Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est de distinctione rerum in speciali. Et primo, de distinctione
boni et mali; deinde de distinctione spiritualis et corporalis creaturae. Circa primum,
quaerendum est de malo; et de causa mali. Circa malum quaeruntur sex. Primo, utrum
malum sit natura aliqua. Secundo, utrum malum inveniatur in rebus. Tertio, utrum bonum
sit subiectum mali. Quarto, utrum malum totaliter corrumpat bonum. Quinto, de divisione
mali per poenam et culpam. Sexto, quid habeat plus de ratione mali, utrum poena vel
culpa. (Ia q. 48 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum sit natura quaedam. Quia omne genus est
natura quaedam. Sed malum est quoddam genus, dicitur enim in praedicamentis, quod
bonum et malum non sunt in genere, sed sunt genera aliorum. Ergo malum est natura
quaedam. (Ia q. 48 a. 1 arg. 1)
Praeterea, omnis differentia constitutiva alicuius speciei est natura quaedam. Malum
autem est differentia constitutiva in moralibus, differt enim specie malus habitus
a bono, ut liberalitas ab illiberalitate. Ergo malum significat naturam quandam. (Ia q. 48 a. 1 arg. 2)
Praeterea, utrumque contrariorum est natura quaedam. Sed malum et bonum non opponuntur
ut privatio et habitus, sed ut contraria, ut probat philosophus, in praedicamentis,
per hoc quod inter bonum et malum est aliquid medium, et a malo potest fieri reditus
ad bonum. Ergo malum significat naturam quandam. (Ia q. 48 a. 1 arg. 3)
Praeterea, quod non est, non agit. Sed malum agit, quia corrumpit bonum. Ergo malum
est quoddam ens, et natura quaedam. (Ia q. 48 a. 1 arg. 4)
Praeterea, ad perfectionem universitatis rerum non pertinet nisi quod est ens et natura
quaedam. Sed malum pertinet ad perfectionem universitatis rerum, dicit enim Augustinus,
in Enchirid., quod ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo; in
qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et suo loco positum, eminentius
commendat bona. Ergo malum est natura quaedam. (Ia q. 48 a. 1 arg. 5)
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., malum non est existens
neque bonum. (Ia q. 48 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod unum oppositorum cognoscitur per alterum, sicut per lucem
tenebra. Unde et quid sit malum, oportet ex ratione boni accipere. Diximus autem supra
quod bonum est omne id quod est appetibile, et sic, cum omnis natura appetat suum
esse et suam perfectionem, necesse est dicere quod esse et perfectio cuiuscumque naturae
rationem habeat bonitatis. Unde non potest esse quod malum significet quoddam esse,
aut quandam formam seu naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quaedam
absentia boni. Et pro tanto dicitur quod malum neque est existens nec bonum, quia
cum ens, inquantum huiusmodi, sit bonum, eadem est remotio utrorumque. (Ia q. 48 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Aristoteles ibi loquitur secundum opinionem Pythagoricorum,
qui malum existimabant esse naturam quandam, et ideo ponebant bonum et malum genera.
Consuevit enim Aristoteles, et praecipue in libris logicalibus, ponere exempla quae
probabilia erant suo tempore, secundum opinionem aliquorum philosophorum. Vel dicendum,
sicut dicit philosophus in X Metaphys., quod prima contrarietas est habitus et privatio,
quia scilicet in omnibus contrariis salvatur, cum semper unum contrariorum sit imperfectum
respectu alterius, ut nigrum respectu albi, et amarum respectu dulcis. Et pro tanto
bonum et malum dicuntur genera, non simpliciter, sed contrariorum, quia sicut omnis
forma habet rationem boni, ita omnis privatio, inquantum huiusmodi, habet rationem
mali. (Ia q. 48 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod bonum et malum non sunt differentiae constitutivae nisi
in moralibus, quae recipiunt speciem ex fine, qui est obiectum voluntatis, a qua moralia
dependent. Et quia bonum habet rationem finis, ideo bonum et malum sunt differentiae
specificae in moralibus; bonum per se, sed malum inquantum est remotio debiti finis.
Nec tamen remotio debiti finis constituit speciem in moralibus, nisi secundum quod
adiungitur fini indebito, sicut neque in naturalibus invenitur privatio formae substantialis,
nisi adiuncta alteri formae. Sic igitur malum quod est differentia constitutiva in
moralibus, est quoddam bonum adiunctum privationi alterius boni, sicut finis intemperati
est, non quidem carere bono rationis, sed delectabile sensus absque ordine rationis.
Unde malum, inquantum malum, non est differentia constitutiva; sed ratione boni adiuncti. (Ia q. 48 a. 1 ad 2)
Et per hoc etiam patet responsio ad tertium. Nam ibi philosophus loquitur de bono
et malo, secundum quod inveniuntur in moralibus. Sic enim inter bonum et malum invenitur
medium, prout bonum dicitur quod est ordinatum; malum autem, quod non solum est deordinatum,
sed etiam nocivum alteri. Unde dicit philosophus in IV Ethic., quod prodigus vanus
quidem est, sed non malus. Ab hoc etiam malo quod est secundum morem, contingit fieri
reditum ad bonum; non autem ex quocumque malo. Non enim ex caecitate fit reditus ad
visionem, cum tamen caecitas sit malum quoddam. (Ia q. 48 a. 1 ad 3)
Ad quartum dicendum quod aliquid agere dicitur tripliciter. Uno modo, formaliter,
eo modo loquendi quo dicitur albedo facere album. Et sic malum, etiam ratione ipsius
privationis, dicitur corrumpere bonum, quia est ipsa corruptio vel privatio boni.
Alio modo dicitur aliquid agere effective, sicut pictor dicitur facere album parietem.
Tertio modo, per modum causae finalis, sicut finis dicitur efficere, movendo efficientem.
His autem duobus modis malum non agit aliquid per se, idest secundum quod est privatio
quaedam, sed secundum quod ei bonum adiungitur, nam omnis actio est ab aliqua forma,
et omne quod desideratur ut finis, est perfectio aliqua. Et ideo, ut Dionysius dicit,
IV cap. de Div. Nom., malum non agit neque desideratur nisi virtute boni adiuncti;
per se autem est infinitum, et praeter voluntatem et intentionem. (Ia q. 48 a. 1 ad 4)
Ad quintum dicendum quod, sicut supra dictum est, partes universi habent ordinem ad
invicem, secundum quod una agit in alteram, et est finis alterius et exemplar. Haec
autem, ut dictum est, non possunt convenire malo, nisi ratione boni adiuncti. Unde
malum neque ad perfectionem universi pertinet, neque sub ordine universi concluditur,
nisi per accidens, idest ratione boni adiuncti. (Ia q. 48 a. 1 ad 5)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod malum non inveniatur in rebus. Quidquid enim
invenitur in rebus, vel est ens aliquod, vel privatio entis alicuius, quod est non
ens. Sed Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod malum distat ab existente, et
adhuc plus distat a non existente. Ergo malum nullo modo invenitur in rebus. (Ia q. 48 a. 2 arg. 1)
Praeterea, ens et res convertuntur. Si ergo malum est ens in rebus, sequitur quod
malum sit res quaedam. Quod est contra praedicta. (Ia q. 48 a. 2 arg. 2)
Praeterea, albius est quod est nigro impermixtius, ut dicitur in III libro Topic.
Aristotelis. Ergo et melius est quod est malo impermixtius. Sed Deus facit semper
quod melius est, multo magis quam natura. Ergo in rebus a Deo conditis nihil malum
invenitur. (Ia q. 48 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod secundum hoc removerentur omnes prohibitiones et poenae, quae
non sunt nisi malorum. (Ia q. 48 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, perfectio universi requirit inaequalitatem
esse in rebus, ut omnes bonitatis gradus impleantur. Est autem unus gradus bonitatis
ut aliquid ita bonum sit, quod nunquam deficere possit. Alius autem gradus bonitatis
est, ut sic aliquid bonum sit, quod a bono deficere possit. Qui etiam gradus in ipso
esse inveniuntur, quaedam enim sunt, quae suum esse amittere non possunt, ut incorporalia;
quaedam vero sunt, quae amittere possunt, ut corporalia. Sicut igitur perfectio universitatis
rerum requirit ut non solum sint entia incorruptibilia, sed etiam corruptibilia; ita
perfectio universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere possint; ad quod
sequitur ea interdum deficere. In hoc autem consistit ratio mali, ut scilicet aliquid
deficiat a bono. Unde manifestum est quod in rebus malum invenitur, sicut et corruptio,
nam et ipsa corruptio malum quoddam est. (Ia q. 48 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod malum distat et ab ente simpliciter, et non ente simpliciter,
quia neque est sicut habitus, neque sicut pura negatio, sed sicut privatio. (Ia q. 48 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur in V Metaphys., ens dupliciter dicitur. Uno
modo, secundum quod significat entitatem rei, prout dividitur per decem praedicamenta,
et sic convertitur cum re. Et hoc modo, nulla privatio est ens, unde nec malum. Alio
modo dicitur ens, quod significat veritatem propositionis, quae in compositione consistit,
cuius nota est hoc verbum est, et hoc est ens quo respondetur ad quaestionem an est.
Et sic caecitatem dicimus esse in oculo, vel quamcumque aliam privationem. Et hoc
modo etiam malum dicitur ens. Propter huius autem distinctionis ignorantiam, aliqui,
considerantes quod aliquae res dicuntur malae, vel quod malum dicitur esse in rebus,
crediderunt quod malum esset res quaedam. (Ia q. 48 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod Deus et natura, et quodcumque agens, facit quod melius est
in toto; sed non quod melius est in unaquaque parte, nisi per ordinem ad totum, ut
supra dictum est. Ipsum autem totum quod est universitas creaturarum, melius et perfectius
est, si in eo sint quaedam quae a bono deficere possunt, quae interdum deficiunt,
Deo hoc non impediente. Tum quia providentiae non est naturam destruere, sed salvare,
ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., ipsa autem natura rerum hoc habet, ut quae
deficere possunt, quandoque deficiant. Tum quia, ut dicit Augustinus in Enchirid.,
Deus est adeo potens, quod etiam potest bene facere de malis. Unde multa bona tollerentur,
si Deus nullum malum permitteret esse. Non enim generaretur ignis, nisi corrumperetur
aer; neque conservaretur vita leonis, nisi occideretur asinus; neque etiam laudaretur
iustitia vindicans, et patientia sufferens, si non esset iniquitas. (Ia q. 48 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod malum non sit in bono sicut in subiecto. Omnia
enim bona sunt existentia. Sed Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod malum non
est existens, neque in existentibus. Ergo malum non est in bono sicut in subiecto. (Ia q. 48 a. 3 arg. 1)
Praeterea, malum non est ens, bonum vero est ens. Sed non ens non requirit ens, in
quo sit sicut in subiecto. Ergo nec malum requirit bonum, in quo sit sicut in subiecto. (Ia q. 48 a. 3 arg. 2)
Praeterea, unum contrariorum non est subiectum alterius. Sed bonum et malum sunt contraria.
Ergo malum non est in bono sicut in subiecto. (Ia q. 48 a. 3 arg. 3)
Praeterea, id in quo est albedo sicut in subiecto, dicitur esse album. Ergo et id
in quo est malum sicut in subiecto, est malum. Si ergo malum sit in bono sicut in
subiecto, sequitur quod bonum sit malum, contra id quod dicitur Isai. V, vae, qui
dicitis malum bonum, et bonum malum. (Ia q. 48 a. 3 arg. 4)
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., quod malum non est nisi in bono. (Ia q. 48 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, malum importat remotionem boni. Non autem
quaelibet remotio boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni et privative,
et negative. Remotio igitur boni negative accepta, mali rationem non habet, alioquin
sequeretur quod ea quae nullo modo sunt, mala essent; et iterum quod quaelibet res
esset mala, ex hoc quod non habet bonum alterius rei, utpote quod homo esset malus,
quia non habet velocitatem capreae, vel fortitudinem leonis. Sed remotio boni privative
accepta, malum dicitur, sicut privatio visus caecitas dicitur. Subiectum autem privationis
et formae est unum et idem, scilicet ens in potentia, sive sit ens in potentia simpliciter,
sicut materia prima, quae est subiectum formae substantialis et privationis oppositae;
sive sit ens in potentia secundum quid et in actu simpliciter, ut corpus diaphanum,
quod est subiectum tenebrarum et lucis. Manifestum est autem quod forma per quam aliquid
est actu, perfectio quaedam est, et bonum quoddam, et sic omne ens in actu, bonum
quoddam est. Et similiter omne ens in potentia, inquantum huiusmodi, bonum quoddam
est, secundum quod habet ordinem ad bonum, sicut enim est ens in potentia, ita et
bonum in potentia. Relinquitur ergo quod subiectum mali sit bonum. (Ia q. 48 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius intelligit malum non esse in existentibus sicut
partem, aut sicut proprietatem naturalem alicuius existentis. (Ia q. 48 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod non ens negative acceptum non requirit subiectum. Sed privatio
est negatio in subiecto, ut dicitur in IV Metaphys., et tale non ens est malum. (Ia q. 48 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod malum non est sicut in subiecto in bono quod ei opponitur,
sed in quodam alio bono, subiectum enim caecitatis non est visus, sed animal. Videtur
tamen, ut Augustinus dicit, hic fallere dialecticorum regula, quae dicit contraria
simul esse non posse. Hoc tamen intelligendum est secundum communem acceptionem boni
et mali, non autem secundum quod specialiter accipitur hoc bonum et hoc malum. Album
autem et nigrum, dulce et amarum, et huiusmodi contraria, non accipiuntur nisi specialiter,
quia sunt in quibusdam generibus determinatis. Sed bonum circuit omnia genera, unde
unum bonum potest simul esse cum privatione alterius boni. (Ia q. 48 a. 3 ad 3)
Ad quartum dicendum quod propheta imprecatur vae illis qui dicunt id quod est bonum,
secundum quod est bonum, esse malum. Hoc autem non sequitur ex praemissis, ut per
praedicta patet. (Ia q. 48 a. 3 ad 4)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod malum corrumpat totum bonum. Unum enim contrariorum
totaliter corrumpitur per alterum. Sed bonum et malum sunt contraria. Ergo malum potest
corrumpere totum bonum. (Ia q. 48 a. 4 arg. 1)
Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid., quod malum nocet inquantum adimit bonum.
Sed bonum est sibi simile et uniforme. Ergo totaliter tollitur per malum. (Ia q. 48 a. 4 arg. 2)
Praeterea, malum, quandiu est, nocet et aufert bonum. Sed illud a quo semper aliquid
aufertur, quandoque consumitur, nisi sit infinitum; quod non potest dici de aliquo
bono creato. Ergo malum consumit totaliter bonum. (Ia q. 48 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., quod malum non potest totaliter
consumere bonum. (Ia q. 48 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod malum non potest totaliter consumere bonum. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod est triplex bonum. Quoddam, quod per malum totaliter tollitur,
et hoc est bonum oppositum malo; sicut lumen totaliter per tenebras tollitur, et visus
per caecitatem. Quoddam vero bonum est, quod nec totaliter tollitur per malum, nec
diminuitur, scilicet bonum quod est subiectum mali; non enim per tenebras aliquid
de substantia aeris diminuitur. Quoddam vero bonum est, quod diminuitur quidem per
malum, sed non totaliter tollitur, et hoc bonum est habilitas subiecti ad actum. Diminutio
autem huius boni non est accipienda per subtractionem, sicut est diminutio in quantitatibus,
sed per remissionem, sicut est diminutio in qualitatibus et formis. Remissio autem
huius habilitatis est accipienda e contrario intensioni ipsius. Intenditur enim huiusmodi
habilitas per dispositiones quibus materia praeparatur ad actum; quae quanto magis
multiplicantur in subiecto, tanto habilius est ad recipiendum perfectionem et formam.
Et e contrario remittitur per dispositiones contrarias; quae quanto magis multiplicatae
sunt in materia, et magis intensae, tanto magis remittitur potentia ad actum. Si igitur
contrariae dispositiones in infinitum multiplicari et intendi non possunt, sed usque
ad certum terminum, neque habilitas praedicta in infinitum diminuitur vel remittitur.
Sicut patet in qualitatibus activis et passivis elementorum, frigiditas enim et humiditas,
per quae diminuitur sive remittitur habilitas materiae ad formam ignis, non possunt
multiplicari in infinitum. Si vero dispositiones contrariae in infinitum multiplicari
possunt, et habilitas praedicta in infinitum diminuitur vel remittitur. Non tamen
totaliter tollitur, quia semper manet in sua radice, quae est substantia subiecti.
Sicut si in infinitum interponantur corpora opaca inter solem et aerem, in infinitum
diminuetur habilitas aeris ad lumen, nunquam tamen totaliter tollitur, manente aere,
qui secundum naturam suam est diaphanus. Similiter in infinitum potest fieri additio
in peccatis, per quae semper magis ac magis minuitur habilitas animae ad gratiam,
quae quidem peccata sunt quasi obstacula interposita inter nos et Deum secundum illud
Isaiae LIX, peccata nostra diviserunt inter nos et Deum. Neque tamen tollitur totaliter
ab anima praedicta habilitas, quia consequitur naturam ipsius. (Ia q. 48 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod bonum quod opponitur malo, totaliter tollitur, sed alia
bona non totaliter tolluntur, ut dictum est. (Ia q. 48 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod habilitas praedicta est media inter subiectum et actum.
Unde ex ea parte qua attingit actum, diminuitur per malum, sed ex ea parte qua tenet
se cum subiecto, remanet. Ergo, licet bonum in se sit simile, tamen, propter comparationem
eius ad diversa, non totaliter tollitur, sed in parte. (Ia q. 48 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod quidam, imaginantes diminutionem boni praedicti ad similitudinem
diminutionis quantitatis, dixerunt quod, sicut continuum dividitur in infinitum, facta
divisione secundum eandem proportionem (ut puta quod accipiatur medium medii, vel
tertium tertii), sic in proposito accidit. Sed haec ratio hic locum non habet. Quia
in divisione in qua semper servatur eadem proportio, semper subtrahitur minus et minus,
minus enim est medium medii quam medium totius. Sed secundum peccatum non de necessitate
minus diminuit de habilitate praedicta, quam praecedens, sed forte aut aequaliter,
aut magis. Dicendum est ergo quod, licet ista habilitas sit quoddam finitum, diminuitur
tamen in infinitum, non per se, sed per accidens, secundum quod contrariae dispositiones
etiam in infinitum augentur, ut dictum est. (Ia q. 48 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod malum insufficienter dividatur per poenam
et culpam. Omnis enim defectus malum quoddam esse videtur. Sed in omnibus creaturis
est quidam defectus, quod se in esse conservare non possunt, qui tamen nec poena nec
culpa est. Non ergo sufficienter malum dividitur per poenam et culpam. (Ia q. 48 a. 5 arg. 1)
Praeterea, in rebus irrationalibus non invenitur culpa nec poena. Invenitur tamen
in eis corruptio et defectus, quae ad rationem mali pertinent. Ergo non omne malum
est poena vel culpa. (Ia q. 48 a. 5 arg. 2)
Praeterea, tentatio quoddam malum est. Nec tamen est culpa, quia tentatio cui non
consentitur, non est peccatum, sed materia exercendae virtutis, ut dicitur in Glossa
II Cor. XII. Nec etiam poena, quia tentatio praecedit culpam, poena autem subsequitur.
Insufficienter ergo malum dividitur per poenam et culpam. (Ia q. 48 a. 5 arg. 3)
Sed contra, videtur quod divisio sit superflua. Ut enim Augustinus dicit, in Enchirid.,
malum dicitur quia nocet. Quod autem nocet, poenale est. Omne ergo malum sub poena
continetur. (Ia q. 48 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod malum, sicut supra dictum est, est privatio boni, quod in
perfectione et actu consistit principaliter et per se. Actus autem est duplex, primus,
et secundus. Actus quidem primus est forma et integritas rei, actus autem secundus
est operatio. Contingit ergo malum esse dupliciter. Uno modo, per subtractionem formae,
aut alicuius partis, quae requiritur ad integritatem rei; sicut caecitas malum est,
et carere membro. Alio modo, per subtractionem debitae operationis; vel quia omnino
non est; vel quia debitum modum et ordinem non habet. Quia vero bonum simpliciter
est obiectum voluntatis, malum, quod est privatio boni, secundum specialem rationem
invenitur in creaturis rationalibus habentibus voluntatem. Malum igitur quod est per
subtractionem formae vel integritatis rei, habet rationem poenae; et praecipue supposito
quod omnia divinae providentiae et iustitiae subdantur, ut supra ostensum est, de
ratione enim poenae est, quod sit contraria voluntati. Malum autem quod consistit
in subtractione debitae operationis in rebus voluntariis, habet rationem culpae. Hoc
enim imputatur alicui in culpam, cum deficit a perfecta actione, cuius dominus est
secundum voluntatem. Sic igitur omne malum in rebus voluntariis consideratum vel est
poena vel culpa. (Ia q. 48 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, quia malum privatio est boni, et non negatio pura, ut
dictum est supra; non omnis defectus boni est malum, sed defectus boni quod natum
est et debet haberi. Defectus enim visionis non est malum in lapide, sed in animali,
quia contra rationem lapidis est, quod visum habeat. Similiter etiam contra rationem
creaturae est, quod in esse conservetur a seipsa, quia idem dat esse et conservat.
Unde iste defectus non est malum creaturae. (Ia q. 48 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod poena et culpa non dividunt malum simpliciter; sed malum
in rebus voluntariis. (Ia q. 48 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod tentatio, prout importat provocationem ad malum, semper malum
culpae est in tentante. Sed in eo qui tentatur, non est proprie, nisi secundum quod
aliqualiter immutatur, sic enim actio agentis est in patiente. Secundum autem quod
tentatus immutatur ad malum a tentante, incidit in culpam. (Ia q. 48 a. 5 ad 3)
Ad quartum dicendum quod de ratione poenae est, quod noceat agenti in seipso. Sed
de ratione culpae est, quod noceat agenti in sua actione. Et sic utrumque sub malo
continetur, secundum quod habet rationem nocumenti. (Ia q. 48 a. 5 ad 4)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod habeat plus de ratione mali poena quam culpa.
Culpa enim se habet ad poenam, ut meritum ad praemium. Sed praemium habet plus de
ratione boni quam meritum, cum sit finis eius. Ergo poena plus habet de ratione mali
quam culpa. (Ia q. 48 a. 6 arg. 1)
Praeterea, illud est maius malum, quod opponitur maiori bono. Sed poena, sicut dictum
est, opponitur bono agentis, culpa autem bono actionis. Cum ergo melius sit agens
quam actio, videtur quod peius sit poena quam culpa. (Ia q. 48 a. 6 arg. 2)
Praeterea, ipsa privatio finis poena quaedam est, quae dicitur carentia visionis divinae.
Malum autem culpae est per privationem ordinis ad finem. Ergo poena est maius malum
quam culpa. (Ia q. 48 a. 6 arg. 3)
Sed contra, sapiens artifex inducit minus malum ad vitandum maius; sicut medicus praecidit
membrum, ne corrumpatur corpus. Sed Dei sapientia infert poenam ad vitandam culpam.
Ergo culpa est maius malum quam poena. (Ia q. 48 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod culpa habet plus de ratione mali quam poena, et non solum
quam poena sensibilis, quae consistit in privatione corporalium bonorum, cuiusmodi
poenas plures intelligunt; sed etiam universaliter accipiendo poenam, secundum quod
privatio gratiae vel gloriae poenae quaedam sunt. Cuius est duplex ratio. Prima quidem
est, quia ex malo culpae fit aliquis malus, non autem ex malo poenae; secundum illud
Dionysii, IV cap. de Div. Nom., puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Et hoc
ideo est quia, cum bonum simpliciter consistat in actu, et non in potentia, ultimus
autem actus est operatio, vel usus quarumcumque rerum habitarum; bonum hominis simpliciter
consideratur in bona operatione, vel bono usu rerum habitarum. Utimur autem rebus
omnibus per voluntatem. Unde ex bona voluntate, qua homo bene utitur rebus habitis,
dicitur homo bonus; et ex mala, malus. Potest enim qui habet malam voluntatem, etiam
bono quod habet, male uti; sicut si grammaticus voluntarie incongrue loquatur. Quia
ergo culpa consistit in deordinato actu voluntatis, poena vero in privatione alicuius
eorum quibus utitur voluntas; perfectius habet rationem mali culpa quam poena. Secunda
ratio sumi potest ex hoc, quod Deus est auctor mali poenae, non autem mali culpae.
Cuius ratio est, quia malum poenae privat bonum creaturae, sive accipiatur bonum creaturae
aliquid creatum, sicut caecitas privat visum; sive sit bonum increatum, sicut per
carentiam visionis divinae tollitur creaturae bonum increatum. Malum vero culpae opponitur
proprie ipsi bono increato, contrariatur enim impletioni divinae voluntatis, et divino
amori quo bonum divinum in seipso amatur; et non solum secundum quod participatur
a creatura. Sic igitur patet quod culpa habet plus de ratione mali quam poena. (Ia q. 48 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, licet culpa terminetur ad poenam, sicut meritum ad praemium,
tamen culpa non intenditur propter poenam, sicut meritum propter praemium, sed potius
e converso poena inducitur ut vitetur culpa. Et sic culpa est peius quam poena. (Ia q. 48 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ordo actionis, qui tollitur per culpam, est perfectius bonum
agentis, cum sit perfectio secunda, quam bonum quod tollitur per poenam, quod est
perfectio prima. (Ia q. 48 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod non est comparatio culpae ad poenam sicut finis et ordinis
ad finem, quia utrumque potest privari aliquo modo et per culpam, et per poenam. Sed
per poenam quidem, secundum quod ipse homo removetur a fine, et ab ordine ad finem,
per culpam vero, secundum quod ista privatio pertinet ad actionem, quae non ordinatur
ad finem debitum. (Ia q. 48 a. 6 ad 3)