QuaestioArticulus

Prima Pars. Quaestio 105.
De verandering der schepselen door God .

Prooemium

Deinde considerandum est de secundo effectu gubernationis divinae qui est mutatio creaturarum. Et primo, de mutatione creaturarum a Deo; secundo, de mutatione unius creaturae ab alia. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum Deus immediate possit movere materiam ad formam. Secundo, utrum immediate possit movere aliquod corpus. Tertio, utrum possit movere intellectum. Quarto, utrum possit movere voluntatem. Quinto, utrum Deus operetur in omni operante. Sexto, utrum possit aliquid facere praeter ordinem rebus inditum. Septimo, utrum omnia quae sic Deus facit, sint miracula. Octavo, de diversitate miraculorum. (Ia q. 105 pr.)

Vervolgens moeten we het tweede gevolg van het Godsbestuur, nl. de verandering der schepselen, beschouwen. En eerst de verandering der schepselen door God; en vervolgens de verandering van het ene schepsel door het andere. Betreffende het eerste punt stellen we acht vragen: 1) Kan God onmiddellijk de stof tot de vorm bewegen? 2) Kan hij onmiddellijk een lichaam bewegen? 3) Kan Hij het verstand bewegen? 4) Kan Hij de wil bewegen? 5) Werkt God in al wat werkt? 6) Kan Hij iets doen buiten de in de dingen gelegde orde om? 7) Is alles wat God aldus doet een wonder? 8) De verscheidenheid der wonderen.

Articulus 1.
Kan God onmiddellijk de stof tot de vorm bewegen?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit immediate movere materiam ad formam. Sicut enim probat philosophus in VII Metaphys., formam in hac materia nihil facere potest nisi forma quae est in materia, quia simile facit sibi simile. Sed Deus non est forma in materia. Ergo non potest causare formam in materia. (Ia q. 105 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet onmiddellijk de stof tot de vorm kan bewegen. Zoals immers de Wijsgeer bewijst, kan niets een vorm in deze stof maken, tenzij een vorm, die zelf in de stof is: want evenbeeld maakt evenbeeld. Maar God is geen vorm in de stof. Dus kan Hij geen vorm in de stof veroorzaken.

Praeterea, si aliquod agens se habeat ad multa, nullum eorum producet, nisi determinetur ad ipsum per aliquid aliud, ut enim in III de anima dicitur, universalis opinio non movet nisi mediante aliqua particulari apprehensione. Sed virtus divina est universalis causa omnium. Ergo non potest producere aliquam particularem formam, nisi mediante aliquo particulari agente. (Ia q. 105 a. 1 arg. 2)

2 — Als een werkoorzaak zich op dezelfde wijze tot vele gevolgen verhoudt, zal zij geen daarvan voortbrengen, tenzij zij door iets anders gedetermineerd wordt; zoals immers in de Anima gezegd wordt: “Een algemene opvatting heeft geen invloed, dan door middel van een particuliere waarneming”. Maar Gods Macht is de algemene oorzaak van alle dingen. Dus kan ze geen particuliere vorm voortbrengen, dan door middel van een particuliere werkoorzaak.

Praeterea, sicut esse commune dependet a prima causa universali, ita esse determinatum dependet a determinatis causis particularibus, ut supra habitum est. Sed determinatum esse alicuius rei est per propriam eius formam. Ergo propriae rerum formae non producuntur a Deo, nisi mediantibus causis particularibus. (Ia q. 105 a. 1 arg. 3)

3 — Zoals alle zijn van de eerste en algemene oorzaak afhangt, zo hangt dit bepaalde zijn van bepaalde particuliere oorzaken af, naar boven gezegd is (104e Kw. 2e Art.). Maar het bepaalde zijn van een ding is door zijn eigen vorm: dus worden de eigen vormen der dingen door God niet voortgebracht, dan door middel van particuliere oorzaken.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, formavit Deus hominem de limo terrae. (Ia q. 105 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter wat in het Boek der Schepping (2. 7) gezegd wordt: “God vormde de mens uit het slijk der aarde”.

Respondeo dicendum quod Deus immediate potest movere materiam ad formam. Quia ens in potentia passiva reduci potest in actum, a potentia activa quae eam sub sua potestate continet. Cum igitur materia contineatur sub potestate divina, utpote a Deo producta, potest reduci in actum per divinam potentiam. Et hoc est moveri materiam ad formam, quia forma nihil aliud est quam actus materiae. (Ia q. 105 a. 1 co.)

God kan onmiddellijk de stof tot de vorm bewegen, omdat een ding in passieve potentie tot actualiteit gebracht wordt door de actieve potentie, die het in haar macht heeft. Daar dus de stof in de macht is van God — ze is door Hem voortgebracht — kan ze door de goddelijke Macht tot actualiteit gebracht worden. En dit is de stof bewegen tot de vorm, want de vorm is niets anders dan de actualiteit van de stof.

Ad primum ergo dicendum quod effectus aliquis invenitur assimilari causae agenti dupliciter. Uno modo, secundum eandem speciem; ut homo generatur ab homine, et ignis ab igne. Alio modo, secundum virtualem continentiam, prout scilicet forma effectus virtualiter continetur in causa, et sic animalia ex putrefactione generata, et plantae et corpora mineralia assimilantur soli et stellis, quorum virtute generantur. Sic igitur effectus causae agenti similatur secundum totum illud ad quod se extendit virtus agentis. Virtus autem Dei se extendit ad formam et materiam, ut supra habitum est. Unde compositum quod generatur, similatur Deo secundum virtualem continentiam, sicut similatur composito generanti per similitudinem speciei. Unde sicut compositum generans potest movere materiam ad formam generando compositum sibi simile, ita et Deus. Non autem aliqua alia forma non in materia existens, quia materia non continetur in virtute alterius substantiae separatae. Et ideo Daemones et Angeli operantur circa haec visibilia, non quidem imprimendo formas, sed adhibendo corporalia semina. (Ia q. 105 a. 1 ad 1)

1 — Op twee wijzen wordt een gevolg aan de werkoorzaak gelijkvormig bevonden. Vooreerst naar de soort, zoals de mens door een mens wordt voortgebracht, en vuur door vuur. Vervolgens naar het machtsbereik, voor zover nl. de vorm van het gevolg binnen het machtsbereik ligt van de oorzaak: en zo worden de dieren, die uit bederf ontstaan, en de planten en de mineralen gelijkvormig aan zon en sterren, door welker invloed ze ontstaan. Op deze wijze lijkt het gevolg op de werkoorzaak naar gans datgene, waartoe zich de macht van de werkoorzaak uitstrekt. Gods Macht strekt zich nu, zoals boven gezegd is (14e Kw. 11e Art.; 44e Kw. 2e Art.), uit zowel tot vorm als stof. Vandaar dat het samengestelde ding, dat ontstaat, op God lijkt naar het machtsbereik, zoals het op de voortbrengende samengestelde oorzaak lijkt naar de soort. Zoals dus de voortbrengende samengestelde oorzaak de stof tot de vorm kan bewegen door het voortbrengen van een op haarzelf gelijkende samenstelling, zo ook God. Maar dit kan geen andere vorm, die niet in de stof is, omdat de stof niet binnen het machtsbereik ligt van enige andere onstoffelijke zelfstandigheid. Daarom werken duivels en engelen in de zichtbare dingen, niet door het inbrengen van een vorm, maar door middel van lichamelijke zaden.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procederet, si Deus ageret, ex necessitate naturae. Sed quia agit per voluntatem et intellectum, qui cognoscit rationes proprias omnium formarum, et non solum universales; inde est quod potest determinate hanc vel illam formam materiae imprimere. (Ia q. 105 a. 1 ad 2)

2 — Dit argument zou sluiten, als God uit natuurnoodzaak werkte. Maar daar Hij door wil en verstand handelt, dat niet slechts in het algemeen, maar de eigen aard van alle vormen kent, kan Hij deze of die bepaalde vorm in de stof indrukken.

Ad tertium dicendum quod hoc ipsum quod causae secundae ordinantur ad determinatos effectus est illis a Deo. Unde Deus, quia alias causas ordinat ad determinatos effectus, potest etiam determinatos effectus producere per seipsum. (Ia q. 105 a. 1 ad 3)

3 — Het feit zelf, dat de tussenoorzaken op bepaalde gevolgen gericht zijn, hebben zij van God. Dus kan God, die de andere oorzaken op bepaalde gevolgen richt, ook Zelf bepaalde gevolgen voortbrengen.

Articulus 2.
Kan Hij onmiddellijk een lichaam bewegen?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit immediate movere aliquod corpus. Cum enim movens et motum oporteat esse simul, ut probatur in VII Physic., oportet esse contactum quendam moventis et moti. Sed non potest esse contactus Dei, et corporis alicuius, dicit enim Dionysius, in I cap. de Div. Nom., quod Dei non est aliquis tactus. Ergo Deus non potest immediate movere aliquod corpus. (Ia q. 105 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet onmiddellijk een lichaam bewegen kan. Daar immers beweger en bewogene tezamen moeten zijn, zoals in de Physica bewezen wordt, moet er tussen beweger en bewogene contact zijn. Maar er kan geen contact zijn tussen God en een lichaam, want Dionysius zegt: “Er is geen aanraking Gods”. Dus kan God niet onmiddellijk een lichaam bewegen.

Praeterea, Deus est movens non motum. Tale autem est appetibile apprehensum. Movet igitur Deus sicut desideratum et apprehensum. Sed non apprehenditur nisi ab intellectu, qui non est corpus, nec virtus corporis. Ergo Deus non potest movere aliquod corpus immediate. (Ia q. 105 a. 2 arg. 2)

2 — God beweegt, maar wordt niet bewogen. Maar zo is het gekende goed. God beweegt dus als iets dat men verlangt en kent. Gekend wordt echter niet dan door het verstand, dat noch lichaam noch lichamelijke kracht is. Dus kan God niet onmiddellijk een lichaam bewegen.

Praeterea, philosophus probat in VIII Physic., quod potentia infinita movet in instanti. Sed impossibile est aliquod corpus in instanti moveri, quia, cum omnis motus sit inter opposita, sequeretur quod duo opposita simul inessent eidem; quod est impossibile. Ergo corpus non potest immediate moveri a potentia infinita. Potentia autem Dei est infinita, ut supra habitum est. Ergo Deus non potest immediate movere aliquod corpus. (Ia q. 105 a. 2 arg. 3)

3 — De Wijsgeer bewijst, dat een oneindige kracht in een ondeelbaar ogenblik beweegt. Het is echter onmogelijk, dat een lichaam in een ondeelbaar ogenblik bewogen wordt, want omdat beweging tussen twee tegenovergestelden is, zou volgen, dat twee tegenovergestelden tegelijk in hetzelfde waren, wat onmogelijk is. Een lichaam kan dus niet onmiddellijk door een oneindige kracht bewogen worden. Maar Gods macht is, zoals boven gezegd is (25e Kw. 2e Art.), oneindig. Dus kan God niet onmiddellijk een lichaam bewegen.

Sed contra, opera sex dierum Deus fecit immediate; in quibus continetur motus corporum, ut patet per hoc quod dicitur Gen. I, congregentur aquae in locum unum. Ergo Deus immediate potest movere corpus. (Ia q. 105 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat God het werk der zes dagen onmiddellijk gedaan heeft; en daarin is toch beweging van lichamen begrepen, zoals blijkt uit hetgeen in het Boek der Schepping (1. 9) gezegd wordt: “Hij verzamelde de wateren in één plaats”. Dus God kan onmiddellijk een lichaam bewegen.

Respondeo dicendum quod erroneum est dicere Deum non posse facere per seipsum omnes determinatos effectus qui fiunt per quamcumque causam creatam. Unde cum corpora moveantur immediate a causis creatis, nulli debet venire in dubium quin Deus possit movere immediate quodcumque corpus. Et hoc quidem consequens est ad ea quae supra dicta sunt. Nam omnis motus corporis cuiuscumque vel consequitur ad aliquam formam, sicut motus localis gravium et levium consequitur formam quae datur a generante, ratione cuius generans dicitur movens, vel est via ad formam aliquam, sicut calefactio est via ad formam ignis. Eiusdem autem est imprimere formam, et disponere ad formam, et dare motum consequentem formam, ignis enim non solum generat alium ignem, sed etiam calefacit, et sursum movet. Cum igitur Deus possit immediate formam materiae imprimere, consequens est ut possit, secundum quemcumque motum, corpus quodcumque movere. (Ia q. 105 a. 2 co.)

Het is een dwaling te zeggen, dat God alle bepaalde gevolgen, die door welke geschapen oorzaak ook geschieden, niet Zelf kan veroorzaken. Daar dus lichamen onmiddellijk door geschapen oorzaken bewogen worden, mag niemand erover twijfelen, of God wel onmiddellijk welk lichaam ook bewegen kan. Het is nl. een gevolg van hetgeen boven gezegd is (in het 1e Art.). Iedere beweging immers van welk lichaam ook is een gevolg van de vorm, zoals de plaatselijke beweging der zware en lichte dingen volgt op de vorm, die door de voortbrenger gegeven wordt; reden waarom de voortbrenger gezegd wordt te bewegen. Ofwel is de beweging de weg tot de vorm, zoals verwarming de weg is tot de vuurvorm. Het komt echter aan hetzelfde toe zowel de vorm in te drukken, als te disponeren tot de vorm en de beweging te geven, die op de vorm volgt: vuur brengt immers niet alleen ander vuur voort, maar verwarmt ook, en beweegt naar omhoog. Daar nu God onmiddellijk een vorm in de stof kan indrukken, volgt vanzelf, dat Hij op elke manier welk lichaam ook kan bewegen.

Ad primum ergo dicendum quod duplex est tactus, scilicet corporalis, sicut duo corpora se tangunt; et virtualis, sicut dicitur quod contristans tangit contristatum. Secundum igitur primum contactum, Deus, cum sit incorporeus, nec tangit nec tangitur. Secundum autem virtualem contactum, tangit quidem movendo creaturas, sed non tangitur, quia nullius creaturae virtus naturalis potest ad ipsum pertingere. Et sic intellexit Dionysius quod non est tactus Dei, ut scilicet tangatur. (Ia q. 105 a. 2 ad 1)

1 — Er is een tweevoudige aanraking : nl lichamelijk, zoals twee lichamen elkaar raken; en door kracht alleen, zoals, naar men zegt, iemand die een ander bedroefd heeft, hem geraakt heeft. Daar God onstoffelijk is raakt Hij niet, noch wordt geraakt op de eerste manier. Op de tweede manier raakt God de schepselen door ze te bewegen, maar wordt niet Zelf geraakt, want de natuurlijke kracht van geen enkel schepsel kan tot Hem reiken. En zo heeft Dionysius het verstaan: er is geen aanraking Gods, dat Hij nl. zou geraakt worden.

Ad secundum dicendum quod movet Deus sicut desideratum et intellectum. Sed non oportet quod semper moveat sicut desideratum et intellectum ab eo quod movetur; sed sicut desideratum et notum a seipso; quia omnia operatur propter suam bonitatem. (Ia q. 105 a. 2 ad 2)

2 — God beweegt als iets, dat men verlangt en kent. Maar het is niet nodig, dat Hij altijd beweegt als verlangd en gekend door hetgeen Hij beweegt, maar als verlangd en gekend door Zichzelf: want alles doet Hij om zijn Goedheid.

Ad tertium dicendum quod philosophus in VIII Physic. intendit probare quod virtus primi motoris non sit virtus in magnitudine, tali ratione, virtus primi motoris est infinita (quod probat per hoc quod potest movere tempore infinito); virtus autem infinita, si esset in aliqua magnitudine, moveret in non tempore, quod est impossibile; ergo oportet quod infinita virtus primi motoris sit non in magnitudine. Ex quo patet quod corpus moveri in non tempore, non consequitur nisi virtutem infinitam in magnitudine. Cuius ratio est, quia omnis virtus quae est in magnitudine, movet secundum se totam, cum moveat per necessitatem naturae. Potentia autem infinita improportionabiliter excedit quamlibet potentiam finitam. Quanto autem maior est potentia moventis, tanto est maior velocitas motus. Cum igitur potentia finita moveat tempore determinato, sequitur quod potentia infinita non moveat in aliquo tempore, quia cuiuscumque temporis ad aliud tempus est aliqua proportio. Sed virtus quae non est in magnitudine, est virtus alicuius intelligentis, qui operatur in effectibus secundum quod eis convenit. Et ideo, cum corpori non possit esse conveniens moveri in non tempore, non sequitur quod moveat in non tempore. (Ia q. 105 a. 2 ad 3)

3 — De bedoeling van de Wijsgeer in de Physica is te bewijzen, dat de kracht van de eerste beweger niet een kracht in enige uitgestrektheid is; en wel aldus: de kracht van de eerste beweger is oneindig (en dat bewijst hij hierdoor, dat hij een oneindige tijd kan bewegen); zo echter een oneindige kracht in enige uitgestrektheid zou zijn, zou zij in geen tijd bewegen, wat onmogelijk is; dus moet de oneindige kracht van de eerste beweger niet in enige uitgestrektheid zijn. En hieruit blijkt, dat het in geen tijd bewogen worden van een lichaam alleen volgt op een oneindige kracht in een uitgestrektheid. De reden hiervan is, dat iedere kracht in een uitgestrektheid in de volle maat beweegt, want zij beweegt uit natuurnoodzaak. Een oneindige kracht gaat echter iedere eindige kracht ongeproportioneerd te boven. Hoe groter echter de beweegkracht is, des te groter is de bewegingssnelheid. Daar dus een eindige kracht in een bepaalden tijd beweegt, volgt dat een oneindige kracht niet in enigen tijd beweegt, want tussen welke tijd ook en een anderen tijd is altijd een proportie. — Een kracht echter, die niet in uitgestrektheid is, is de kracht van een denkend wezen, die in de gevolgen werkt naar hetgeen hun past. Daar het nu met geen enkel lichaam in overeenstemming is in geen tijd bewogen te worden, volgt dus ook met, dat het in geen tijd bewogen wordt.

Articulus 3.
Kan Hij het verstand bewegen?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non moveat immediate intellectum creatum. Actio enim intellectus est ab eo in quo est, non enim transit in exteriorem materiam, ut dicitur in IX Metaphys. Actio autem eius quod movetur ab alio, non est ab eo in quo est, sed a movente. Non ergo intellectus movetur ab alio. Et ita videtur quod Deus non possit movere intellectum. (Ia q. 105 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God geen geschapen verstand onmiddellijk beweegt. De verstandsdaad is van degene van wie ze is; ze is immers, zoals in de Metafysica gezegd wordt, geen daad, die naar buiten treedt. De daad echter van al wat bewogen wordt, is niet van datgene waarin ze is, maar van de beweger. Het verstand wordt dus niet door een ander bewogen. En zo schijnt God het verstand niet te kunnen bewegen.

Praeterea, id quod habet in se principium sufficiens sui motus, non movetur ab alio. Sed motus intellectus est ipsum intelligere eius, sicut dicitur quod intelligere vel sentire est motus quidam, secundum philosophum, in III de anima. Sufficiens autem principium intelligendi est lumen intelligibile inditum intellectui. Ergo non movetur ab alio. (Ia q. 105 a. 3 arg. 2)

2 — Iets dat in zichzelf het toereikend beginsel van zijn beweging heeft, wordt niet door iets anders bewogen. Maar de verstandsbeweging is het denken zelf, zoals door de Wijsgeer gezegd wordt, dat denken en voelen bewegen is. Het toereikende beginsel van denken is het in het verstand ingelegde licht. Dus wordt het verstand niet door een ander bewogen.

Praeterea, sicut sensus movetur a sensibili, ita intellectus ab intelligibili. Sed Deus non est intelligibilis nobis, sed nostrum intellectum excedit. Ergo Deus non potest movere nostrum intellectum. (Ia q. 105 a. 3 arg. 3)

3 — Zoals de zinnen bewogen worden door het zinnelijk waarneembare, zo het verstand door het begrijpelijke. God echter is voor ons niet begrijpelijk, maar gaat ons verstand te boven. God kan dus ons verstand niet bewegen.

Sed contra, docens movet intellectum addiscentis. Sed Deus docet hominem scientiam, sicut dicitur in Psalmo. Ergo Deus movet intellectum hominis. (Ia q. 105 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat de leraar het verstand van de leerling beweegt. God echter “leert de mens wetenschap”, zoals in het Boek der Psalmen (93. 10) gezegd wordt. God beweegt dus het verstand van de mens.

Respondeo dicendum quod, sicut in motibus corporalibus movens dicitur quod dat formam quae est principium motus; ita dicitur movere intellectum, quod causat formam quae est principium intellectualis operationis, quae dicitur motus intellectus. Operationis autem intellectus est duplex principium in intelligente, unum scilicet quod est ipsa virtus intellectualis, quod quidem principium est etiam in intelligente in potentia; aliud autem est principium intelligendi in actu, scilicet similitudo rei intellectae in intelligente. Dicitur ergo aliquid movere intellectum, sive det intelligenti virtutem ad intelligendum, sive imprimat ei similitudinem rei intellectae. Utroque autem modo Deus movet intellectum creatum. Ipse enim est primum ens immateriale. Et quia intellectualitas consequitur immaterialitatem, sequitur quod ipse sit primum intelligens. Unde cum primum in quolibet ordine sit causa eorum quae consequuntur, sequitur quod ab ipso sit omnis virtus intelligendi. Similiter cum ipse sit primum ens, et omnia entia praeexistant in ipso sicut in prima causa, oportet quod sint in eo intelligibiliter secundum modum eius. Sicut enim omnes rationes rerum intelligibiles primo existunt in Deo, et ab derivantur in alios intellectus, ut actu intelligant; sic etiam derivantur in creaturas ut subsistant. Sic igitur Deus movet intellectum creatum, inquantum dat ei virtutem ad intelligendum, vel naturalem vel superadditam; et inquantum imprimit ei species intelligibiles; et utrumque tenet et conservat in esse. (Ia q. 105 a. 3 co.)

Zoals men bij beweging van lichamen beweger noemt, wat de vorm, het beginsel der beweging geeft, zo zegt men, dat het verstand beweegt, wat de vorm geeft, die het beginsel der verstandswerking, de beweging van het verstand, is. In het verstandelijk wezen is echter een tweevoudig beginsel van verstandswerking: nl. één, dat het begripsvermogen zelf is, welk beginsel in het verstandelijk wezen in potentie aanwezig is; het andere is het beginsel van actueel begrijpen, nl. de gelijkenis van de gekende zaak in de begrijper. Men zegt dus, dat iets het verstand beweegt, hetzij het het begripsvermogen aan de begrijper geeft, hetzij het de begripsbeelden der begrepen zaak indrukt. Op beide manieren beweegt God het geschapen verstand. Hij immers is het eerste onstoffelijke wezen. Daar nu het eerste in iedere orde oorzaak is van al wat volgt, is bij gevolg van Hem ieder begripsvermogen. — Eveneens moeten alle wezens, daar Hij het eerste wezen is, en alle in Hem als in hun eerste oorzaak voorbestaan, op zijn wijze, nl. begrijpelijk, in Hem zijn. Zoals de begripsbeelden der dingen eerst in God zijn, en van Hem naar alle andere verstanden worden overgebracht, opdat deze actueel begrijpen, zo vloeien ze ook af naar de schepselen, opdat ze zijn. God beweegt dus het geschapen verstand in zover Hij het begripsvermogen hetzij natuurlijk hetzij toegevoegd, schenkt; en in zover Hij de begripsbeelden indrukt; en beide (vermogen en beeld) behoudt en bewaart.

Ad primum ergo dicendum quod operatio intellectualis est quidem ab intellectu in quo est, sicut a causa secunda, sed a Deo sicut a causa prima. Ab ipso enim datur intelligenti quod intelligere possit. (Ia q. 105 a. 3 ad 1)

1 — De verstandswerking is inderdaad van het verstand waarin zij is, maar als van de secundaire oorzaak; van God echter als van de eerste oorzaak. Door Hem wordt het begrijpen aan het denkende wezen geschonken.

Ad secundum dicendum quod lumen intellectuale, simul cum similitudine rei intellectae, est sufficiens principium intelligendi; secundarium tamen, et a primo principio dependens. (Ia q. 105 a. 3 ad 2)

2 — Het verstandslicht is met het kenbeeld van het begrepene samen toereikend begripsbeginsel, maar niet dan secundair, en in afhankelijkheid van het eerste beginsel.

Ad tertium dicendum quod intelligibile movet intellectum nostrum, inquantum quodammodo imprimit ei suam similitudinem, per quam intelligi potest. Sed similitudines quas Deus imprimit intellectui creato, non sufficiunt ad ipsum Deum intelligendum per essentiam, ut supra habitum est. Unde movet intellectum creatum, cum tamen non sit ei intelligibilis, ut dictum est. (Ia q. 105 a. 3 ad 3)

3 — Het begrijpelijke beweegt ons verstand voor zover het daarin in zekeren zin zijn gelijkenis drukt, waardoor het begrepen kan worden. Maar de beelden, die God in het geschapen verstand indrukt, volstaan, zoals boven gezegd is (12e Kw. 2e Art.; 56e Kw. 3e Art.), niet om God Zelf wezenlijk te begrijpen. Vandaar beweegt Hij het geschapen verstand zonder er echter, zoals gezegd is (12e Kw. 4e Art.), begrijpelijk voor te zijn.

Articulus 4.
Kan Hij den wil bewegen?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit movere voluntatem creatam. Omne enim quod movetur ab extrinseco, cogitur. Sed voluntas non potest cogi. Ergo non movetur ab aliquo extrinseco. Et ita non potest moveri a Deo. (Ia q. 105 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God de geschapen wil niet kan bewegen. — 1. Alles toch wat van buitenaf bewogen wordt, wordt gedwongen. Maar de wil kan met gedwongen, worden.. Hij wordt dus niet van buitenaf bewogen, en dus kan hij niet door God bewogen worden.

Praeterea, Deus non potest facere quod contradictoria sint simul vera. Hoc autem sequeretur, si voluntatem moveret, nam voluntarie moveri est ex se moveri, et non ab alio. Ergo Deus non potest voluntatem movere. (Ia q. 105 a. 4 arg. 2)

2 — God kan niet maken, dat twee tegengestelden tegelijk waar zijn. Dit zou echter volgen als Hij de wil bewoog: want gewillig bewogen worden is uit zich bewogen worden, en niet door een ander. Dus kan God de wil niet bewegen.

Praeterea, motus magis attribuitur moventi quam mobili, unde homicidium non attribuitur lapidi, sed proiicienti. Si igitur Deus moveat voluntatem, sequitur quod opera voluntaria non imputentur homini ad meritum vel demeritum. Hoc autem est falsum. Non igitur Deus movet voluntatem. (Ia q. 105 a. 4 arg. 3)

3 — De beweging wordt meer toegeschreven aan de beweger dan aan het bewogene: daarom wordt een moord niet toegeschreven aan de steen, maar aan hem die de steen werpt. Als dus God de wil beweegt, worden bijgevolg de werken van de wil de mens niet tot verdienste of wanverdienste aangerekend. Dit is vals. Dus beweegt God de wil niet.

Sed contra est quod dicitur ad Philipp. II, Deus est qui operatur in nobis velle et perficere. (Ia q. 105 a. 4 s. c.)

Daartegenover staat echter wat gezegd wordt in de Brief aan de Philippenzen (2. 13): “God is het, die in ons het willen uitwerkt, en het handelen”.

Respondeo dicendum quod, sicut intellectus, ut dictum est, movetur ab obiecto, et ab eo qui dedit virtutem intelligendi; ita voluntas movetur ab obiecto, quod est bonum, et ab eo qui creat virtutem volendi. Potest autem voluntas moveri sicut ab obiecto, a quocumque bono; non tamen sufficienter et efficaciter nisi a Deo. Non enim sufficienter aliquid potest movere aliquod mobile, nisi virtus activa moventis excedat, vel saltem adaequet virtutem passivam mobilis. Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali, est enim eius obiectum bonum universale, sicut et intellectus obiectum est ens universale. Quodlibet autem bonum creatum est quoddam particulare bonum, solus autem Deus est bonum universale. Unde ipse solus implet voluntatem, et sufficienter eam movet ut obiectum. Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est eius qui praeest multitudini. Unde utroque modo proprium est Dei movere voluntatem, sed maxime secundo modo, interius eam inclinando. (Ia q. 105 a. 4 co.)

Zoals, gelijk gezegd is (in het vorig Art.), het verstand bewogen wordt door het voorwerp, en door hem die het begripsvermogen gaf, zo wordt ook de wil bewogen door het voorwerp — het goede — en door hem die het wilsvermogen schept. De wil kan echter bewogen worden, als door voorwerp, door ieder goed, maar niet voldoende en krachtdadig dan door God. Niets immers beweegt voldoende het bewogene, als niet de actieve kracht van de beweger uitgaat boven, of minstens gelijk is aan de passieve kracht van het bewogene. De passieve kracht van de wil strekt zich echter uit tot het goede in het algemeen: zijn voorwerp is toch het algemeen goede, zoals het voorwerp van het verstand het algemeen zijnde. Ieder geschapen goed echter is een particulier goed; alleen God is het algemeen goede. Vandaar vult Hijzelf alleen de wil, en beweegt hem voldoende als voorwerp. Eveneens wordt het wilsvermogen door God alleen veroorzaakt. Willen toch is niet anders dan een neiging naar het voorwerp van de wil, wat het algemene goede is. Doen neigen tot het algemeen goede komt de eerste beweger toe, aan wie het laatste doel geproportioneerd is: zoals in menselijke aangelegenheden naar het algemeen welzijn richten toekomt aan degene, die aan het hoofd staat van de menigte. Op beide manieren is het dus eigen aan God de wil te bewegen, maar vooral op de tweede manier, innerlijk hem buigend.

Ad primum ergo dicendum quod illud quod movetur ab altero dicitur cogi, si moveatur contra inclinationem propriam, sed si moveatur ab alio quod sibi dat propriam inclinationem, non dicitur cogi; sicut grave, cum movetur deorsum a generante, non cogitur. Sic igitur Deus, movendo voluntatem, non cogit ipsam, quia dat ei eius propriam inclinationem. (Ia q. 105 a. 4 ad 1)

1 — Men zegt, dat wat door iets anders bewogen wordt, gedwongen wordt, als het bewogen wordt tegen de eigen neiging in; maar men zegt niet dat het gedwongen wordt, als het bewogen wordt door datgene wat het die eigen neiging geeft; zoals men met zegt dat het zware, als het door zijn voortbrenger naar beneden bewogen wordt, gedwongen wordt. Zo dan dwingt ook God de wil met, als hij hem beweegt; want Hij geeft hem zijn eigen neiging.

Ad secundum dicendum quod moveri voluntarie est moveri ex se, idest a principio intrinseco, sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco. Et sic moveri ex se non repugnat ei quod movetur ab alio. (Ia q. 105 a. 4 ad 2)

2 — Gewillig bewogen worden, is uit zich bewogen worden, nl. door een innerlijk beginsel: maar dat innerlijk beginsel kan zijn door een ander uitwendig beginsel. En aldus is gewillig bewogen worden niet in strijd met door een ander bewogen worden.

Ad tertium dicendum quod, si voluntas ita moveretur ab alio quod ex se nullatenus moveretur, opera voluntatis non imputarentur ad meritum vel demeritum. Sed quia per hoc quod movetur ab alio, non excluditur quin moveatur ex se, ut dictum est; ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel demeriti. (Ia q. 105 a. 4 ad 3)

3 — Als de wil zo bewogen wordt door een ander, dat hij absoluut niet uit zich bewogen wordt, worden de werken van de wil niet aangerekend tot verdienste of wanverdienste. Maar omdat zoals gezegd is (in het 2e Antw.), door het feit, dat hij door een ander bewogen wordt, niet wordt uitgesloten, dat hij ook uit zich beweegt, wordt bijgevolg ook de reden van verdienste of wanverdienste niet weggenomen.

Articulus 5.
Werkt God in al wat werkt?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non operetur in omni operante. Nulla enim insufficientia est Deo attribuenda. Si igitur Deus operatur in omni operante, sufficienter in quolibet operatur. Superfluum igitur esset quod agens creatum aliquid operaretur. (Ia q. 105 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet werkt in al wat werkt. — I. Geen enkele ontoereikendheid moet God worden toegeschreven. Als dus God werkt in al wat werkt, werkt Hij in ieder voldoende. Overbodig zou het dus zijn, dat een geschapen werkoorzaak iets uitwerkte.

Praeterea, una operatio non est simul a duobus operantibus, sicut nec unus numero motus potest esse duorum mobilium. Si igitur operatio creaturae est a Deo in creatura operante, non potest esse simul a creatura. Et ita nulla creatura aliquid operatur. (Ia q. 105 a. 5 arg. 2)

2 — Één werking is niet tegelijkertijd van twee werkoorzaken, zoals ook één beweging niet kan zijn van twee dingen, die bewogen worden. Als dus de werking van het schepsel van God is, die in het schepsel werkt, kan ze niet tegelijk van het schepsel zijn. En zo werkt geen enkel schepsel iets uit.

Praeterea, faciens dicitur esse causa operationis facti, inquantum dat ei formam qua operatur. Si igitur Deus est causa operationis rerum factarum ab ipso, hoc erit inquantum dat eis virtutem operandi. Sed hoc est a principio, quando rem facit. Ergo videtur quod ulterius non operetur in creatura operante. (Ia q. 105 a. 5 arg. 3)

3 — Men zegt dat een maker oorzaak is van de werking van het gemaakte, in zover hij daaraan de vorm geeft, waardoor het werkt. Als God dus oorzaak is van de werking der dingen door Hem gemaakt, zal dit alleen zijn in zover Hij hun de werkkracht geeft. Maar dit is in het begin, als Hij een ding maakt. Het schijnt dus, dat Hij verder niet werkt in het werkende schepsel.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XXVI, omnia opera nostra operatus es in nobis, domine. (Ia q. 105 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter wat bij Isaïas (26. 12) gezegd wordt: “Al onze werken, o Heer, hebt Gij in ons gewerkt”.

Respondeo dicendum quod Deum operari in quolibet operante aliqui sic intellexerunt, quod nulla virtus creata aliquid operaretur in rebus, sed solus Deus immediate omnia operaretur; puta quod ignis non calefaceret, sed Deus in igne, et similiter de omnibus aliis. Hoc autem est impossibile. Primo quidem, quia sic subtraheretur ordo causae et causati a rebus creatis. Quod pertinet ad impotentiam creantis, ex virtute enim agentis est, quod suo effectui det virtutem agendi. Secundo, quia virtutes operativae quae in rebus inveniuntur, frustra essent rebus attributae, si per eas nihil operarentur. Quinimmo omnes res creatae viderentur quodammodo esse frustra, si propria operatione destituerentur, cum omnis res sit propter suam operationem. Semper enim imperfectum est propter perfectius, sicut igitur materia est propter formam, ita forma, quae est actus primus, est propter suam operationem, quae est actus secundus; et sic operatio est finis rei creatae. Sic igitur intelligendum est Deum operari in rebus, quod tamen ipsae res propriam habeant operationem. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum sint causarum quatuor genera, materia quidem non est principium actionis, sed se habet ut subiectum recipiens actionis effectum. Finis vero et agens et forma se habent ut actionis principium, sed ordine quodam. Nam primo quidem, principium actionis est finis, qui movet agentem; secundo vero, agens; tertio autem, forma eius quod ab agente applicatur ad agendum (quamvis et ipsum agens per formam suam agat); ut patet in artificialibus. Artifex enim movetur ad agendum a fine, qui est ipsum operatum, puta arca vel lectus; et applicat ad actionem securim quae incidit per suum acumen. Sic igitur secundum haec tria Deus in quolibet operante operatur. Primo quidem, secundum rationem finis. Cum enim omnis operatio sit propter aliquod bonum verum vel apparens; nihil autem est vel apparet bonum, nisi secundum quod participat aliquam similitudinem summi boni, quod est Deus; sequitur quod ipse Deus sit cuiuslibet operationis causa ut finis. Similiter etiam considerandum est quod, si sint multa agentia ordinata, semper secundum agens agit in virtute primi, nam primum agens movet secundum ad agendum. Et secundum hoc, omnia agunt in virtute ipsius Dei; et ita ipse est causa actionum omnium agentium. Tertio, considerandum est quod Deus movet non solum res ad operandum, quasi applicando formas et virtutes rerum ad operationem, sicut etiam artifex applicat securim ad scindendum, qui tamen interdum formam securi non tribuit; sed etiam dat formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse. Unde non solum est causa actionum inquantum dat formam quae est principium actionis, sicut generans dicitur esse causa motus gravium et levium; sed etiam sicut conservans formas et virtutes rerum; prout sol dicitur esse causa manifestationis colorum, inquantum dat et conservat lumen, quo manifestantur colores. Et quia forma rei est intra rem, et tanto magis quanto consideratur ut prior et universalior; et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur. Et propter hoc in sacra Scriptura operationes naturae Deo attribuuntur quasi operanti in natura; secundum illud Iob X, pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me. (Ia q. 105 a. 5 co.)

Dat God werkt in al wat werkt, hebben sommigen zo begrepen, dat geen enkele geschapen kracht iets in de dingen uitwerkt, maar God alleen alles onmiddellijk werkt, b.v. dat niet het vuur verwarmt, maar God in het vuur, en zo met alle andere dingen. — Dit is echter onmogelijk. En wel vooreerst, omdat aldus de orde van oorzaak en veroorzaakt aan de dingen onttrokken wordt. Dit echter is onmacht van de Schepper: het is immers uit de kracht van de werker, dat hij zijn gevolg werkkracht geeft. — Vervolgens (is dit onmogelijk), omdat de daadkracht, die in de dingen gevonden wordt, hun tevergeefs zou gegeven zijn, als zij daardoor niets uitwerkten. Ja, al de geschapen dingen zouden in zekeren zin te vergeefs zijn, als zij van hun eigen werking ontzet worden: want ieder ding is om zijn werking. Altijd immers is het onvolmaakte om het volmaakte: zoals dus de stof is om de vorm, zo is de vorm — die eerste actualiteit is — om zijn werking, die tweede actualiteit is; en aldus is de werking het doel van het geschapen ding. Dat God werkt in de dingen moet dus zo verstaan worden, dat de dingen zelf echter hun eigen werking hebben. Tot begrip hiervan dient men te bedenken, dat, daar er vier soorten van oorzaak zijn, de stof geen werkbeginsel is, maar zich verhoudt als subject, dat het gevolg van de werking opneemt. Het doel echter, en de werker en de vorm verhouden zich als werkbeginsel, maar in zekere orde. Op de eerste plaats immers is het doel werkbeginsel, dat de werker beweegt; op de tweede plaats de werker; op de derde plaats de vorm van datgene wat door de werker aan het werk wordt gezet (ofschoon ook de werker zelf dooi eigen vorm werkt) ; zoals blijkt in de kunstvoortbrengselen. De kunstenaar wordt tot handelen bewogen door het doel, wat het uitwerksel zelf is, b.v. een kast of een bed; en hij zet de bijl aan het werk, die door haar scherpte insnijdt. Zo dus volgens deze drie, werkt God in al wat werkt. Vooreerst volgens doeloorzakelijkheid. Daar immers iedere werking gaat om een of ander goed — waar of schijnbaar — niets echter goed is of schijnt, dan in zover het deel heeft aan een of andere gelijkenis met het hoogste goed, dat God is, volgt dat God zelf doeloorzaak is van iedere werking. — Men moet insgelijks bedenken, dat als er vele geordende werkers zijn, de volgende werker steeds handelt in de kracht van de voorgaanden: want de eerste werker beweegt de tweede. Dientengevolge handelen alle werkers in Gods kracht: en zo is Hij zelf oorzaak van de werkingen van alle werkers. — Op de derde plaats moet bedacht worden, dat God niet alleen de dingen tot werken beweegt, door hun vormen en de krachten der dingen aan het werk te zetten, zoals ook de kunstenaar die intussen de vorm aan de bijl niet gaf — haar tot splijten zet; God echter geeft ook aan de werkende schepselen hun vormen, en behoudt die in het bestaan. Vandaar is Hij niet alleen oorzaak der werkingen in zover Hij de vorm, die het werkbeginsel is geeft, zoals men zegt, dat de voortbrenger oorzaak is van de beweging van de zware en lichte dingen, maar eveneens als behouder van de vormen en krachten der dingen, zoals men zegt dat de zon oorzaak is van de duidelijkheid der kleuren, in zover zij het licht, waardoor ze duidelijk worden, geeft en bewaart. En daar de vorm van een ding, in dat ding is, en des te meer naar mate hij beschouwd wordt als eerder en algemener; en daar ook God zelf eigenlijk oorzaak is van het algemene zijn in alle dingen — en dat is van alles het meest innerlijke in de dingen - volgt dat God in alles heel innerlijk werkt. En daarom worden in de H. Schrift de natuurwerkingen toegeschreven aan God, die in de natuur werkt; naar het woord uit het Boek Job (10. 11): “Met huid en vlees hebt Gij mij bekleed, uit beenderen en spieren mij samengevoegd”.

Ad primum ergo dicendum quod Deus sufficienter operatur in rebus ad modum primi agentis, nec propter hoc superfluit operatio secundorum agentium. (Ia q. 105 a. 5 ad 1)

1 — God werkt voldoende in de dingen als eerste werker; vandaar is ook de werking der secundaire werkers niet overbodig.

Ad secundum dicendum quod una actio non procedit a duobus agentibus unius ordinis, sed nihil prohibet quin una et eadem actio procedat a primo et secundo agente. (Ia q. 105 a. 5 ad 2)

2 — Één werking gaat niet uit van twee werkoorzaken der zelfde orde; maar er is niets op tegen, dat een en dezelfde werking uitgaat van een eerste en tweede werkoorzaak.

Ad tertium dicendum quod Deus non solum dat formas rebus, sed etiam conservat eas in esse, et applicat eas ad agendum, et est finis omnium actionum, ut dictum est. (Ia q. 105 a. 5 ad 3)

3 — God geeft niet alleen de vormen aan de dingen, maar behoudt die ook in het bestaan, en zet ze aan het werk, en is doel van alle werkingen, zoals gezegd is (in de Leerstelling).

Articulus 6.
Kan Hij iets doen buiten de in de dingen gelegde orde om?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit facere aliquid praeter ordinem rebus inditum. Dicit enim Augustinus, XXVI contra Faustum, Deus, conditor et creator omnium naturarum, nihil contra naturam facit. Sed hoc videtur esse contra naturam, quod est praeter ordinem naturaliter rebus inditum. Ergo Deus non potest facere aliquid praeter ordinem rebus inditum. (Ia q. 105 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niets kan doen buiten de in de dingen gelegde orde om. Augustinus zegt immers: “God, de Insteller en Schepper van alle naturen, doet mets tegennatuurlijks”. Wat echter buiten de natuurlijkerwijze in de dingen gelegde orde om is, schijnt tegennatuurlijk. Derhalve kan God niets doen buiten de in de dingen gelegde orde om.

Praeterea, sicut ordo iustitiae est a Deo, ita et ordo naturae. Sed Deus non potest facere aliquid praeter ordinem iustitiae, faceret enim tunc aliquid iniustum. Ergo non potest facere aliquid praeter ordinem naturae. (Ia q. 105 a. 6 arg. 2)

2 — Zoals de rechtsorde van God is, zo ook de orde der natuur. Maar God kan niets doen buiten de rechtsorde om: dan zou Hij onrechtvaardig doen. Dus kan Hij ook niets doen buiten de orde der natuur.

Praeterea, ordinem naturae Deus instituit. Si igitur praeter ordinem naturae Deus aliquid faciat, videtur quod ipse sit mutabilis. Quod est inconveniens. (Ia q. 105 a. 6 arg. 3)

3 — God heeft de orde der natuur ingesteld. Als Hij dus iets buiten de orde der natuur doet, schijnt Hij veranderlijk te zijn. En dat klopt niet.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod Deus aliquando aliquid facit contra solitum cursum naturae. (Ia q. 105 a. 6 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt, dat “God soms iets doet tegen de gewone loop der natuur”.

Respondeo dicendum quod a qualibet causa derivatur aliquis ordo in suos effectus, cum quaelibet causa habeat rationem principii. Et ideo secundum multiplicationem causarum, multiplicantur et ordines, quorum unus continetur sub altero, sicut et causa continetur sub causa. Unde causa superior non continetur sub ordine causae inferioris, sed e converso. Cuius exemplum apparet in rebus humanis, nam ex patrefamilias dependet ordo domus, qui continetur sub ordine civitatis, qui procedit a civitatis rectore, cum et hic contineatur sub ordine regis, a quo totum regnum ordinatur. Si ergo ordo rerum consideretur prout dependet a prima causa, sic contra rerum ordinem Deus facere non potest, sic enim si faceret, faceret contra suam praescientiam aut voluntatem aut bonitatem. Si vero consideretur rerum ordo prout dependet a qualibet secundarum causarum, sic Deus potest facere praeter ordinem rerum. Quia ordini secundarum causarum ipse non est subiectus, sed talis ordo ei subiicitur, quasi ab eo procedens non per necessitatem naturae, sed per arbitrium voluntatis, potuisset enim et alium ordinem rerum instituere. Unde et potest praeter hunc ordinem institutum agere, cum voluerit; puta agendo effectus secundarum causarum sine ipsis, vel producendo aliquos effectus ad quos causae secundae non se extendunt. Unde et Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod Deus contra solitum cursum naturae facit; sed contra summam legem tam nullo modo facit, quam contra seipsum non facit. (Ia q. 105 a. 6 co.)

Daar iedere oorzaak het karakter van beginsel heeft, vloeit van iedere oorzaak een orde over op haar gevolgen. Vandaar dat naar mate van de vermenigvuldiging der oorzaken, ook de orden vermenigvuldigd worden, waarbij de ene vervat is onder de andere, zoals de ene oorzaak onder de andere. Daarom wordt de hogere oorzaak niet besloten in de orde van een lagere oorzaak, maar omgekeerd. Een voorbeeld daarvan is duidelijk in de menselijke verhoudingen: van de huisvader hangt de orde van het huis af, maar deze wordt besloten onder de orde van de stad, die afhangt van de stadsbestuurder, terwijl ook deze orde besloten is onder de orde des konings, door wie geheel het rijk geordend wordt. Als men dus de orde der dingen beziet voor zover deze afhankelijk is van de eerste oorzaak, dan kan God niets tegen de orde der dingen doen: als Hij het zou doen, zou Hij handelen tegen zijn Voorwetenschap of Wil of Goedheid. — Als men echter de orde der dingen ziet, voor zover die afhangt van onverschillig welke secundaire oorzaak, dan kan God buiten de orde der dingen doen. Want Hij is niet onderworpen aan de orde der secundaire oorzaken, maar deze aan Hem, daar zij van Hem voortkomt, niet krachtens natuurnoodzaak, maar krachtens vrijen wil: Hij had een andere orde van zaken kunnen instellen. Vandaar kan Hij ook buiten deze ingestelde orde om handelen, als Hij zou willen door b.v. gevolgen van secundaire oorzaken voort te brengen zonder deze, of gevolgen waartoe de secundaire oorzaken ontoereikend zijn. Daarom zegt ook Augustinus: ”God handelt wel tegen de gewone loop der natuur, maar tegen de hoogste wet doet Hij evenzo weinig als tegen Zichzelf”.

Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquid contingit in rebus naturalibus praeter naturam inditam, hoc potest dupliciter contingere. Uno modo, per actionem agentis qui inclinationem naturalem non dedit, sicut cum homo movet corpus grave sursum, quod non habet ab eo ut moveatur deorsum, et hoc est contra naturam. Alio modo, per actionem illius agentis a quo dependet actio naturalis. Et hoc non est contra naturam, ut patet in fluxu et refluxu maris, qui non est contra naturam, quamvis sit praeter motum naturalem aquae, quae movetur deorsum; est enim ex impressione caelestis corporis, a quo dependet naturalis inclinatio inferiorum corporum. Cum igitur naturae ordo sit a Deo rebus inditus, si quid praeter hunc ordinem faciat, non est contra naturam. Unde Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod id est cuique rei naturale, quod ille fecerit a quo est omnis modus, numerus et ordo naturae. (Ia q. 105 a. 6 ad 1)

1 — Het kan op twee manieren voorkomen, dat er iets geschiedt buiten de in de natuurlijke dingen gelegde orde om. Enerzijds door de werking van iemand, die niet de natuurlijk neiging schonk, zoals wanneer een. mens een zwaar voorwerp, dat van hem niet heeft, dat het naar omlaag bewogen wordt, opheft: dit is tegennatuurlijk. Anderzijds door een werker, van wie de natuurwerking afhangt. En dit is niet tegennatuurlijk, zoals blijkt uit eb en vloed, die niet tegennatuurlijk zijn, ofschoon buiten de natuurlijke beweging van het water dat omlaag bewogen wordt. Eb en vloed zijn immers door de invloed van het hemellichaam, waarvan de natuurlijke neiging der lagere lichamen afhankelijk is. — Daar dus de orde der natuur door God in de dingen is gelegd, is het niet tegennatuurlijk, als Hij iets buiten deze orde om doet. Daarom zegt Augustinus: “Dat is voor ieder ding natuurlijk, wat Hij gedaan heeft van Wie iedere wijze, getal en orde der natuur is”.

Ad secundum dicendum quod ordo iustitiae est secundum relationem ad causam primam, quae est regula omnis iustitiae. Et ideo praeter hunc ordinem, Deus nihil facere potest. (Ia q. 105 a. 6 ad 2)

2 — De rechtsorde staat in verband met de eerste oorzaak, die de regel is van alle gerechtigheid. En daarom kan God niets doen buiten deze orde om.

Ad tertium dicendum quod Deus sic rebus certum ordinem indidit, ut tamen sibi reservaret quid ipse aliquando aliter ex causa esset facturus. Unde cum praeter hunc ordinem agit, non mutatur. (Ia q. 105 a. 6 ad 3)

3 — God heeft in de dingen een zekere orde gelegd, maar onder reserve van hetgeen Hij soms om een of andere reden anders zou doen. Vandaar verandert Hij niet, als Hij buiten die orde om handelt.

Articulus 7.
Is alles wat God aldus doet een wonder?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non omnia quae Deus facit praeter ordinem naturalem rerum, sint miracula. Creatio enim mundi, et etiam animarum, et iustificatio impii fiunt a Deo praeter ordinem naturalem, non enim fiunt per actionem alicuius causae naturalis. Et tamen haec miracula non dicuntur. Ergo non omnia quae facit Deus praeter ordinem naturalem rerum, sunt miracula. (Ia q. 105 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat niet alles wat God buiten de natuurlijke orde der dingen om doet, een wonder is. De schepping der wereld, en ook der zielen, en de rechtvaardiging van een zondaar geschieden door God buiten de orde der natuur om: ze geschieden immers niet door de werking van een natuurlijke oorzaak. En toch worden dit geen mirakelen genoemd. Dus is niet alles wat God buiten de natuurlijke orde der dingen om doet, een wonder.

Praeterea, miraculum dicitur aliquid arduum et insolitum supra facultatem naturae et spem admirantis proveniens. Sed quaedam fiunt praeter naturae ordinem, quae tamen non sunt ardua, sunt enim in minimis rebus, sicut in restauratione gemmarum, vel sanatione aegrorum. Nec etiam sunt insolita, cum frequenter eveniant, sicut cum infirmi in plateis ponebantur ut ad umbram Petri sanarentur. Nec etiam sunt supra facultatem naturae, ut cum aliqui sanantur a febribus. Nec etiam supra spem, sicut resurrectionem mortuorum omnes speramus, quae tamen fiet praeter ordinem naturae. Ergo non omnia quae fiunt praeter naturae ordinem, sunt miracula. (Ia q. 105 a. 7 arg. 2)

2 — Een wonder wordt genoemd “iets moeilijks en ongewoons dat geschiedt boven de krachten der natuur en de hoop van die het bewondert”. Maar sommige dingen gebeuren buiten de orde der natuur zonder moeilijk te zijn: het gaat om kleine dingen als het restaureren van edelgesteenten of de genezing van zieken. — Ze zijn ook niet ongewoon: daar ze veelvuldig voorkomen, zoals toen de zieken op de pleinen gelegd werden om door de schaduw van Petrus genezen te worden. — Ze zijn ook niet boven de krachten der natuur: zoals wanneer sommigen van koorts genezen. — Noch boven de hoop: zoals we allen de verrijzenis der doden hopen, die toch buiten de orde der natuur zal geschieden. Niet alles dus wat buiten de orde der natuur om geschiedt, is een wonder.

Praeterea, miraculi nomen ab admiratione sumitur. Sed admiratio est de rebus sensui manifestis. Sed quandoque aliqua accidunt praeter ordinem naturalem in rebus sensui non manifestis, sicut cum apostoli facti sunt scientes, neque invenientes neque discentes. Ergo non omnia quae fiunt praeter ordinem naturae, sunt miracula. (Ia q. 105 a. 7 arg. 3)

3 — De naam wonder is afgeleid van verwondering. Maar verwondering gaat over dingen die voor onze zinnen duidelijk zijn. Maar soms gebeurt iets buiten de natuurlijke orde in dingen, die niet voor de zinnen duidelijk zijn: zoals toen de Apostelen zonder eigen vinding en zonder onderwijs, wetenschap verkregen. Dus niet alles wat buiten de orde der natuur geschiedt, is een wonder.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod cum Deus aliquid facit contra cognitum nobis cursum solitumque naturae, magnalia, vel mirabilia nominantur. (Ia q. 105 a. 7 s. c.)

Daartegenover staat echter, wat Augustinus zegt: “Als God iets doet tegen de ons bekenden en gewone loop der natuur, worden dat grote en wonderbare dingen genoemd”.

Respondeo dicendum quod nomen miraculi ab admiratione sumitur. Admiratio autem consurgit, cum effectus sunt manifesti et causa occulta; sicut aliquis admiratur cum videt eclipsim solis et ignorat causam, ut dicitur in principio Metaphys. Potest autem causa effectus alicuius apparentis alicui esse nota, quae tamen est aliis incognita. Unde aliquid est mirum uni, quod non est mirum aliis; sicut eclipsim solis miratur rusticus, non autem astrologus. Miraculum autem dicitur quasi admiratione plenum, quod scilicet habet causam simpliciter et omnibus occultam. Haec autem est Deus. Unde illa quae a Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula dicuntur. (Ia q. 105 a. 7 co.)

De naam wonder wordt van verwondering afgeleid. Verwondering echter ontstaat, wanneer de gevolgen duidelijk zijn, maar de oorzaken onbekend, zoals iemand zich verwondert, wanneer hij een zonsverduistering waarneemt, en de oorzaak ervan niet kent, gelijk gezegd wordt in het begin der Metafysica. De oorzaak echter van iets dat gebeurt kan de één duidelijk zijn, maar anderen niet. Vandaar is iets verwonderlijk voor de een, wat niet verwonderlijk is voor anderen, zoals een boer zich verwondert over een zonsverduistering, maar een sterrenkundige niet. Een wonder wordt echter genoemd als “vol van verwondering”, nl. iets dat een absoluut en voor allen verborgen oorzaak heeft. Deze oorzaak is God. Daarom worden de dingen, die door God gebeuren buiten de ons bekende oorzaken om, wonderen genoemd.

Ad primum ergo dicendum quod creatio, et iustificatio impii, etsi a solo Deo fiant, non tamen, proprie loquendo, miracula dicuntur. Quia non sunt nata fieri per alias causas, et ita non contingunt praeter ordinem naturae, cum haec ad ordinem naturae non pertineant. (Ia q. 105 a. 7 ad 1)

1 — De schepping, en de rechtvaardiging van een zondaar worden, ofschoon ze door God alleen gebeuren, eigenlijk gezegd geen wonderen genoemd. Want ze zijn niet geëigend door andere oorzaken te geschieden, en dus gebeuren ze niet buiten de orde der natuur, daar ze niet behoren tot de orde der natuur.

Ad secundum dicendum quod arduum dicitur miraculum, non propter dignitatem rei in qua fit; sed quia excedit facultatem naturae. Similiter etiam insolitum dicitur, non quia frequenter non eveniat sed quia est praeter naturalem consuetudinem. Supra facultatem autem naturae dicitur aliquid, non solum propter substantiam facti sed etiam propter modum et ordinem faciendi. Supra spem etiam naturae miraculum esse dicitur; non supra spem gratiae, quae est ex fide, per quam credimus resurrectionem futuram. (Ia q. 105 a. 7 ad 2)

2 — Het wonder wordt moeilijk genoemd, niet om de waarde van het ding, waarin het gebeurt, maar omdat het uitgaat boven de krachten der natuur. — Eveneens wordt het ongewoon genoemd, niet omdat het niet dikwijls gebeurt, maar omdat het buiten de natuurlijke gewoonte geschiedt. — Boven de natuurlijke krachten wordt iets niet alleen genoemd vanwege het wezen van hetgeen geschiedt, maar ook om de manier en de orde van doen. — Boven de hoop der natuur wordt een wonder gezegd te zijn, niet echter boven de hoop der genade, die uit het geloof is, waardoor wij geloven in de toekomende verrijzenis.

Ad tertium dicendum quod scientia apostolorum, quamvis secundum se non fuerit manifesta, manifestabatur tamen in effectibus, ex quibus mirabilis apparebat. (Ia q. 105 a. 7 ad 3)

3 — De kennis der Apostelen, ofschoon op zich niet duidelijk, openbaarde zich echter in de gevolgen, waaruit ze wonderbaar bleek.

Articulus 8.
De verscheidenheid van wonderen

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod unum miraculum non sit maius alio. Dicit enim Augustinus, in epistola ad Volusianum, in rebus mirabiliter factis tota ratio facti est potentia facientis. Sed eadem potentia, scilicet Dei, fiunt omnia miracula. Ergo unum non est maius alio. (Ia q. 105 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het ene wonder niet groter is dan het andere. Augustinus zegt immers: “In de dingen die door een wonder gebeuren, is heel de grondslag van het feit de macht van de maker”. Maar door dezelfde macht, nl. van God, geschieden alle wonderen. Dus is het ene niet groter dan het andere.

Praeterea, potentia Dei est infinita. Sed infinitum improportionabiliter excedit omne finitum. Ergo non magis est mirandum quod faciat hunc effectum, quam illum. Ergo unum miraculum non est maius altero. (Ia q. 105 a. 8 arg. 2)

2 — De Macht van God is oneindig. Het oneindige echter gaat ongeproportioneerd al het eindige te boven. Vandaar moet men er niet meer verwonderd over zijn, dat Hij dan wel dat gevolg voortbrengt. Dus het ene wonder is niet groter dan het andere.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XIV, de operibus miraculosis loquens, opera quae ego facio, et ipse faciet, et maiora horum faciet. (Ia q. 105 a. 8 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat de Heer zegt (Joan. 14. 12): “De werken die Ik verricht zal hijzelf doen, en zelfs grotere zal hij doen”.

Respondeo dicendum quod nihil potest dici miraculum ex comparatione potentiae divinae, quia quodcumque factum, divinae potentiae comparatum, est minimum; secundum illud Isaiae XL, ecce gentes quasi stilla situlae, et quasi momentum staterae reputatae sunt. Sed dicitur aliquid miraculum per comparationem ad facultatem naturae, quam excedit. Et ideo secundum quod magis excedit facultatem naturae, secundum hoc maius miraculum dicitur. Excedit autem aliquid facultatem naturae tripliciter. Uno modo, quantum ad substantiam facti, sicut quod duo corpora sint simul, vel quod sol retrocedat, aut quod corpus humanum glorificetur; quod nullo modo natura facere potest. Et ista tenent summum gradum in miraculis. Secundo aliquid excedit facultatem naturae, non quantum ad id quod fit, sed quantum ad id in quo fit, sicut resuscitatio mortuorum, et illuminatio caecorum, et similia. Potest enim natura causare vitam, sed non in mortuo, et potest praestare visum, sed non caeco. Et haec tenent secundum locum in miraculis. Tertio modo excedit aliquid facultatem naturae, quantum ad modum et ordinem faciendi, sicut cum aliquis subito per virtutem divinam a febre curatur absque curatione et consueto processu naturae in talibus, et cum statim aer divina virtute in pluvias densatur absque naturalibus causis, sicut factum est ad preces Samuelis et Eliae. Et huiusmodi tenent infimum locum in miraculis. Quaelibet tamen horum habent diversos gradus, secundum quod diversimode excedunt facultatem naturae. (Ia q. 105 a. 8 co.)

Niets kan een wonder genoemd worden met betrekking tot Gods Macht : want al wat gedaan wordt, is bij Gods Macht vergeleken, miniem, naar het woord van Isaïas (40. 15): “Zie de volken zijn als een druppel aan een emmer, als een stofje worden ze geregend op de balans”. Maar iets wordt wonder genoemd in vergelijking met de natuurkrachten waar het bovenuit gaat. En daarom, naar gelang het meer boven de natuurkrachten uitgaat, wordt het een groter wonder genoemd. Op drievoudige wijze echter gaat iets boven de natuurkrachten uit. Vooreerst, wat het wezen van het gebeurde aangaat: zoals wanneer twee lichamen tegelijk (op dezelfde plaats) zijn, de zon teruggaat, of het menselijk lichaam verheerlijkt wordt: dat kan de natuur op geen enkele wijze doen. En daarom nemen die dingen de hoogste plaats bij de wonderen in. — Vervolgens gaat iets boven de krachten der natuur uit, niet met betrekking tot hetgeen geschiedt, maar met betrekking tot hetgeen waarin het gebeurt: zoals de opwekking van een dode, de verlichting van blinden, e. d. De natuur immers kan leven veroorzaken, maar niet in een dode; kan gezicht geven, maar niet aan een blinde; en deze dingen nemen de tweede plaats in bij de wonderen. — Op de derde manier gaat iets de natuurkrachten te boven met betrekking tot de wijze en de orde van doen, zoals wanneer iemand plotseling door goddelijke kracht van koorts herstelt zonder verpleging en het in dergelijke gewone natuurlijke verloop; en wanneer plotseling de lucht door goddelijke macht, en zonder natuurlijke oorzaken, m regen verdicht wordt, zoals gebeurde op de gebeden van Samuel en Elias. En deze dingen nemen de laagste plaats in bij de wonderen. Ieder echter van al deze dingen, heeft weer verschillende graden al naargelang zij op verschillende wijze de natuurkrachten te boven gaan.

Et per hoc patet solutio ad obiecta, quae procedunt ex parte divinae potentiae. (Ia q. 105 a. 8 ad arg.)

1 — En hierdoor is ook het antwoord duidelijk op de bedenkingen, die uitgaan van Gods Macht.