profetisch, dat Hij wat ver was van de kennis van andere pelgrims, kende en aankondigde. En daarom zegt men, dat de profetie in Hem was.

Ad primum ergo dicendum quod per illa verba non ostenditur esse de ratione prophetiae aenigmatica cognitio, quae scilicet est per somnium et in visione, sed ostenditur comparatio aliorum prophetarum, qui per somnium et in visione perceperunt divina, ad Moysen, qui palam et non per aenigmata Deum vidit; qui tamen propheta est dictus, secundum illud Deut. ult., non surrexit ultra propheta in Israel sicut Moyses. Potest tamen dici quod, etsi Christus habuit plenam et apertam notitiam quantum ad partem intellectivam, habuit tamen in parte imaginativa quasdam similitudines, in quibus etiam poterat speculari divina, inquantum non solum erat comprehensor, sed etiam viator. (IIIa q. 7 a. 8 ad 1)

1 — Uit deze woorden blijkt niet, dat de kennis in raadsels tot het wezen der profetie behoort, die namelijk, die in dromen en gezichten bestaat, maar hieruit blijkt de verhouding tussen de andere profeten, die het goddelijke door dromen en gezichten ontvingen, en Mozes, die openlijk en niet in raadsels God zag, en toch profeet werd genoemd, volgens Deuteronomium (Laatste H., 10): « Later stond geen profeet in Israël op zoals Moses ». Men kan evenwel zeggen, dat Christus, al had Hij wat het redelijke deel betreft een volledige en openlijke kennis, toch in Zijn verbeelding enige beelden bezat, waarin Hij het goddelijke kon beschouwen, in zover Hij niet alleen reeds bezitter was van de hemel, maar ook pelgrim daarheen.

Ad secundum dicendum quod fides est eorum quae non videntur ab ipso credente. Similiter spes est eorum quae non habentur ab ipso sperante. Sed prophetia est eorum quae sunt procul a communi hominum sensu, cum quibus propheta conversatur et communicat in statu viae. Et ideo fides et spes repugnant perfectioni beatitudinis Christi, non autem prophetia. (IIIa q. 7 a. 8 ad 2)

2 — Geloof gaat over die dingen, die niet gezien worden door hem die gelooft. Evenzo gaat de hoop over dingen, die niet bezeten worden door hem die hoopt zelf. Maar de profetie betreft zich op dingen, die ver zijn van wat de gewone mensen waarnemen, waarmee de profeet omgaat en verkeert, terwijl hij op aarde is. En daarom strijden geloof en hoop met de volmaaktheid der zaligheid in Christus, maar de profetie niet.

Ad tertium dicendum quod Angelus, cum sit comprehensor, est supra prophetam qui est purus viator, non autem supra Christum, qui simul fuit viator et comprehensor. (IIIa q. 7 a. 8 ad 3)

3 — Omdat de engel reeds de zaligheid bezit, is hij boven de profeet, die niets meer is dan een reiziger op weg naar de hemel, maar niet boven Christus, die tegelijk pelgrim en bezitter van de hemel was.

Articulus 10.
Is de volheid der genade eigen aan Christus?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod plenitudo gratiae non sit propria Christi. Quod enim est proprium alicui, sibi soli convenit. Sed esse plenum gratia quibusdam aliis attribuitur, dicitur enim, Luc. I, beatae virgini, ave, gratia plena, dominus tecum; dicitur etiam, Act. VI, Stephanus autem plenus gratia et fortitudine. Ergo plenitudo gratiae non est propria Christi. (IIIa q. 7 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de volheid der genade niet eigen was aan Christus. Want wat aan iemand eigen is, komt hem alleen toe. Maar vol zijn van genade wordt ook aan sommige anderen toegeschreven; want bij Lucas (1, 28) wordt tot de Heilige Maagd gezegd: « Wees gegroet, gij vol van genade, de Heer is met U », en in de Handelingen wordt van Stephanus gezegd (6, 8): « Stephanus echter, vol van genade en kracht... » Dus is de volheid der genade niet eigen aan Christus.

Praeterea, id quod potest communicari aliis per Christum, non videtur proprium Christo. Sed plenitudo gratiae potest communicari per Christum aliis, dicit enim apostolus, Ephes. III, ut impleamini in omnem plenitudinem Dei. Ergo plenitudo gratiae non est propria Christo. (IIIa q. 7 a. 10 arg. 2)

2 — Want aan anderen door Christus kan worden medegedeeld, schijnt aan Christus niet eigen te zijn. Nu kan de volheid der genade door Christus aan anderen worden medegedeeld, want de apostel zegt in de Ephesiërsbrief (3, 19): « Dat gij vervuld moogt worden met al de volheid van God ». Dus is de volheid der genade niet eigen aan Christus.

Praeterea, status viae videtur proportionari statui patriae. Sed in statu patriae erit quaedam plenitudo, quia in illa caelesti patria, ubi est plenitudo omnis boni, licet quaedam data sint excellenter, nihil tamen possidetur singulariter ut patet per Gregorium, in homilia de centum ovibus. Ergo in statu viae gratiae plenitudo habetur a singulis hominibus. Et ita plenitudo gratiae non est propria Christo. (IIIa q. 7 a. 10 arg. 3)

3 — Onze toestand op weg naar de hemel schijnt te beantwoorden aan die in het hemels vaderland. Maar daar zal er een volheid zijn, omdat « in dat hemels vaderland, waar de volheid van alle goed is, niemand iets alleen wat bezit, ook al zijn er een paar heel uitstekende gaven », zoals Gregorius zegt in de homelie Over de Honderd Schapen. Dus hebben de mensen op weg ernaartoe ieder afzonderlijk de volheid der genade. En zo is de volheid der genade niet eigen aan Christus.

Sed contra est quod plenitudo gratiae attribuitur Christo inquantum est unigenitus a patre, secundum illud Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Sed esse unigenitum a patre est proprium Christo. Ergo et sibi proprium est esse plenum gratiae et veritatis. (IIIa q. 7 a. 10 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de volheid der genade aan Christus wordt toegeschreven, in zover Hij de eniggeborene der Vaders is, volgens Johannes (1, 14): « Wij hebben Hem gezien als de Eniggeborene des Vaders, vol van genade en waarheid ». Maar eniggeborene des Vaders te zijn is eigen aan Christus. En zo is het eigen vol van genade en waarheid te zijn.

Respondeo dicendum quod plenitudo gratiae potest attendi dupliciter, uno modo, ex parte ipsius gratiae; alio modo, ex parte habentis gratiam. Ex parte quidem ipsius gratiae, dicitur esse plenitudo ex eo quod aliquis pertingit ad summum gratiae et quantum ad essentiam et quantum ad virtutem, quia scilicet habet gratiam et in maxima excellentia qua potest haberi, et in maxima extensione ad omnes gratiae effectus. Et talis gratiae plenitudo est propria Christo. Ex parte vero subiecti, dicitur gratiae plenitudo quando aliquis habet plene gratiam secundum suam conditionem, sive secundum intensionem, prout in eo est intensa gratia usque ad terminum praefixum ei a Deo, secundum illud Ephes. IV, unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi; sive etiam secundum virtutem, inquantum scilicet habet facultatem gratiae ad omnia quae pertinent ad suum statum sive officium, sicut apostolus dicebat, Ephes. III, mihi autem, omnium sanctorum minimo, data est gratia haec, illuminare homines, et cetera. Et talis gratiae plenitudo non est propria Christo, sed communicatur aliis per Christum. (IIIa q. 7 a. 10 co.)

De volheid der genade kan men dubbel beschouwen: ten eerste van de kant der genade zelf en ten tweede van de kant van hem, die de genade heeft. Van de kant der genade genomen spreekt men van volheid van genade hierom, dat iemand tot de hoogste graad der genade komt en wat haar wezen en wat haar kracht betreft, omdat hij namelijk de genade bezit in de hoogste volmaaktheid, waarin zij bezeten kan worden en in haar grootsten omvang, die zich uitstrekt tot alle gevolgen der genade. En deze volheid der genade is eigen aan Christus. — Genomen van de kant van de bezitter, spreekt men van volheid van genade, wanneer iemand ten volle de genade heeft, voor zover het aan zijn toestand past; hetzij naar de intensiteit, in zover de genade zo diep in hem geworteld is als de door God gestelde grens het toelaat, volgens de Ephesiërsbrief (4, 7): « Aan ieder van ons is de genade gegeven naar de graad van Christus' gave »; hetzij naar haar kracht, in zover hij de vermogens der genade bezit voor alles, wat tot zijn staat of plicht behoort, zoals de Apostel in de Ephesiërsbrief zei (3, 8 en 9): « Aan mij, de minste der heiligen, is deze genade gegeven, de mensen te verlichten, enz. » En deze genade is niet eigen aan Christus, maar wordt aan anderen door Christus medegedeeld. graad, waarin zij bezeten kan worden, en ook niet voor alles, wat

Ad primum ergo dicendum quod beata virgo dicitur gratia plena, non ex parte ipsius gratiae, quia non habuit gratiam in summa excellentia qua potest haberi, nec ad omnes effectus gratiae, sed dicitur fuisse plena gratiae per comparationem ad ipsam, quia scilicet habebat gratiam sufficientem ad statum illum ad quem erat electa a Deo, ut scilicet esset mater Dei. Et similiter Stephanus dicitur plenus gratia, quia habebat gratiam sufficientem ad hoc quod esset idoneus minister et testis Dei, ad quod erat electus. Et eadem ratione dicendum est de aliis. Harum tamen plenitudinum una est plenior alia, secundum quod aliquis est divinitus praeordinatus ad altiorem vel inferiorem statum. (IIIa q. 7 a. 10 ad 1)

1 — De Heilige Maagd wordt vol genade genoemd, niet genomen van de kant der genade zelf, omdat zij de genade niet bezat in de hoogste en uitstekende de genade kan uitwerken; maar zij wordt vol van genade genoemd met betrekking tot haar zelf, omdat zij namelijk voldoende genade had voor de staat, waartoe zij door God uitverkoren was, dat zij namelijk Moeder Gods zou zijn. En evenzo wordt Stephanus vol van genade genoemd, omdat hij voldoende genade had om een geschikte dienaar en getuige voor God te zijn, waartoe hij uitverkozen was. En om dezelfde reden wordt het van anderen gezegd. Maar van deze volheden is de een voller dan de andere, naargelang iemand door God is voorbestemd voor een hogere of lagere staat.

Ad secundum dicendum quod apostolus ibi loquitur de illa plenitudine gratiae quae accipitur ex parte subiecti, in comparatione ad id ad quod homo est divinitus praeordinatus. Quod quidem est vel aliquid commune, ad quod praeordinantur omnes sancti, vel aliquid speciale, quod pertinet ad excellentiam aliquorum. Et secundum hoc, quaedam plenitudo gratiae est omnibus sanctis communis, ut scilicet habeant gratiam sufficientem ad merendum vitam aeternam, quae in plena Dei fruitione consistit. Et hanc plenitudinem optat apostolus fidelibus quibus scribit. (IIIa q. 7 a. 10 ad 2)

2 — De Apostel spreekt daar van de volheid der genade, die genomen wordt van de kant van de bezitter in vergelijking met datgene, waartoe hij door God is voorbestemd. En dat is ofwel iets algemeens, waartoe alle heiligen bestemd worden, ofwel iets bijzonders, wat tot de voorrang van enkelen behoort. En volgens dit is er een volheid van genade, die alle heiligen gemeenschappelijk is, dat zij namelijk voldoende genade hebben om het eeuwige leven, dat in het volle genieten van God bestaat, te verdienen. En deze volheid wenst de Apostel voor de gelovigen, aan wie hij schrijft.

Ad tertium dicendum quod illa dona quae sunt communia in patria, scilicet visio, comprehensio et fruitio, et alia huiusmodi, habent quaedam dona sibi correspondentia in statu viae, quae etiam sunt communia sanctis. Sunt tamen quaedam praerogativae sanctorum, in patria et in via, quae non habentur ab omnibus. (IIIa q. 7 a. 10 ad 3)

3 — Die gaven, die in het hemels vaderland aan allen gemeenschappelijk zijn, nl. het schouwen, bevatten en genieten en dergelijke, hebben in onze toestand van op weg erheen te zijn enige gaven, die aan hen beantwoorden, die alle heiligen ook gemeenschappelijk hebben. Maar er zijn ook enige voorrechten van de heiligen, in het vaderland en op weg erheen, die niet allen bezitten.

Articulus 11.
Is Christus’ genade oneindig?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod gratia Christi sit infinita. Omne enim immensum est infinitum. Sed gratia Christi est immensa, dicitur enim Ioan. III, non enim ad mensuram dat Deus spiritum, scilicet Christo. Ergo gratia Christi est infinita. (IIIa q. 7 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Christus’ genade oneindig is. Want al het onmetelijke is oneindig. Nu was Christus’ genade oneindig; want bij Johannes wordt gezegd (3, 34): « God geeft de Geest niet naar een vastgestelde maat », nl. aan Christus. Dus was Christus’ genade oneindig.

Praeterea, effectus infinitus demonstrat virtutem infinitam, quae non potest fundari nisi in essentia infinita. Sed effectus gratiae Christi est infinitus, extendit enim se ad salutem totius humani generis; ipse enim est propitiatio pro peccatis totius mundi, ut dicitur I Ioan. II. Ergo gratia Christi est infinita. (IIIa q. 7 a. 11 arg. 2)

2 — De oneindigheid van een gevolg toont de oneindigheid der kracht aan, en deze kan alleen wortelen in een oneindig wezen. Maar wat de genade van Christus uitwerkt, is oneindig; het strekt zich nl. uit tot het heil van alle mensen « want Hij is verzoening voor de zonden van alle mensen », zoals in de Eerste Brief van Johannes (2, 2) wordt gezegd. Dus is de genade van Christus oneindig.

Praeterea, omne finitum per additionem potest pervenire ad quantitatem cuiuscumque rei finitae. Si ergo gratia Christi est finita, posset alterius hominis gratia tantum crescere quod perveniret ad aequalitatem gratiae Christi. Contra quod dicitur Iob XXVIII, non adaequabitur ei aurum vel vitrum, secundum quod Gregorius ibi exponit. Ergo gratia Christi est infinita. (IIIa q. 7 a. 11 arg. 3)

3 — Alles wat eindig is, kan door toevoeging komen tot de hoeveelheid van elk eindig ding. Is dus Christus’ genade eindig, dan kan de genade van een ander mens groeien totdat zij komt tot gelijkheid met de genade van Christus. Maar dat is tegen wat bij Job wordt gezegd (28, 17): « Goud of glas worden er niet aan gelijk gesteld », zoals Gregorius dat uitlegt. Dus is Christus’ genade oneindig.

Sed contra est quod gratia Christi est quiddam creatum in anima. Sed omne creatum est finitum, secundum illud Sap. XI, omnia in numero, pondere et mensura disposuisti. Ergo gratia Christi non est infinita. (IIIa q. 7 a. 11 s. c.)

Maar daartegenover staat dat Christus’ genade iets is dat in de ziel geschapen is. Maar al het geschapene is eindig volgens het boek der Wijsheid (11, 21): « Alles hebt gij verordend in getal, gewicht en maat ». Dus is de genade van Christus niet oneindig.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, in Christo potest duplex gratia considerari. Una quidem est gratia unionis quae, sicut supra dictum est, est ipsum uniri personaliter filio Dei, quod est gratis concessum humanae naturae. Et hanc gratiam constat esse infinitam, secundum quod ipsa persona verbi est infinita. Alia vero est gratia habitualis. Quae quidem potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum quod est quoddam ens. Et sic necesse est quod sit ens finitum. Est enim in anima Christi sicut in subiecto. Anima autem Christi est creatura quaedam, habens capacitatem finitam. Unde esse gratiae, cum non excedat suum subiectum, non potest esse infinitum. Alio modo potest considerari secundum propriam rationem gratiae. Et sic gratia ipsa potest dici infinita, eo quod non limitatur, quia scilicet habet quidquid potest pertinere ad rationem gratiae, et non datur ei secundum aliquam certam mensuram id quod ad rationem gratiae pertinet; eo quod, secundum propositum gratiae Dei, cuius est gratiam mensurare, gratia confertur animae Christi sicut cuidam universali principio gratificationis in humana natura, secundum illud Ephes. I, gratificavit nos in dilecto filio suo. Sicut si dicamus lucem solis esse infinitam, non quidem secundum suum esse, sed secundum rationem lucis, quia habet quidquid potest ad rationem lucis pertinere. (IIIa q. 7 a. 11 co.)

Zoals uit het boven gezegde blijkt (2° De andere genade is die, welke een hebbelijkheid is. En deze kan weer dubbel beschouwd worden. Ten eerste in zover het een zijnde is; en zo moet zij wel een eindig zijnde zijn. Want zij is in de ziel van Christus als in haar drager. Maar de ziel van Christus is een schepsel, dat alleen iets eindigs kan opnemen. Dus moet het zijn der genade, die immers niet boven haar drager gaat, een eindig zijn wezen. Op een andere manier kan zij beschouwd worden volgens de eigen aard der genade. En zo kan de genade zelf oneindig worden genoemd, omdat zij geen grens heeft; want zij heeft alles, wat tot de aard der genade kan behoren; en wat tot de eigen aard der genade behoort, wordt Hem niet in een bepaalde maat gegeven, omdat de genade volgens het plan van Gods welbehagen, dat de genade afmeet, aan Christus’ ziel wordt gegeven als aan een algemeen beginsel der genadeverdeeling in de menselijke natuur, volgens de Brief aan de Ephesiërs (1, 6): « Hij heeft ons welgevallig gemaakt in Zijn beminden Zoon ». Precies alsof wij zeggen, dat het licht der zon oneindig is, weliswaar niet naar het zijn, maar naar de aard van het licht, omdat zij alles heeft wat tot de aard van het licht kan behoren.

Ad primum ergo dicendum quod id quod dicitur, pater non ad mensuram dat spiritum filio, uno modo exponitur de dono quod Deus pater ab aeterno dedit filio, scilicet divinam naturam, quae est donum infinitum. Unde quaedam Glossa dicit, ibidem, ut tantus sit filius quantus et pater. Alio modo, potest referri ad donum quod datum est humanae naturae, ut uniatur divinae personae, quod est donum infinitum. Unde Glossa dicit ibidem, sicut pater plenum et perfectum genuit verbum, sic plenum et perfectum est unitum humanae naturae. Tertio modo, potest referri ad gratiam habitualem, inquantum gratia Christi se extendit ad omnia quae sunt gratiae. Unde Augustinus, hoc exponens, dicit, mensura quaedam divisio donorum est, alii enim datur per spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae. Sed Christus, qui dat, non ad mensuram accepit. (IIIa q. 7 a. 11 ad 1)

1 — Dat gezegde: « De Vader geeft de Geest aan de Zoon niet in een vastgestelde maat », wordt op één manier uitgelegd van de gave, die de Vader van eeuwigheid aan de Zoon geeft, nl. de goddelijke natuur, die een oneindige gave is. Daarom zegt een Glossa, dat « de Zoon even groot is, als de Vader ». Op een andere manier kan men het doen slaan op de gave, die aan de menselijke natuur is geschonken, dat zij nl. met de goddelijke persoon is verenigd, wat een oneindige gave is. Daarom zegt de Glossa op dezelfde plaats: « Zoals de Vader een volledige en volmaakt Woord heeft voortgebracht, zo is dat Volmaakte en Volledige verenigd met de menselijke natuur ». Ten derde kan men het laten slaan op de genade, die een hebbelijkheid is, in zover de genade van Christus zich uitstrekt tot alles, want onder de genade valt. Daarom zegt Augustinus, als hij dit uitlegt (14e Trakt., Ev. van Johannes): « De maat is een soort verdeling der gaven; want aan de een wordt door de Geest een woord van wijsheid gegeven, aan de ander een woord van wetenschap. Maar Christus, die geeft, heeft niet met maat ontvangen ».

Ad secundum dicendum quod gratia Christi habet infinitum effectum tum propter infinitatem praedictam gratiae; tum propter unitatem divinae personae, cui anima Christi est unita. (IIIa q. 7 a. 11 ad 2)

2 — De genade van Christus heeft oneindige gevolgen, zowel om genoemde oneindigheid der genade, als om de oneindigheid van de goddelijke persoon, waarmee de ziel van Christus verenigd is.

Ad tertium dicendum quod minus per augmentum potest pervenire ad quantitatem maioris in his quae habent quantitatem unius rationis. Sed gratia alterius hominis comparatur ad gratiam Christi sicut quaedam virtus particularis ad universalem. Unde sicut virtus ignis, quantumcumque crescat, non potest adaequari virtuti solis; ita gratia alterius hominis, quantumcumque crescat, non potest adaequari gratiae Christi. (IIIa q. 7 a. 11 ad 3)

3 — Het mindere kan door vermeerdering komen tot de hoeveelheid van het meerdere bij die dingen, die eenzelfde soort hoeveelheid hebben. Maar de genade van een ander mens wordt met Christus’ genade vergeleken als een gedeeltelijke kracht met een algemene. Zoals dus de kracht van het vuur, hoe dit ook groeit, niet gelijk kan worden aan de kracht der zon, zo kan ook de genade van een ander mens, hoe zij ook groeit, niet gelijk worden aan de genade van Christus.

Articulus 12.
Kon de genade van Christus groter worden?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod gratia Christi potuerit augeri. Omni enim finito potest fieri additio. Sed gratia Christi finita fuit, ut dictum est. Ergo potuit augeri. (IIIa q. 7 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade van Christus groter kon worden. Want bij al het eindige kan iets bijgevoegd worden. Maar Christus’ genade was eindig, zoals is gezegd. Dus kon zij groter worden.

Praeterea, augmentum gratiae fit per virtutem divinam, secundum illud II Cor. IX, potens est Deus omnem gratiam abundare facere in vobis. Sed virtus divina, cum sit infinita, nullo termino coarctatur. Ergo videtur quod gratia Christi potuerit esse maior. (IIIa q. 7 a. 12 arg. 2)

2 — Het toenemen der genade geschiedt door de goddelijke kracht, volgens de Tweede Brief aan de Korinthiërs (9, 8): « God is machtig om alle genade in u te doen overvloeien ». Maar omdat Gods kracht oneindig is, is zij aan geen enkele grens gebonden. Daarom schijnt het, dat de genade van Christus groter kon zijn.

Praeterea, Luc. II dicitur quod puer Iesus proficiebat aetate, sapientia et gratia apud Deum et homines. Ergo gratia Christi potuit augeri. (IIIa q. 7 a. 12 arg. 3)

3 — Lucas (2, 52) zegt, dat « Het Kind Jezus groeide in jaren, wijsheid en welbehagelijkheid bij God en de mensen ». Dus kon de genade van Christus groter worden.

Sed contra est quod dicitur Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Sed nihil potest esse aut intelligi maius quam quod aliquis sit unigenitus a patre. Ergo non potest esse, vel etiam intelligi, maior gratia quam illa qua Christus fuit plenus. (IIIa q. 7 a. 12 s. c.)

Maar daartegenover staat, wat bij Johannes wordt gezegd (1, 14): « Wij hebben Hem gezien als de Eeniggeborene des Vaders, vol van genade en waarheid ». Maar niets kan grooter zijn of gedacht worden dan iemand de Eeniggeborene des Vaders is. Dus kan er geen grotere genade zijn of maar gedacht worden dan die, waar Christus vol van was.

Respondeo dicendum quod aliquam formam non posse augeri contingit dupliciter, uno modo, ex parte ipsius subiecti; alio modo, ex parte illius formae. Ex parte quidem subiecti, quando subiectum attingit ad ultimum in participatione ipsius formae secundum suum modum sicut si dicatur quod aer non potest crescere in caliditate, quando pertingit ad ultimum gradum caloris qui potest salvari in natura aeris; licet possit esse maior calor in rerum natura, qui est calor ignis. Ex parte autem formae excluditur possibilitas augmenti quando aliquod subiectum attingit ad ultimam perfectionem qua potest talis forma haberi, sicut si dicamus quod calor ignis non potest augeri, quia non potest esse perfectior gradus caloris quam ille ad quem pertingit ignis. Sicut autem aliarum formarum est ex divina sapientia determinata propria mensura, ita et gratiae, secundum illud Sap. XI, omnia in numero, pondere et mensura disposuisti. Mensura autem unicuique formae praefigitur per comparationem ad suum finem, sicut non est maior gravitas quam gravitas terrae, quia non potest esse inferior locus loco terrae. Finis autem gratiae est unio creaturae rationalis ad Deum. Non potest autem esse, nec intelligi, maior unio creaturae rationalis ad Deum quam quae est in persona. Et ideo gratia Christi pertingit usque ad summam mensuram gratiae. Sic ergo manifestum est quod gratia Christi non potuit augeri ex parte ipsius gratiae. Sed neque ex parte ipsius subiecti. Quia Christus, secundum quod homo, a primo instanti suae conceptionis fuit verus et plenus comprehensor. Unde in eo non potuit esse gratiae augmentum, sicut nec in aliis beatis, quorum gratia augeri non potest, eo quod sunt in termino. Hominum vero qui sunt pure viatores, gratia potest augeri et ex parte formae, quia non attingunt summum gratiae gradum, et ex parte subiecti, quia nondum pervenerunt ad terminum. (IIIa q. 7 a. 12 co.)

Dat een vorm niet groter kan worden, geschiedt om twee redenen: ten eerste om de drager, en ten tweede om de vorm. Om de drager namelijk, als die het hoogste bereikt in het deel hebben aan die vorm volgens zijn manier van zijn, zoals wij zeggen, dat de lucht niet in warmte kan toenemen, als zij de hoogste graad van warmte bereikt, die bestaan kan met behoud van de natuur van lucht, al kan er een grotere warmte bestaan in de werkelijkheid, namelijk de warmte van het vuur. Krachtens de vorm wordt de mogelijkheid van toename uitgesloten, als een drager de hoogste volmaaktheid bereikt, waarin zo’n vorm bezeten kan worden; zoals wij zeggen, dat de warmte van het vuur niet kan toenemen, omdat er geen volmaaktere graad van warmte kan zijn dan die het vuur bereikt. Zoals nu door de goddelijke wijsheid een bepaalde maat voor de andere vormen is vastgesteld, zo ook voor de genade, volgens het boek der Wijsheid (11, 21): « Alles hebt Gij in getal, gewicht en maat vastgesteld ». Nu wordt de maat voor iedere vorm vastgesteld in verhouding tot haar doel; zoals er geen grotere zwaarte is dan die der aarde, omdat er geen dieper liggende plaats kan zijn dan die, waar de aarde zich bevindt. Nu is het doel der genade de vereniging van het redelijke schepsel met God. Maar een grotere vereniging van het redelijke schepsel met God dan die in persoon kan bestaan noch gedacht worden. En dus bereikt de genade van Christus de hoogste graad der genade. En dus is het duidelijk, dat de genade van Christus wat de genade zelf betreft, niet kon vermeerderen worden. Maar ook niet van de kant van de drager. Want Christus als mens was vanaf het eerste ogenblik, dat Hij ontvangen werd, volledig en volmaakt bereiker van de zaligheid. En dus kon er in hem geen toename der genade zijn, evenmin als in andere zaligen, wier genade niet groter kan worden, omdat zij de grens hebben bereikt. De genade van de mensen, die enkel pelgrims zijn, kan toenemen wat de genade zelf betreft, omdat zij de hoogste graad der genade niet bereiken; en van de kant van de drager, omdat zij de grens nog niet bereikt hebben.

Ad primum ergo dicendum quod, si loquamur de quantitatibus mathematicae, cuilibet finitae quantitati potest fieri additio, quia ex parte quantitatis finitae non est aliquid quod repugnet additioni. Si vero loquamur de quantitate naturali, sic potest esse repugnantia ex parte formae, cui debetur determinata quantitas, sicut et alia accidentia determinata. Unde philosophus dicit II de anima, quod omnium natura constantium est terminus et ratio magnitudinis et augmenti. Et inde est quod quantitati totius caeli non potest fieri additio. Multo igitur magis in ipsis formis consideratur aliquis terminus, ultra quem non transgrediuntur. Et propter hoc, non oportuit quod gratiae Christi posset fieri additio, quamvis sit finita secundum sui essentiam. (IIIa q. 7 a. 12 ad 1)

1 — Als wij spreken over de wiskundige hoeveelheden, kan bij iedere eindige grootheid iets gevoegd worden; want van de kant van de eindige hoeveelheid is er niets, wat met het bijvoegen strijdt. Maar als wij van de hoeveelheden spreken, zoals zij in de natuur worden gevonden, kan er bezwaar zijn van de kant van de vorm, die een bepaalde hoeveelheid nodig heeft evenals andere bepaalde bijkomstigheden. Daarom zegt de Filosoof in het 2e boek Over de ziel (4e H., n. 8), dat « alle vaststaande naturen een bepaalde grens hebben van hoeveelheid en groei ». En daarom is het, dat er niets bij de hoeveelheid van de gehele hemel kan worden gevoegd. Zo veel te meer dus nog heeft men bij de vormen zelf een grens, die zij niet overschrijden. En daarom is het, dat er niets bij de hoeveelheid van de gehele hemel kan worden gevoegd. Zo veel te meer dus nog heeft men bij de vormen zelf een grens, die zij niet overschrijden. En daarom is het niet nodig, dat er aan Christus' genade iets kan worden toegevoegd, al is zij dan nog zo zeer eindig.

Ad secundum dicendum quod, licet virtus divina posset facere aliquid maius et melius quam sit habitualis gratia Christi, non tamen posset facere quod ordinaretur ad aliquid maius quam sit unio personalis ad filium unigenitum a patre, cui unioni sufficienter correspondet talis mensura gratiae secundum definitionem divinae sapientiae. (IIIa q. 7 a. 12 ad 2)

2 — Al kan de goddelijke kracht iets grooters en beters maken dan de genade van Christus, die een hebbelijkheid is, toch kan zij niet maken, dat dit iets grooters ten doel had dan de vereniging in persoon met de Eniggeboren Zoon des Vaders; en aan deze vereniging beantwoordt die maat van genade volgens de bepaling der goddelijke wijsheid voldoende.

Ad tertium dicendum quod in sapientia et gratia aliquis potest proficere dupliciter. Uno modo, secundum ipsos habitus sapientiae et gratiae augmentatos. Et sic Christus in eis non proficiebat. Alio modo, secundum effectus, inquantum scilicet aliquis sapientiora et virtuosiora opera facit. Et sic Christus proficiebat sapientia et gratia, sicut et aetate, quia secundum processum aetatis perfectiora opera faciebat, ut se verum hominem demonstraret, et in his quae sunt ad Deum et in his quae sunt ad homines. (IIIa q. 7 a. 12 ad 3)

3 — Iemand kan in dubbele zin vooruitgaan in wijsheid en genade. Ten eerste, doordat de gewoonten zelf van wijsheid en genade toenemen. En zo ging Christus niet in hen vooruit. Anders wat de gevolgen betreft, in zover iemand werken doet, die wijzer en deugdzamer zijn. En zo ging Christus vooruit in wijsheid en genade, omdat Hij met het toenemen in leeftijd meer volmaakte werken deed, om zich een echt mens te tonen, zowel in verhouding tot God als tot de mensen.

Articulus 13.
Volgde de genade, die een hebbelijkheid is, in Christus op de Vereniging?

Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod gratia habitualis in Christo non subsequatur unionem. Idem enim non sequitur ad seipsum. Sed haec gratia habitualis videtur eadem esse cum gratia unionis, dicit enim Augustinus, in libro de Praedest. sanctorum, ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque Christianus, qua gratia homo ille ab initio suo factus est Christus; quorum duorum primum pertinet ad gratiam habitualem, secundum ad gratiam unionis. Ergo videtur quod gratia habitualis non subsequatur unionem. (IIIa q. 7 a. 13 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade, die een hebbelijkheid is, in Christus niet de vereniging volgde. Want iets volgt niet op zichzelf. Maar deze genade-hebbelijkheid schijnt hetzelfde te zijn geweest als de genade der vereniging, want Augustinus zegt in het boek Over de Voorbestemming der Heiligen (15° H.): « Door die genade wordt ieder mens vanaf het begin van zijn geloof Christen, waardoor die mens vanaf Zijn begin Christus is geworden ». Nu behoort het eerste van de twee tot de genade, die een hebbelijkheid is, en het tweede tot de genade der vereniging. Dus schijnt het, dat de genade, die een hebbelijkheid is, niet op de vereniging volgde.

Praeterea, dispositio praecedit perfectionem tempore, vel saltem intellectu. Sed gratia habitualis videtur esse sicut quaedam dispositio humanae naturae ad unionem personalem. Ergo videtur quod gratia habitualis non subsequatur unionem, sed magis praecedat. (IIIa q. 7 a. 13 arg. 2)

2 — De voorbereiding gaat in tijd of minstens in begrip aan de volmaaktheid vooraf. Nu schijnt de genade-hebbelijkheid een soort voorbereiding van de menselijke natuur voor de vereniging te zijn. Dus schijnt het, dat die genade de vereniging niet volgt, maar voorafgaat.

Praeterea, commune est prius proprio. Sed gratia habitualis est communis Christo et aliis hominibus, gratia autem unionis est propria Christo. Ergo prior est, secundum intellectum, gratia habitualis quam ipsa unio. Non ergo sequitur eam. (IIIa q. 7 a. 13 arg. 3)

3 — Het algemene komt voor het eigen. Nu is de genade-hebbelijkheid iets gemeenschappelijks van Christus en de andere mensen; maar de genade der vereniging is eigen aan Christus. Dus komt de eerste in begrip voor de vereniging. Dus volgt niet op haar.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XLII, ecce servus meus, suscipiam eum, et postea sequitur, dedi spiritum meum super eum, quod quidem ad donum gratiae habitualis pertinet. Unde relinquitur quod susceptio naturae humanae in unione personae praecedat gratiam habitualem in Christo. (IIIa q. 7 a. 13 s. c.)

Daartegenover staat echter, wat Isaïas zegt (42, 1): « Ziet mijn dienaar, Ik zal hem aannemen », en later volgt: « Ik heb mijn Geest over hem gezonden », wat behoort tot de gave van de genade, die een heerlijkheid is. Dus blijft over, dat het aannemen der menselijke natuur in de vereniging in persoon in Christus de genade, die een heerlijkheid is, voorafgaat.

Respondeo dicendum quod unio humanae naturae ad divinam personam, quam supra diximus esse ipsam gratiam unionis, praecedit gratiam habitualem in Christo, non ordine temporis, sed naturae et intellectus. Et hoc triplici ratione. Primo quidem, secundum ordinem principiorum utriusque. Principium enim unionis est persona filii assumens humanam naturam, quae secundum hoc dicitur missa esse in mundum quod humanam naturam assumpsit. Principium autem gratiae habitualis, quae cum caritate datur, est spiritus sanctus, qui secundum hoc dicitur mitti quod per caritatem mentem inhabitat. Missio autem filii, secundum ordinem naturae, prior est missione spiritus sancti, sicut ordine naturae spiritus sanctus procedit a filio et a patre dilectio. Unde et unio personalis, secundum quam intelligitur missio filii, est prior, ordine naturae, gratia habituali, secundum quam intelligitur missio spiritus sancti. Secundo, accipitur ratio huius ordinis ex habitudine gratiae ad suam causam. Gratia enim causatur in homine ex praesentia divinitatis, sicut lumen in aere ex praesentia solis, unde dicitur Ezech. XLIII, gloria Dei Israel ingrediebatur per viam Orientalem, et terra splendebat a maiestate eius. Praesentia autem Dei in Christo intelligitur secundum unionem humanae naturae ad divinam personam. Unde gratia habitualis Christi intelligitur ut consequens hanc unionem, sicut splendor solem. Tertia ratio huius ordinis assumi potest ex fine gratiae. Ordinatur enim ad bene agendum. Actiones autem sunt suppositorum et individuorum. Unde actio, et per consequens gratia ad ipsam ordinans, praesupponit hypostasim operantem. Hypostasis autem non praesupponitur in humana natura ante unionem, ut ex supra dictis patet. Et ideo gratia unionis, secundum intellectum, praecedit gratiam habitualem. (IIIa q. 7 a. 13 co.)

De vereniging van de menselijke natuur met de goddelijke persoon, waarvan wij boven hebben gezegd (2e Kw., 10e Art.; 6e Kw., 6e Art.), dat zij de genade der vereniging is, gaat aan de genade-hebbelijkheid in Christus niet in tijd, maar in natuur en naar ons begrip vooraf. En dat om drie redenen. Ten eerste om de orde der beginselen van beiden. Want het beginsel der vereniging is de goddelijke persoon, die de menselijke natuur aanneemt, die hierom « in de wereld gezonden » wordt genoemd, omdat zij de menselijke natuur heeft aangenomen. Maar het beginsel van de genade, die een gewoonte is en tegelijk met de liefde wordt gegeven, is de Heilige Geest, die gezonden wordt genoemd, omdat Hij door de liefde in de geest woont. Maar nu is de zending van de Zoon volgens de orde in natuur eerder dan de zending van de Heilige Geest, zoals volgens de orde der natuur de Heilige Geest als liefde uit de Zoon en de Vader voortkomt. Daarom ook is volgens de orde der natuur de vereniging in persoon, waarin wij de zending van de Zoon zien, eerder dan de genade, die een hebbelijkheid is, waarin wij de zending van de H. Geest stellen. Ten tweede begrijpen wij het waarom van deze orde uit de verhouding van de genade tot haar oorzaak. Want de genade wordt in de mens veroorzaakt door de tegenwoordigheid der godheid, als het licht in de lucht door de tegenwoordigheid der zon; zodat bij Ezechiel wordt gezegd (43, 2): « De heerlijkheid van Israëls God ging binnen door de oostelijke poort en de aarde schitterde door zijn majesteit ». Maar met de tegenwoordigheid van God in Christus bedoelen wij de vereniging van de menselijke natuur met de goddelijke persoon. En daarom beschouwen wij de genade van Christus, die een hebbelijkheid is, als volgend op die vereniging als de glans op de zon. De derde reden van deze orde kan men vinden in het doel der genade. Want zij is gericht op goed handelen. Maar « handelingen komen toe aan dragers en eenlingen ». Dus veronderstelt een daad, en dus ook de genade, die iemand daarop richt, de hypostase, die handelt. Maar nu wordt er geen hypostase in de menselijke natuur aangenomen voor de vereniging, zoals wij boven zeiden. En dus komt de genade der vereniging volgens ons begrip voor de genade, die een hebbelijkheid is.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi gratiam nominat gratuitam Dei voluntatem gratis beneficia largientem. Et propter hoc eadem gratia dicit hominem quemcumque fieri Christianum qua gratia factus est Christus homo, quia utrumque gratuita Dei voluntate, absque meritis, factum est. (IIIa q. 7 a. 13 ad 1)

1 — Augustinus noemt daar de goedgunstige wil van God, die zonder verdiensten weldaden geeft, de genade. En daarom zegt hij, dat iedere mens door dezelfde genade Christen wordt, waardoor Christus mens werd. Want beiden zijn gebeurd door de goedgunstige wil Gods zonder verdiensten.

Ad secundum dicendum quod, sicut dispositio in via generationis praecedit perfectionem ad quam disposuit in his quae successive perficiuntur, ita naturaliter perfectionem sequitur quam aliquis iam consecutus est, sicut calor, qui fuit dispositio ad formam ignis, est effectus profluens a forma ignis iam praeexistentis. Humana autem natura in Christo unita est personae verbi a principio absque successione. Unde gratia habitualis non intelligitur ut praecedens unionem, sed ut consequens eam, sicut quaedam proprietas naturalis. Unde et Augustinus dicit, in Enchirid., quod gratia est quodammodo Christo homini naturalis. (IIIa q. 7 a. 13 ad 2)

2 — Bij het ontstaan gaat de voorbereiding de volmaaktheid, waartoe zij geschikt maakt, vooraf bij de dingen, die in verloop van tijd volmaakt worden; en evenzo volgt zij van nature de volmaaktheid, die iemand reeds gekregen heeft; zoals de warmte, die een voorbereiding voor de vorm vuur was, ook een gevolg is, dat uit de bestaande vuurvorm voortvloeit. Maar de menselijke natuur is in Christus met het persoon van het Woord verenigd zonder tijdelijke opeenvolging. Daarom beschouwen wij de genade-hebbelijkheid niet als voorafgaand, maar als volgend als een natuurlijke eigenschap op de vereniging. Daarom zegt Augustinus in het Handboek (11e H.), dat « de genade in zekeren zin de mens Christus natuurlijk is ».

Ad tertium dicendum quod commune est prius proprio si utrumque sit unius generis, sed in his quae sunt diversorum generum, nihil prohibet proprium prius esse communi. Gratia autem unionis non est in genere gratiae habitualis, sed est super omne genus, sicut et ipsa divina persona. Unde hoc proprium nihil prohibet esse prius communi, quia non se habet per additionem ad commune, sed potius est principium et origo eius quod commune est. (IIIa q. 7 a. 13 ad 3)

3 — Het algemene komt voor het eigene als beiden van één soort zijn, maar bij soortverschil kan het eigene zeer goed voor het algemene komen. Nu is de genade der vereniging geen soort genadehebbelijkheid, maar boven alle soorten zoals de goddelijke persoon zelf. Daarom is er niets tegen, dat dit eigene voor het gemeenschappelijke komt, want het is geen toevoeging daaraan, maar eerder zijn beginsel en oorsprong.