Post considerationem divinae simplicitatis, de perfectione ipsius Dei dicendum est.
Et quia unumquodque, secundum quod perfectum est, sic dicitur bonum, primo agendum
est de perfectione divina; secundo de eius bonitate. Circa primum quaeruntur tria.
Primo, utrum Deus sit perfectus. Secundo, utrum Deus sit universaliter perfectus omnium
in se perfectiones habens. Tertio, utrum creaturae similes Deo dici possint. (Ia q. 4 pr.)
Na Gods enkelvoudigheid beschouwd te hebben, moeten we zijn volmaaktheid behandelen.
En aangezien al wat volmaakt is, ook in gelijke mate goed is, zullen we eerst spreken
over Gods volmaaktheid en daarna over Gods goedheid. Over zijn volmaaktheid stellen
we drie vragen : 1e) Is God volmaakt? 2e) Is zijn volmaaktheid zo verheven, dat Hij
in zich de volmaaktheden van alle dingen bevat? 3e) Zijn de schepselen aan God gelijk?
Articulus 1. Is God volmaakt?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse perfectum non conveniat Deo. Perfectum
enim dicitur quasi totaliter factum. Sed Deo non convenit esse factum. Ergo nec esse
perfectum. (Ia q. 4 a. 1 arg. 1)
1 — Men beweert, dat God niet volmaakt is. Volmaaktheid is immers datgene wat geheel en
al voltooid, dus afgewerkt is. Welnu, God is niet gemaakt. Hij is dus ook niet volmaakt.
Praeterea, Deus est primum rerum principium. Sed principia rerum videntur esse imperfecta,
semen enim est principium animalium et plantarum. Ergo Deus est imperfectus. (Ia q. 4 a. 1 arg. 2)
2 — God is het eerste beginsel der dingen. Maar de beginselen der dingen zijn onvolmaakt,
zoals het zaad, dat het beginsel is van dieren en planten. God is dus ook onvolmaakt.
Praeterea, ostensum est supra quod essentia Dei est ipsum esse. Sed ipsum esse videtur
esse imperfectissimum, cum sit communissimum, et recipiens omnium additiones. Ergo
Deus est imperfectus. (Ia q. 4 a. 1 arg. 3)
3 — Gods wezenheid is het zijn zelf, zoals hierboven bewezen is (IIIe Kw., 4e Art.). Welnu,
het zijn zelf is het meest onvolmaakte, aangezien het 't meest algemene is, dat nader
bepaald wordt in al wat bestaat. God is dus onvolmaakt.
Sed contra est quod dicitur Matt. V, estote perfecti, sicut et pater vester caelestis
perfectus est. (Ia q. 4 a. 1 s. c.)
Bij Mattheus echter lezen we (5, 48) : « Weest volmaakt, zoals uw hemelse Vader volmaakt
is. »
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus narrat in XII Metaphys., quidam antiqui
philosophi, scilicet Pythagorici et Speusippus, non attribuerunt optimum et perfectissimum
primo principio. Cuius ratio est, quia philosophi antiqui consideraverunt principium
materiale tantum, primum autem principium materiale imperfectissimum est. Cum enim
materia, inquantum huiusmodi, sit in potentia, oportet quod primum principium materiale
sit maxime in potentia; et ita maxime imperfectum. Deus autem ponitur primum principium,
non materiale, sed in genere causae efficientis, et hoc oportet esse perfectissimum.
Sicut enim materia, inquantum huiusmodi, est in potentia; ita agens, inquantum huiusmodi,
est in actu. Unde primum principium activum oportet maxime esse in actu, et per consequens
maxime esse perfectum. Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum
quod est actu, nam perfectum dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis. (Ia q. 4 a. 1 co.)
Naar het getuigenis van de Wijsgeer in het XIIe Boek der Metaphysica zijn er onder
de vroegste wijsgeren, de Pythagoreërs en Speusippus nl., die het eerste beginsel
niet voor het beste en het meeste volmaakte hielden. Dat kwam hierdoor, omdat ze zich
alleen tot het stoffelijk beginsel bepaalden, dat inderdaad het meest onvolmaakte
is. Daar de stof als zodanig in aanleg is, moet het eerste stoffelijk beginsel het
meest in aanleg zijn en aldus het meest onvolmaakt. Maar God is het eerste beginsel,
niet in de orde der stoffelijke oorzaken, maar in die der werkende, en dat beginsel
is het meest volmaakte. Want is de stof als zodanig in aanleg, het werkend wezen is
als zodanig in akt. Het eerste werkend beginsel moet dan ook het meest in akt zijn
en dus het meest volmaakt. Iets is immers volmaakt in zover het in akt is, want volmaakt
is datgene waar niets aan ontbreekt om op de hem eigen wijze volmaakt te zijn.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, balbutiendo ut possumus, excelsa
Dei resonamus, quod enim factum non est, perfectum proprie dici non potest. Sed quia
in his quae fiunt, tunc dicitur esse aliquid perfectum, cum de potentia educitur in
actum; transumitur hoc nomen perfectum ad significandum omne illud cui non deest esse
in actu, sive hoc habeat per modum factionis, sive non. (Ia q. 4 a. 1 ad 1)
1 — Gregorius zegt in het Ve Boek van zijn Zedenkundige Verhandelingen : « We spreken
van de verheven dingen in God slechts stamelende: Want iets wat niet gemaakt werd,
kan eigenlijk niet volmaakt genoemd worden ». En toch kunnen wij God volmaakt noemen.
In de dingen die worden, noemen we immers iets volmaakt in zover het overgaat van
aanleg tot akt, zodat het woord « volmaakt » gebruikt wordt om aan te duiden al wat
metterdaad is, hetzij het dit, is door volmaakt-worden, of niet.
Ad secundum dicendum quod principium materiale, quod apud nos imperfectum invenitur,
non potest esse simpliciter primum, sed praeceditur ab alio perfecto. Nam semen, licet
sit principium animalis generati ex semine, tamen habet ante se animal vel plantam
unde deciditur. Oportet enim ante id quod est in potentia, esse aliquid actu, cum
ens in potentia non reducatur in actum, nisi per aliquod ens in actu. (Ia q. 4 a. 1 ad 2)
2 — Het stoffelijk beginsel dat bij ons onvolmaakt is, kan niet in ieder opzicht het eerste
zijn, maar er moet iets anders aan voorafgaan, dat volmaakt is. Zo wordt het zaad,
al is het ook het levensbeginsel van het uit zaad geteelde dier, afgescheiden van
een voorafbestaand dier, of van een plant. De akt moet immers de potentie voorafgaan,
aangezien wat in aanleg is enkel tot akt overgaat door een in akt zijnde wezen.
Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad
omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse
est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia
sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico
esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale
et receptum, non autem ut illud cui competit esse. (Ia q. 4 a. 1 ad 3)
3 — Het zijn zelf is het allervolmaaktste; het is immers de akt van alles, want niets
is metterdaad, tenzij in zover het bestaat. Het zijn zelf is dus de daadwerkelijkheid
van alle dingen, en van de vormen zelf. Het verhoudt zich dus niet tot iets anders,
gelijk datgene wat iets in zich opneemt zich verhoudt tot datgene wat opgenomen wordt,
maar wel als het ontvangene tot het ontvangende. Spreekt men van het zijn van een
mens, van een paard of van een ander wezen, dan neemt men het zijn als dat wat vorm
geeft en opgenomen wordt, en niet als datgene waaraan het zijn toekomt.
Articulus 2. Zijn de volmaaktheden van alle dingen in God?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sint perfectiones omnium rerum.
Deus enim simplex est, ut ostensum est. Sed perfectiones rerum sunt multae et diversae.
Ergo in Deo non sunt omnes perfectiones rerum. (Ia q. 4 a. 2 arg. 1)
1 — Men beweert, dat de volmaaktheden van alle dingen in God niet zijn. Hij is immers
enkelvoudig, zoals hierboven bewezen werd (IIIe Kw., 7e Art.). De volmaaktheden der
dingen echter zijn talrijk en verschillend. Ze zijn dus niet in God.
Praeterea, opposita non possunt esse in eodem. Sed perfectiones rerum sunt oppositae,
unaquaeque enim species perficitur per suam differentiam specificam; differentiae
autem quibus dividitur genus et constituuntur species, sunt oppositae. Cum ergo opposita
non possint simul esse in eodem, videtur quod non omnes rerum perfectiones sint in
Deo. (Ia q. 4 a. 2 arg. 2)
2 — Tegenovergestelde hoedanigheden kunnen niet in hetzelfde ding zijn. Welnu, de volmaaktheden
der dingen zijn tegenovergestelde hoedanigheden. Ieder ding toch wordt eerst voltooid
door zijn soortelijk verschil, en de verschillen waardoor het geslacht verdeeld wordt
en waardoor de soorten ontstaan, zijn tegenovergestelde hoedanigheden. Aangezien dus
tegenovergestelde hoedanigheden niet samen in hetzelfde ding kunnen bestaan, kunnen
niet al de volmaaktheden der dingen in God zijn.
Praeterea, vivens est perfectius quam ens, et sapiens quam vivens, ergo et vivere
est perfectius quam esse, et sapere quam vivere. Sed essentia Dei est ipsum esse.
Ergo non habet in se perfectionem vitae et sapientiae, et alias huiusmodi perfectiones. (Ia q. 4 a. 2 arg. 3)
3 — Het leven is volmaakter dan het zijn, en de wijsheid volmaakter dan het leven. Welnu,
Gods wezenheid is zijn eigen bestaan. Hij bezit dus niet de volmaaktheid van het leven,
noch die van de wijsheid.
Sed contra est quod dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom., quod Deus in uno existentia
omnia praehabet. (Ia q. 4 a. 2 s. c.)
Volgens Dionysius’ getuigenis in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (Ve H.), bezit
God echter alle volmaaktheden in de eenheid van zijn bestaan.
Respondeo dicendum quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum. Unde et dicitur universaliter
perfectus, quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo genere, ut
dicit Commentator in V Metaphys. Et hoc quidem ex duobus considerari potest. Primo
quidem, per hoc quod quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa
effectiva, vel secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem;
vel eminentiori modo, si sit, agens aequivocum, sicut in sole est similitudo eorum
quae generantur per virtutem solis. Manifestum est enim quod effectus praeexistit
virtute in causa agente, praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere
imperfectiori modo, sed perfectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis,
sit praeexistere imperfectiori modo, eo quod materia, inquantum huiusmodi, est imperfecta;
agens vero, inquantum huiusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva
rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem
modum. Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens de Deo quod
non hoc quidem est, hoc autem non est, sed omnia est, ut omnium causa. Secundo vero,
ex hoc quod supra ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo
oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim quod,
si aliquod calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor
non participatur secundum perfectam rationem, sed si calor esset per se subsistens,
non posset ei aliquid deesse de virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens,
nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent
ad perfectionem essendi, secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo
esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. Et hanc etiam rationem
tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens quod Deus non quodammodo est existens,
sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso uniformiter esse praeaccipit, et
postea subdit quod ipse est esse subsistentibus. (Ia q. 4 a. 2 co.)
In God zijn de volmaaktheden van alle dingen; Hij is in elk opzicht volmaakt omdat,
volgens de Commentator, in zijn commentaar op het Ve Boek der Metaphysica, geen enkele
hoedanigheid van welke soort ook Hem ontbreekt. En op twee wijzen kan dit bewezen
worden. 1. Iedere volmaaktheid van het uitwerksel moet in de werkende oorzaak teruggevonden
worden; echter niet immer op dezelfde wijze : ófwel naar dezelfde aard, bij een éénzinnig
werkend wezen, gelijk het de mens is die een mens voortbrengt; ófwel op een meer volmaakte
wijze, als het een dubbelzinnig werkende oorzaak is: zo is in de zon alleen de gelijkenis
der dingen die door de zonnekracht ontstaan. Want het is duidelijk dat het uitwerksel
vooraf in aanleg dient te bestaan in de werkende oorzaak. Vooraf bestaan in de kracht
van de werkende oorzaak, is niet op onvolmaakte, maar wel op meer volmaakte wijze
voorafbestaan, hoewel vooraf bestaan in de stoffelijke oorzaak slechts een voorafbestaan
is op onvolmaakte wijze, omdat de stof als zodanig onvolmaakt is, terwijl het werkend
wezen als zodanig volmaakt is. God nu is de werkende oorzaak van de dingen, en bijgevolg
moeten de volmaaktheden van alle dingen op een meer voortreffelijke wijze in Hem vooraf
bestaan. Wat ook Dionysius zegt in zijn werk Over de Goddelijke Namen (Ve H.) : «
Men mag van God niet zeggen : Hij is dit en niet dat; Hij is immers alles, als de
oorzaak van alles ». 2. Hierboven (voorg. Kw., 4e Art.) werd bewezen, dat God het
door zich zelf bestaande zijn is. Hieruit volgt, dat Hij de gehele volmaaktheid van
het zijn moet bezitten. Verduidelijken we dit door een voorbeeld : is er een warm
ding dat niet geheel warmte is, dan is dit omdat de warmte er niet geheel aan meegedeeld
werd; was er een op zichzelf bestaande warmte, dan kon er geen warmtekracht aan ontbreken.
Aangezien nu God het zelfstandig-staande zijn zelf is, bezit Hij de volheid van het
zijn. Daaronder nu valt iedere volmaaktheid, want iets is volmaakt inzover het wezen
heeft. God bezit dus alle volmaaktheden. En ook daarover spreekt Dionysius, wanneer
hij zegt (t. a. pl.) : « God is niet op deze of gene wijze, maar Hij bezit vooraf
in zichzelf, geheel onbegrensd en onveranderlijk, geheel het zijn », en hij voegt
er aan toe, dat God het zijn is van alles wat bestaat.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut sol, ut dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom.,
sensibilium substantias et qualitates multas et differentes, ipse unus existens et
uniformiter lucendo, in seipso uniformiter praeaccipit; ita multo magis in causa omnium
necesse est praeexistere omnia secundum naturalem unionem. Et sic, quae sunt diversa
et opposita in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum, absque detrimento simplicitatis
ipsius. (Ia q. 4 a. 2 ad 1)
1 — Evenals, volgens het getuigenis van Dionysius (t. a. pl.) « eenzelfde zon, door steeds
aan alles hetzelfde licht te schenken, al de zelfstandigheden en al de verscheidenheden
en verschillende hoedanigheden der stoffelijke wereld voortbrengt, omdat ze alle op
gelijke wijze bestaan in hare gelijke oorzakelijkheid, zo moet nog veel meer alles,
natuurlijkerwijze verenigd, vooraf bestaan in de oorzaak van alles ». Daaruit volgt,
dat wat op zich zelf beschouwd verschillend is, in God als één wezen bestaat, en zo
geen afbreuk doet aan Gods enkelvoudigheid.
Et per hoc patet solutio ad secundum. (Ia q. 4 a. 2 ad 2)
2 — Hierdoor blijkt ook het antwoord op de tweede opwerping.
Ad tertium dicendum quod, sicut in eodem capite idem Dionysius dicit, licet ipsum
esse sit perfectius quam vita, et ipsa vita quam ipsa sapientia, si considerentur
secundum quod distinguuntur ratione, tamen vivens est perfectius quam ens tantum,
quia vivens etiam est ens; et sapiens est ens et vivens. Licet igitur ens non includat
in se vivens et sapiens, quia non oportet quod illud quod participat esse, participet
ipsum secundum omnem modum essendi, tamen ipsum esse Dei includit in se vitam et sapientiam;
quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens. (Ia q. 4 a. 2 ad 3)
3 — Zoals Dionysius zegt in hetzelfde hoofdstuk, is naar het begripsonderscheid het zijn
volmaakter dan het leven, en het leven volmaakter dan de wijsheid; toch is het levend
wezen volmaakter dan het louter zijnde, omdat hetgeen leeft ook een wezen is, en de
wijze een wezen is, en leeft. Het zijnde sluit weliswaar leven en wijs zijn niet in,
daar wat aan het zijn maar deelachtig is, er niet in elk opzicht aan deelachtig hoeft
te zijn; maar het zijn zelf bevat in zich het leven en de wijsheid, omdat geen enkele
der zijnsvolmaaktheden kan ontbreken aan het zijn, dat door en op zichzelf bestaat.
Articulus 3. Zijn de schepselen aan God gelijk?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla creatura possit esse similis Deo. Dicitur
enim in Psalmo, non est similis tui in diis, domine. Sed inter omnes creaturas, excellentiores
sunt quae dicuntur dii participative. Multo ergo minus aliae creaturae possunt dici
Deo similes. (Ia q. 4 a. 3 arg. 1)
1 — Men beweert, dat geen enkel schepsel aan God gelijk kan zijn. Er wordt immers in de
Psalmen gezegd (Ps. 83, 8) : « Onder de goden is er niemand uw gelijke ». Welnu, slechts
de verhevenste schepselen worden goden genoemd, als hadden ze deel aan de godheid.
De andere schepselen gelijken dus nog minder op Hem.
Praeterea, similitudo est comparatio quaedam. Non est autem comparatio eorum quae
sunt diversorum generum; ergo nec similitudo, non enim dicimus quod dulcedo sit similis
albedini. Sed nulla creatura est eiusdem generis cum Deo, cum Deus non sit in genere,
ut supra ostensum est. Ergo nulla creatura est similis Deo. (Ia q. 4 a. 3 arg. 2)
2 — Een gelijkenis is een zekere vergelijking. Welnu, er is geen vergelijking mogelijk
tussen dingen, welke naar het geslacht verschillen. Dus is er ook geen gelijkenis.
Praeterea, similia dicuntur quae conveniunt in forma. Sed nihil convenit cum Deo in
forma, nullius enim rei essentia est ipsum esse, nisi solius Dei. Ergo nulla creatura
potest esse similis Deo. (Ia q. 4 a. 3 arg. 3)
3 — Gelijk zijn de dingen die naar hun vorm overeenkomen. Welnu, niets komt naar de vorm
met God overeen. Bij geen enkel wezen buiten God is de wezenheid het bestaan. Dus
is geen enkel schepsel aan God gelijk.
Praeterea, in similibus est mutua similitudo, nam simile est simili simile. Si igitur
aliqua creatura est similis Deo, et Deus erit similis alicui creaturae. Quod est contra
id quod dicitur Isaiae XL, cui similem fecistis Deum? (Ia q. 4 a. 3 arg. 4)
4 — Bij dingen die op elkaar gelijken is de gelijkenis wederkerig. Zo dus een schepsel
op God gelijkt, dan moet God ook op de schepselen gelijken, wat indruist tegen het
woord van Isaïas (40, 18) : « Met wie hebt gij God gelijk gemaakt? »
Sed contra est quod dicitur Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram; et I Ioann. III, cum apparuerit, similes ei erimus. (Ia q. 4 a. 3 s. c.)
Die mening is echter in strijd met wat we lezen in de Genesis (11, 26) : « Maken we
de mens naar ons beeld en gelijkenis », en in de Ie Johannesbrief (3, 2) : « Wanneer
Hij ons zal verschijnen, zullen we Hem gelijk zijn ».
Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur secundum convenientiam vel communicationem
in forma, multiplex est similitudo, secundum multos modos communicandi in forma. Quaedam
enim dicuntur similia, quae communicant in eadem forma secundum eandem rationem, et
secundum eundem modum, et haec non solum dicuntur similia, sed aequalia in sua similitudine;
sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et haec est perfectissima
similitudo. Alio modo dicuntur similia, quae communicant in forma secundum eandem
rationem, et non secundum eundem modum, sed secundum magis et minus; ut minus album
dicitur simile magis albo. Et haec est similitudo imperfecta. Tertio modo dicuntur
aliqua similia, quae communicant in eadem forma, sed non secundum eandem rationem;
ut patet in agentibus non univocis. Cum enim omne agens agat sibi simile inquantum
est agens, agit autem unumquodque secundum suam formam, necesse est quod in effectu
sit similitudo formae agentis. Si ergo agens sit contentum in eadem specie cum suo
effectu, erit similitudo inter faciens et factum in forma, secundum eandem rationem
speciei; sicut homo generat hominem. Si autem agens non sit contentum in eadem specie,
erit similitudo, sed non secundum eandem rationem speciei, sicut ea quae generantur
ex virtute solis, accedunt quidem ad aliquam similitudinem solis, non tamen ut recipiant
formam solis secundum similitudinem speciei, sed secundum similitudinem generis. Si
igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc magis
accedent remote ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participent similitudinem
formae agentis secundum eandem rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem
analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo,
assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse. (Ia q. 4 a. 3 co.)
Gelijkenis is gegrond op een overeenkomst in de vorm. Daar deze overkomst op velerlei
wijze kan verwezenlijkt worden, is ook de gelijkenis velerlei. Er zijn immers dingen
die op elkander gelijken, omdat ze dezelfde vorm bezitten naar dezelfde aard en in
dezelfde maat. Deze dingen gelijken niet enkel op elkander, maar zijn in hun gelijkenis
hetzelfde. Zo gelijken twee evenzeer witte dingen elkander in de witheid. En dit is
de meest volmaakte gelijkenis. — Andere dingen gelijken op elkander omdat ze dezelfde
vorm bezitten naar dezelfde aard, maar niet in dezelfde maat, doch slechts meer of
minder. Een minder wit voorwerp b. v. gelijkt op een witter. En dit is een onvolmaakte
gelijkenis. — Een derde soort van wezens treffen we aan, die op elkander gelijken
omdat ze dezelfde vorm bezitten, doch niet volgens dezelfde aard. Dit is het geval
met de niet éénzinnig werkende wezens. Ieder werkend wezen als zodanig werkt iets
uit dat op hem gelijkt. Dit nu geschiedt door de wezensvorm. In het uitwerksel is
er dus een gelijkenis met de vorm van het werkend wezen. Behoort de werkende oorzaak
tot dezelfde soort als het uitwerksel, dan zal er tussen beide een soortelijke gelijkenis
zijn in de vorm : zo brengt de mens een mens voort. Zijn echter de werkende oorzaak
en het uitwerksel niet van dezelfde soort, dan kan er nog gelijkenis zijn, hoewel
geen soortelijke. Dit is het geval met al de dingen die door de kracht der zon worden
voortgebracht : zij gelijken er enigerwijze op; echter is het geen soortgelijkenis,
maar slechts een geslachtsgelijkenis. Is er nu een werkende oorzaak die tot geen enkel
geslacht behoort, dan zal haar uitwerksel nog minder gelijkenis vertonen met de vorm
der werkende oorzaak : ze zal noch naar de soort, noch naar het geslacht, maar slechts
analogisch gelijk zijn, zoals het zijn aan alle wezens gemeen is. En aldus gelijken
alle dingen, die van God uitgaan, op Hem; in zover ze wezens zijn, gelijken ze op
het eerste en algemeen beginsel van alle zijn.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Dionysius cap. IX de Div. Nom., cum sacra
Scriptura dicit aliquid non esse simile Deo, non est contrarium assimilationi ad ipsum.
Eadem enim sunt similia Deo, et dissimilia, similia quidem secundum quod imitantur
ipsum, prout contingit eum imitari qui non perfecte imitabilis est dissimilia vero,
secundum quod deficiunt a sua causa; non solum secundum intensionem et remissionem,
sicut minus album deficit a magis albo; sed quia non est convenientia nec secundum
speciem nec secundum genus. (Ia q. 4 a. 3 ad 1)
1 — Dionysius zegt in zijn boek Over de Goddelijke Namen (9e H.) : « Wanneer de Schriftuur
zegt dat niets op God gelijkt, dan sluit dit niet iedere gelijkenis met Hem uit. Immers,
dezelfde dingen gelijken op God, en verschillen van Hem. Ze gelijken op Hem in zover
ze Hem nabootsen, die niet volmaakt nagebootst kan worden. Zij verschillen van Hem,
in zover zij bij hun oorzaak ten achter blijven ». En dit verschil bestaat niet alleen
in een verschillenden graad, gelijk het minder witte verschilt van het meer witte;
maar het ligt hierin, dat zij noch naar de soort, noch naar het geslacht met Hem overeenkomen.
Ad secundum dicendum quod Deus non se habet ad creaturas sicut res diversorum generum,
sed sicut id quod est extra omne genus, et principium omnium generum. (Ia q. 4 a. 3 ad 2)
2 — De verhouding tussen God en de schepselen is niet zoals die van dingen welke tot verschillende
geslachten horen. God staat immers buiten elk geslacht, en is het beginsel van alle
geslachten.
Ad tertium dicendum quod non dicitur esse similitudo creaturae ad Deum propter communicantiam
in forma secundum eandem rationem generis et speciei, sed secundum analogiam tantum;
prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem. (Ia q. 4 a. 3 ad 3)
3 — Er is geen gelijkenis tussen God en de schepselen, naar een overeenkomst in de vorm,
als zouden ze samen tot het zelfde geslacht of tot dezelfde soort behoren, maar er
is alleen een analogische gelijkenis tussen God en de schepselen, in zover God door
zijn eigen wezenheid is, en de schepselen zijn omdat ze deel hebben aan het zijn.
Ad quartum dicendum quod, licet aliquo modo concedatur quod creatura sit similis Deo,
nullo tamen modo concedendum est quod Deus sit similis creaturae, quia, ut dicit Dionysius
cap. IX de Div. Nom., in his quae unius ordinis sunt, recipitur mutua similitudo,
non autem in causa et causato, dicimus enim quod imago sit similis homini, et non
e converso. Et similiter dici potest aliquo modo quod creatura sit similis Deo, non
tamen quod Deus sit similis creaturae. (Ia q. 4 a. 3 ad 4)
4 — We kunnen wel aannemen, dat er enige gelijkenis is tussen de mens en God, maar volstrekt
niet dat God aan de mens gelijk is. Immers, zoals Dionysius (t. a. pl.) zegt, is er
maar een wederzijdse gelijkenis tussen die dingen, welke tot eenzelfde orde behoren;
niet tussen de oorzaak en het uitwerksel. Zo zeggen we wel, dat de beeltenis gelijkt
op de mens, maar niet omgekeerd. En zo kunnen we ook zeer goed zeggen, dat het schepsel
op enige wijze op God gelijkt, maar niet dat God gelijkt op het schepsel.