Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est quomodo Angeli facti sunt mali. Et primo, quantum ad malum
culpae; secundo, quantum ad malum poenae. Circa primum quaeruntur novem. Primo, utrum
malum culpae in Angelo esse possit. Secundo, cuiusmodi peccata in eis esse possunt.
Tertio, quid appetendo Angelus peccavit. Quarto, supposito quod aliqui peccato propriae
voluntatis facti sunt mali, utrum aliqui naturaliter sint mali. Quinto, supposito
quod non, utrum aliquis eorum in primo instanti suae creationis potuerit esse malus
per actum propriae voluntatis. Sexto, supposito quod non, utrum aliqua mora fuerit
inter creationem et lapsum. Septimo, utrum supremus inter cadentes, fuerit simpliciter
inter omnes Angelos summus. Octavo, utrum peccatum primi Angeli fuerit aliis aliqua
causa peccandi. Nono, utrum tot ceciderint, quot remanserunt. (Ia q. 63 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum culpae in Angelis esse non possit. Quia
malum non potest esse nisi in his quae sunt in potentia, ut dicitur in IX Metaphys.,
subiectum enim privationis est ens in potentia. Sed Angeli, cum sint formae subsistentes,
non habent esse in potentia. Ergo in eis non potest esse malum. (Ia q. 63 a. 1 arg. 1)
Praeterea, Angeli sunt digniores quam corpora caelestia. Sed in corporibus caelestibus
non potest esse malum, ut philosophi dicunt. Ergo neque in Angelis. (Ia q. 63 a. 1 arg. 2)
Praeterea, id quod est naturale, semper inest. Sed naturale est Angelis quod moveantur
motu dilectionis in Deum. Ergo hoc ab eis removeri non potest. Sed diligendo Deum
non peccant. Ergo Angeli peccare non possunt. (Ia q. 63 a. 1 arg. 3)
Praeterea, appetitus non est nisi boni, vel apparentis boni. Sed in Angelis non potest
esse apparens bonum, quod non sit verum bonum, quia in eis vel omnino error esse non
potest, vel saltem non potest praecedere culpam. Ergo Angeli non possunt appetere
nisi id quod est vere bonum. Sed nullus, appetendo id quod est vere bonum, peccat.
Ergo Angelus appetendo non peccat. (Ia q. 63 a. 1 arg. 4)
Sed contra est quod dicitur Iob IV, in Angelis suis reperit pravitatem. (Ia q. 63 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod tam Angelus quam quaecumque creatura rationalis, si in sua
sola natura consideretur, potest peccare, et cuicumque creaturae hoc convenit ut peccare
non possit, hoc habet ex dono gratiae, non ex conditione naturae. Cuius ratio est,
quia peccare nihil est aliud quam declinare a rectitudine actus quam debet habere;
sive accipiatur peccatum in naturalibus, sive in artificialibus, sive in moralibus.
Solum autem illum actum a rectitudine declinare non contingit, cuius regula est ipsa
virtus agentis. Si enim manus artificis esset ipsa regula incisionis, nunquam posset
artifex nisi recte lignum incidere, sed si rectitudo incisionis sit ab alia regula,
contingit incisionem esse rectam et non rectam. Divina autem voluntas sola est regula
sui actus, quia non ad superiorem finem ordinatur. Omnis autem voluntas cuiuslibet
creaturae rectitudinem in suo actu non habet, nisi secundum quod regulatur a voluntate
divina, ad quam pertinet ultimus finis, sicut quaelibet voluntas inferioris debet
regulari secundum voluntatem superioris, ut voluntas militis secundum voluntatem ducis
exercitus. Sic igitur in sola voluntate divina peccatum esse non potest, in qualibet
autem voluntate creaturae potest esse peccatum, secundum conditionem suae naturae. (Ia q. 63 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod in Angelis non est potentia ad esse naturale. Est tamen
in eis potentia secundum intellectivam partem, ad hoc quod convertantur in hoc vel
in illud. Et quantum ad hoc, potest in eis esse malum. (Ia q. 63 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod corpora caelestia non habent operationem nisi naturalem.
Et ideo sicut in natura eorum non potest esse corruptionis malum, ita nec in actione
naturali eorum potest esse malum inordinationis. Sed supra actionem naturalem in Angelis
est actio liberi arbitrii, secundum quam contingit in eis esse malum. (Ia q. 63 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod naturale est Angelo quod convertatur motu dilectionis in
Deum, secundum quod est principium naturalis esse. Sed quod convertatur in ipsum secundum
quod est obiectum beatitudinis supernaturalis, hoc est ex amore gratuito, a quo averti
potuit peccando. (Ia q. 63 a. 1 ad 3)
Ad quartum dicendum quod peccatum in actu liberi arbitrii contingit esse dupliciter.
Uno modo, ex hoc quod aliquod malum eligitur, sicut homo peccat eligendo adulterium,
quod secundum se est malum. Et tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia
vel errore, alioquin id quod est malum, non eligeretur ut bonum. Errat quidem adulter
in particulari, eligens hanc delectationem inordinati actus quasi aliquod bonum ad
nunc agendum, propter inclinationem passionis aut habitus; etiam si in universali
non erret, sed veram de hoc sententiam teneat. Hoc autem modo in Angelo peccatum esse
non potuit, quia nec in Angelis sunt passiones, quibus ratio aut intellectus ligetur,
ut ex supra dictis patet; nec iterum primum peccatum habitus praecedere potuit ad
peccatum inclinans. Alio modo contingit peccare per liberum arbitrium, eligendo aliquid
quod secundum se est bonum, sed non cum ordine debitae mensurae aut regulae; ita quod
defectus inducens peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem,
non ex parte rei electae; sicut si aliquis eligeret orare, non attendens ad ordinem
ab Ecclesia institutum. Et huiusmodi peccatum non praeexigit ignorantiam, sed absentiam
solum considerationis eorum quae considerari debent. Et hoc modo Angelus peccavit,
convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum, absque ordine ad regulam divinae
voluntatis. (Ia q. 63 a. 1 ad 4)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non possit esse solum peccatum
superbiae et invidiae. In quemcumque enim cadit delectatio alicuius peccati, potest
cadere peccatum illud. Sed Daemones delectantur etiam in obscenitatibus carnalium
peccatorum, ut Augustinus dicit, II de Civ. Dei. Ergo in Daemonibus etiam peccata
carnalia possunt esse. (Ia q. 63 a. 2 arg. 1)
Praeterea, sicut superbia et invidia sunt peccata spiritualia, ita acedia et avaritia
et ira. Sed spiritui conveniunt peccata spiritualia, sicut et carni peccata carnalia.
Ergo non solum superbia et invidia in Angelis esse possunt, sed etiam acedia et avaritia. (Ia q. 63 a. 2 arg. 2)
Praeterea, secundum Gregorium, in moralibus, ex superbia nascuntur plura vitia, et
similiter ex invidia. Posita autem causa, ponitur effectus. Si ergo superbia et invidia
in Angelis esse possunt, pari ratione et alia vitia in eis esse possunt. (Ia q. 63 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV libro de Civ. Dei, quod Diabolus non est
fornicator aut ebriosus, neque aliquid huiusmodi, est tamen superbus et invidus. (Ia q. 63 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod peccatum aliquod in aliquo esse potest dupliciter, uno modo,
secundum reatum; alio modo, secundum affectum. Secundum reatum quidem omnia peccata
in Daemonibus esse contingit, quia dum homines ad omnia peccata inducunt, omnium peccatorum
reatum incurrunt. Secundum affectum vero illa solum peccata in malis Angelis esse
possunt, ad quae contingit affici spiritualem naturam. Spiritualem autem naturam affici
non contingit ad bona quae sunt propria corpori, sed ad ea quae in rebus spiritualibus
inveniri possunt, nihil enim afficitur nisi ad id quod suae naturae potest esse quodam
modo conveniens. In spiritualibus autem bonis non potest esse peccatum dum aliquis
ad ea afficitur, nisi per hoc quod in tali affectu superioris regula non servatur.
Et hoc est peccatum superbiae, non subdi superiori in eo quo debet. Unde peccatum
primum Angeli non potest esse aliud quam superbia. Sed consequenter potuit in eis
esse etiam invidia. Eiusdem enim rationis est quod affectus tendat in aliquid appetendum,
et quod renitatur opposito. Invidus autem ex hoc de bono alterius dolet, inquantum
bonum alterius aestimat sui boni impedimentum. Non autem bonum alterius poterat aestimari
impedimentum boni affectati per Angelum malum, nisi inquantum affectavit excellentiam
singularem, quae quidem singularitas per alterius excellentiam cessat. Et ideo post
peccatum superbiae consecutum est in Angelo peccante malum invidiae, secundum quod
de bono hominis doluit; et etiam de excellentia divina, secundum quod eo Deus contra
voluntatem ipsius Diaboli utitur in gloriam divinam. (Ia q. 63 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Daemones non delectantur in obscenitatibus carnalium
peccatorum; quasi ipsi afficiantur ad delectationes carnales, sed hoc totum ex invidia
procedit, quod in peccatis hominum quibuscumque delectantur, inquantum sunt impedimenta
humani boni. (Ia q. 63 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod avaritia, secundum quod est speciale peccatum, est immoderatus
appetitus rerum temporalium quae veniunt in usum vitae humanae, quaecumque pecunia
aestimari possunt, et ad ista non afficiuntur Daemones, sicut nec ad delectationes
carnales. Unde avaritia proprie sumpta in eis esse non potest. Sed si avaritia dicatur
omnis immoderata cupiditas habendi quodcumque bonum creatum, sic avaritia continetur
in superbia quae est in Daemonibus. Ira vero cum quadam passione est, sicut et concupiscentia.
Unde ipsa in Daemonibus esse non potest nisi metaphorice. Acedia vero est quaedam
tristitia, qua homo redditur tardus ad spirituales actus propter corporalem laborem;
qui Daemonibus non competit. Et sic patet quod sola superbia et invidia sunt pure
spiritualia peccata, quae Daemonibus competere possunt, ita tamen quod invidia non
sumatur pro passione, sed pro voluntate renitente bono alterius. (Ia q. 63 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod sub invidia et superbia, prout in Daemonibus ponuntur, comprehenduntur
omnia peccata quae ab illis derivantur. (Ia q. 63 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Diabolus non appetierit esse ut Deus. Illud
enim quod non cadit in apprehensione, non cadit in appetitu, cum bonum apprehensum
moveat appetitum vel sensibilem vel rationalem, vel intellectualem (in solo enim huiusmodi
appetitu contingit esse peccatum). Sed creaturam aliquam esse aequalem Deo, non cadit
in apprehensione, implicat enim contradictionem, quia necesse est finitum esse infinitum,
si aequatur infinito. Ergo Angelus non potuit appetere esse ut Deus. (Ia q. 63 a. 3 arg. 1)
Praeterea, illud quod est finis naturae, absque peccato appeti potest. Sed assimilari
Deo est finis in quem tendit naturaliter quaelibet creatura. Si ergo Angelus appetiit
esse ut Deus, non per aequalitatem, sed per similitudinem, videtur quod in hoc non
peccaverit. (Ia q. 63 a. 3 arg. 2)
Praeterea, Angelus in maiori plenitudine sapientiae conditus est quam homo. Sed nullus
homo, nisi omnino amens, eligit esse aequalis Angelo, nedum Deo, quia electio non
est nisi possibilium, de quibus est consilium. Ergo multo minus peccavit Angelus appetendo
esse ut Deus. (Ia q. 63 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur Isaiae XIV, ex persona Diaboli, ascendam in caelum, et
ero similis altissimo. Et Augustinus dicit in libro de quaestionibus Vet. Test., quod
elatione inflatus, voluit dici Deus. (Ia q. 63 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod Angelus, absque omni dubio, peccavit appetendo esse ut Deus.
Sed hoc potest intelligi dupliciter, uno modo, per aequiparantiam; alio modo, per
similitudinem. Primo quidem modo, non potuit appetere esse ut Deus, quia scivit hoc
esse impossibile, naturali cognitione; nec primum actum peccandi in ipso praecessit
vel habitus vel passio ligans cognoscitivam ipsius virtutem, ut in particulari deficiens
eligeret impossibile, sicut in nobis interdum accidit. Et tamen, dato quod esset possibile,
hoc esset contra naturale desiderium. Inest enim unicuique naturale desiderium ad
conservandum suum esse, quod non conservaretur, si transmutaretur in alteram naturam.
Unde nulla res quae est in inferiori gradu naturae, potest appetere superioris naturae
gradum, sicut asinus non appetit esse equus, quia si transferretur in gradum superioris
naturae, iam ipsum non esset. Sed in hoc imaginatio decipitur, quia enim homo appetit
esse in altiori gradu quantum ad aliqua accidentalia, quae possunt crescere absque
corruptione subiecti, aestimatur quod possit appetere altiorem gradum naturae, in
quem pervenire non posset nisi esse desineret. Manifestum est autem quod Deus excedit
Angelum, non secundum aliqua accidentalia, sed secundum gradum naturae, et etiam unus
Angelus alium. Unde impossibile est quod Angelus inferior appetat esse aequalis superiori;
nedum quod appetat esse aequalis Deo. Appetere autem esse ut Deus per similitudinem,
contingit dupliciter. Uno modo, quantum ad id in quo aliquid natum est Deo assimilari.
Et sic, si aliquis quantum ad hoc appetat esse Deo similis, non peccat, dummodo similitudinem
Dei debito ordine appetat adipisci, ut scilicet eam a Deo habeat. Peccaret vero si
quis etiam appeteret secundum iustitiam esse similis Deo, quasi propria virtute, et
non ex virtute Dei. Alio vero modo potest aliquis appetere similis esse Deo, quantum
ad hoc in quo non natus est assimilari; sicut si quis appeteret creare caelum et terram,
quod est proprium Dei; in quo appetitu esset peccatum. Et hoc modo Diabolus appetiit
esse ut Deus. Non ut ei assimilaretur quantum ad hoc quod est nulli subesse simpliciter,
quia sic etiam suum non esse appeteret, cum nulla creatura esse possit nisi per hoc
quod sub Deo esse participat. Sed in hoc appetiit esse similis Deo, quia appetiit
ut finem ultimum beatitudinis id ad quod virtute suae naturae poterat pervenire, avertens
suum appetitum a beatitudine supernaturali, quae est ex gratia Dei. Vel si appetiit
ut ultimum finem illam Dei similitudinem quae datur ex gratia, voluit hoc habere per
virtutem suae naturae, non ex divino auxilio secundum Dei dispositionem. Et hoc consonat
dictis Anselmi, qui dicit quod appetiit illud ad quod pervenisset si stetisset. Et
haec duo quodammodo in idem redeunt, quia secundum utrumque appetiit finalem beatitudinem
per suam virtutem habere, quod est proprium Dei. Quia vero quod est per se, est principium
et causa eius quod est per aliud, ex hoc etiam consecutum est quod appetiit aliquem
principatum super alia habere. In quo etiam perverse voluit Deo assimilari. (Ia q. 63 a. 3 co.)
Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta. (Ia q. 63 a. 3 ad arg.)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliqui Daemones sint naturaliter mali. Dicit
enim Porphyrius, ut Augustinus introducit X de Civ. Dei, quod est quoddam genus Daemonum
natura fallax, simulans deos et animas defunctorum. Sed esse fallacem est esse malum.
Ergo aliqui Daemones sunt naturaliter mali. (Ia q. 63 a. 4 arg. 1)
Praeterea, sicut Angeli sunt creati a Deo, ita et homines. Sed aliqui homines sunt
naturaliter mali, de quibus dicitur Sap. XII, erat eorum malitia naturalis. Ergo et
Angeli aliqui possunt esse naturaliter mali. (Ia q. 63 a. 4 arg. 2)
Praeterea, aliqua animalia irrationalia habent quasdam naturales malitias, sicut vulpes
naturaliter est subdola, et lupus naturaliter est rapax, et tamen sunt creaturae Dei.
Ergo et Daemones, licet sint creaturae Dei, possunt esse naturaliter mali. (Ia q. 63 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod Daemones non sunt
natura mali. (Ia q. 63 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod omne quod est, inquantum est et naturam habet aliquam, in
bonum aliquod naturaliter tendit, utpote ex principio bono existens, quia semper effectus
convertitur in suum principium. Contingit autem alicui bono particulari aliquod malum
esse adiunctum, sicut igni coniungitur hoc malum quod est esse consumptivum aliorum,
sed bono universali nullum malum potest esse adiunctum. Si ergo aliquid sit cuius
natura ordinetur in aliquod bonum particulare, potest naturaliter tendere in aliquod
malum, non inquantum malum, sed per accidens, inquantum est coniunctum cuidam bono.
Si vero aliquid sit cuius natura ordinetur in aliquod bonum secundum communem boni
rationem hoc secundum suam naturam non potest tendere in aliquod malum. Manifestum
est autem quod quaelibet natura intellectualis habet ordinem in bonum universale,
quod potest apprehendere, et quod est obiectum voluntatis. Unde cum Daemones sint
substantiae intellectuales, nullo modo possunt habere inclinationem naturalem in aliquod
quodcumque malum. Et ideo non possunt esse naturaliter mali. (Ia q. 63 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibidem reprehendit Porphyrium de hoc quod
dixit quod Daemones erant naturaliter fallaces, dicens eos non esse naturaliter fallaces,
sed propria voluntate. Porphyrius autem hac ratione posuit Daemones esse natura fallaces,
quia ponebat Daemones esse animalia habentia naturam sensitivam. Natura autem sensitiva
ordinatur ad aliquod bonum particulare, cui potest esse coniunctum malum. Et secundum
hoc, aliquam inclinationem naturalem habere possunt ad malum; per accidens tamen,
inquantum malum est coniunctum bono. (Ia q. 63 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod malitia aliquorum hominum potest dici naturalis, vel propter
consuetudinem, quae est altera natura; vel propter naturalem inclinationem ex parte
naturae sensitivae, ad aliquam inordinatam passionem, sicut quidam dicuntur naturaliter
iracundi vel concupiscentes; non autem ex parte naturae intellectualis. (Ia q. 63 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod animalia bruta secundum naturam sensitivam habent naturalem
inclinationem ad quaedam particularia bona, quibus coniuncta sunt aliqua mala; sicut
vulpes ad quaerendum victum sagaciter, cui adiungitur dolositas. Unde esse dolosum
non est malum vulpi, cum sit ei naturale; sicut nec esse furiosum est malum cani,
sicut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. (Ia q. 63 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Diabolus in primo instanti suae creationis
fuerit malus per culpam propriae voluntatis. Dicitur enim Ioan. VIII, de Diabolo,
ille homicida erat ab initio. (Ia q. 63 a. 5 arg. 1)
Praeterea, secundum Augustinum, I super Gen. ad Litt., informitas creaturae non praecessit
formationem tempore, sed origine tantum. Per caelum autem quod legitur primo creatum,
ut ipse dicit in II libro, intelligitur natura angelica informis; per hoc autem quod
dicitur quod Deus dixit, fiat lux, et facta est lux, intelligitur formatio eius per
conversionem ad verbum; simul ergo natura Angeli creata est, et facta est lux. Sed
simul dum facta est lux, distincta est a tenebris, per quas intelliguntur Angeli peccantes.
Ergo in primo instanti suae creationis quidam Angeli fuerunt beati, et quidam peccaverunt. (Ia q. 63 a. 5 arg. 2)
Praeterea, peccatum opponitur merito. Sed in primo instanti suae creationis aliqua
natura intellectualis potest mereri; sicut anima Christi, vel etiam ipsi boni Angeli.
Ergo et Daemones in primo instanti suae creationis potuerunt peccare. (Ia q. 63 a. 5 arg. 3)
Praeterea, natura angelica virtuosior est quam natura corporea. Sed res corporalis
statim in primo instanti suae creationis incipit habere suam operationem; sicut ignis
in primo instanti quo generatus est, incipit moveri sursum. Ergo et Angelus in primo
instanti suae creationis potuit operari. Aut ergo habuit operationem rectam, aut non
rectam. Si rectam, cum gratiam habuerint, per eam meruerunt beatitudinem. In Angelis
autem statim ad meritum sequitur praemium, ut supra dictum est. Ergo fuissent statim
beati, et ita nunquam peccassent, quod est falsum. Relinquitur ergo quod in primo
instanti, non recte operando, peccaverunt. (Ia q. 63 a. 5 arg. 4)
Sed contra est quod dicitur Gen. I, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde
bona. Inter ea autem erant etiam Daemones. Ergo et Daemones aliquando fuerunt boni. (Ia q. 63 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod statim Daemones in primo instanti suae
creationis mali fuerunt, non quidem per naturam, sed per peccatum propriae voluntatis,
quia ex quo est factus Diabolus, iustitiam recusavit. Cui sententiae, ut Augustinus
dicit, XI de Civ. Dei, quisquis acquiescit, non cum illis haereticis sapit, idest
Manichaeis, qui dicunt quod Diabolus habet naturam mali. Sed quia haec opinio auctoritati
Scripturae contradicit (dicitur enim, sub figura principis Babylonis, de Diabolo,
Isaiae XIV, quomodo cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris? Et Ezech. XXVIII, in deliciis
Paradisi Dei fuisti dicitur ad Diabolum sub persona regis Tyri), ideo a magistris
haec opinio tanquam erronea rationabiliter reprobata est. Unde aliqui dixerunt quod
Angeli in primo instanti suae creationis peccare potuerunt, sed non peccaverunt. Sed
haec opinio etiam a quibusdam improbatur ea ratione quia, cum duae operationes se
consequuntur, impossibile videtur quod in eodem nunc utraque operatio terminetur.
Manifestum est autem quod peccatum Angeli fuit operatio creatione posterior. Terminus
autem creationis est ipsum esse Angeli; terminus vero operationis peccati est quod
sunt mali. Impossibile ergo videtur quod in primo instanti quo Angelus esse coepit,
fuerit malus. Sed haec ratio non videtur sufficiens. Habet enim solum locum in motibus
temporalibus, qui successive aguntur; sicut si motus localis sequitur ad alterationem,
non potest in eodem instanti terminari alteratio et localis motus. Sed si sunt mutationes
instantaneae, simul et in eodem instanti potest esse terminus primae et secundae mutationis;
sicut in eodem instanti in quo illuminatur luna a sole, illuminatur aer a luna. Manifestum
est autem quod creatio est instantanea; et similiter motus liberi arbitrii in Angelis;
non enim indigent collatione et discursu rationis, ut ex supra dictis patet. Unde
nihil prohibet simul et in eodem instanti esse terminum creationis, et terminum liberi
arbitrii. Et ideo aliter dicendum est, quod impossibile fuit Angelum in primo instanti
peccasse per inordinatum actum liberi arbitrii. Quamvis enim res aliqua in primo instanti
quo esse incipit, simul incipere possit operari; tamen illa operatio quae simul incipit
cum esse rei, est ei ab agente a quo habet esse; sicut moveri sursum inest igni a
generante. Unde si aliqua res habeat esse ab agente deficiente, quod possit esse causa
defectivae actionis, poterit in primo instanti in quo incipit esse, habere defectivam
operationem; sicut si tibia quae nascitur clauda ex debilitate seminis, statim incipiat
claudicare. Agens autem quod Angelos in esse produxit, scilicet Deus, non potest esse
causa peccati. Unde non potest dici quod Diabolus in primo instanti suae creationis
fuerit malus. (Ia q. 63 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, cum dicitur
quod Diabolus ab initio peccat non ab initio ex quo creatus est, peccare putandus
est, sed ab initio peccati; scilicet quia nunquam a peccato suo recessit. (Ia q. 63 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod illa distinctio lucis et tenebrarum, secundum quod per tenebras
peccata Daemonum intelliguntur, accipienda est secundum Dei praescientiam. Unde Augustinus
dicit, XI de Civ. Dei, quod solus lucem ac tenebras discernere potuit, qui potuit
etiam, priusquam caderent, praescire casuros. (Ia q. 63 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod quidquid est in merito, est a Deo, et ideo in primo instanti
suae creationis Angelus mereri potuit. Sed non est similis ratio de peccato, ut dictum
est. (Ia q. 63 a. 5 ad 3)
Ad quartum dicendum quod Deus non discrevit inter Angelos ante aversionem quorundam
et conversionem aliorum, ut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, et ideo omnes, in gratia
creati in primo instanti meruerunt. Sed quidam eorum statim impedimentum praestiterunt
suae beatitudinis, praecedens meritum mortificantes. Et ideo beatitudine quam meruerunt,
sunt privati. (Ia q. 63 a. 5 ad 4)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum
Angeli. Dicitur enim Ezech. XXVIII, ambulasti perfectus in viis tuis a die conceptionis
tuae, donec inventa est iniquitas in te. Sed ambulatio, cum sit motus continuus, requirit
aliquam moram. Ergo aliqua mora fuit inter creationem Diaboli et eius lapsum. (Ia q. 63 a. 6 arg. 1)
Praeterea, Origenes dicit quod serpens antiquus non statim supra pectus et ventrem
suum ambulavit; per quod intelligitur eius peccatum. Ergo Diabolus non statim post
primum instans suae creationis peccavit. (Ia q. 63 a. 6 arg. 2)
Praeterea, posse peccare commune est homini et Angelo. Fuit autem aliqua mora inter
formationem hominis et eius peccatum. Ergo, pari ratione, fuit aliqua mora inter formationem
Diaboli et eius peccatum. (Ia q. 63 a. 6 arg. 3)
Praeterea, aliud instans fuit in quo Diabolus peccavit, ab instanti in quo creatus
fuit. Sed inter quaelibet duo instantia cadit tempus medium. Ergo aliqua mora fuit
inter creationem eius et lapsum. (Ia q. 63 a. 6 arg. 4)
Sed contra est quod dicitur Ioan. VIII, de Diabolo, quod in veritate non stetit. Et
sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, oportet ut hoc sic accipiamus, quod in veritate
fuerit, sed non permanserit. (Ia q. 63 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod circa hoc est duplex opinio. Sed probabilior, et sanctorum
dictis magis consona est, quod statim post primum instans suae creationis Diabolus
peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur quod in primo instanti suae creationis
in actum liberi arbitrii proruperit, et cum gratia fuerit creatus, ut supra diximus.
Cum enim Angeli per unum actum meritorium ad beatitudinem perveniant, ut supra dictum
est; si Diabolus in primo instanti, in gratia creatus, meruit, statim post primum
instans beatitudinem accepisset, nisi statim impedimentum praestitisset peccando.
Si vero ponatur quod Angelus in gratia creatus non fuerit; vel quod in primo instanti
actum liberi arbitrii non potuerit habere; nihil prohibet aliquam moram fuisse inter
creationem et lapsum. (Ia q. 63 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod per motus corporales, qui per tempus mensurantur, quandoque
in sacra Scriptura intelliguntur metaphorice motus spirituales instantanei. Et sic
per ambulationem intelligitur motus liberi arbitrii tendentis in bonum. (Ia q. 63 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod Origenes dicit quod serpens antiquus non a principio, nec
statim supra pectus ambulavit, propter primum instans, in quo malus non fuit. (Ia q. 63 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod Angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem,
et ideo nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum, impedimentum
beatitudini praestitisset, fuisset firmatus in bono. Sed non est simile de homine.
Et ideo ratio non sequitur. (Ia q. 63 a. 6 ad 3)
Ad quartum dicendum quod inter quaelibet duo instantia esse tempus medium, habet veritatem
inquantum tempus est continuum, ut probatur in VI Physic. Sed in Angelis, qui non
sunt subiecti caelesti motui, qui primo per tempus continuum mensuratur, tempus accipitur
pro ipsa successione operationum intellectus, vel etiam affectus. Sic igitur instans
primum in Angelis intelligitur respondere operationi mentis angelicae, qua se in seipsam
convertit per vespertinam cognitionem, quia in primo die commemoratur vespere, sed
non mane. Et haec quidem operatio in omnibus bona fuit. Sed ab hac operatione quidam
per matutinam cognitionem ad laudem verbi sunt conversi, quidam vero, in seipsis remanentes,
facti sunt nox, per superbiam intumescentes, ut Augustinus dicit, IV super Gen. ad
Litt. Et sic prima operatio fuit omnibus communis; sed in secunda sunt discreti. Et
ideo in primo instanti omnes fuerunt boni; sed in secundo fuerunt boni a malis distincti. (Ia q. 63 a. 6 ad 4)
Articulus 7.
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ille Angelus qui fuit supremus inter peccantes,
non fuerit supremus inter omnes. Dicitur enim de eo Ezech. XXVIII, tu Cherub extentus
et protegens, posui te in monte sancto Dei. Sed ordo Cherubim est sub ordine Seraphim,
ut Dionysius dicit, VII cap. Ang. Hier. Ergo Angelus qui fuit supremus inter peccantes,
non fuit supremus inter omnes. (Ia q. 63 a. 7 arg. 1)
Praeterea, Deus fecit naturam intellectualem propter beatitudinem consequendam. Si
igitur Angelus qui fuit supremus inter omnes, peccavit, sequitur quod ordinatio divina
fuerit frustrata in nobilissima creatura. Quod est inconveniens. (Ia q. 63 a. 7 arg. 2)
Praeterea, quanto aliquid magis inclinatur in aliquid, tanto minus potest ab illo
deficere. Sed Angelus quanto est superior, tanto magis inclinatur in Deum. Ergo minus
potest a Deo peccando deficere. Et sic videtur quod Angelus qui peccavit, non fuerit
supremus inter omnes, sed de inferioribus. (Ia q. 63 a. 7 arg. 3)
Sed contra est quod dicit Gregorius, in homilia de centum ovibus, quod primus Angelus
qui peccavit, dum cunctis agminibus Angelorum praelatus, eorum claritatem transcenderet,
ex eorum comparatione clarior fuit. (Ia q. 63 a. 7 s. c.)
Respondeo dicendum quod in peccato est duo considerare, scilicet pronitatem ad peccandum;
et motivum ad peccandum. Si ergo consideremus in Angelis pronitatem ad peccandum,
minus videtur quod peccaverint superiores Angeli, quam inferiores. Et propter hoc
Damascenus dicit quod maior eorum qui peccaverunt, fuit terrestri ordini praelatus.
Et videtur haec opinio consonare positioni Platonicorum, quam Augustinus recitat in
Lib. de Civ. Dei VIII et X. Dicebant enim quod omnes dii erant boni, sed Daemonum
quidam boni, quidam mali; deos nominantes substantias intellectuales quae sunt a globo
lunari superius, Daemones vero substantias intellectuales quae sunt a globo lunari
inferius, superiores hominibus ordine naturae. Nec est abiicienda haec opinio tanquam
a fide aliena, quia tota creatura corporalis administratur a Deo per Angelos, ut Augustinus
dicit, III de Trin.; unde nihil prohibet dicere inferiores Angelos divinitus distributos
esse ad administrandum inferiora corpora, superiores vero ad administrandum corpora
superiora, supremos vero ad assistendum Deo. Et secundum hoc Damascenus dicit quod
illi qui ceciderunt, fuerunt de inferioribus, in quorum etiam ordine aliqui boni Angeli
permanserunt. Si vero consideretur motivum ad peccandum, maius invenitur in superioribus
quam in inferioribus. Fuit enim Daemonum peccatum superbia, ut supra dictum est; cuius
motivum est excellentia, quae fuit maior in superioribus. Et ideo Gregorius dicit
quod ille qui peccavit, fuit superior inter omnes. Et hoc videtur probabilius. Quia
peccatum Angeli non processit ex aliqua pronitate, sed ex solo libero arbitrio, unde
magis videtur consideranda esse ratio quae sumitur a motivo ad peccandum. Non est
tamen inde alii opinioni praeiudicandum, quia etiam in principe inferiorum Angelorum
potuit esse aliquod motivum ad peccandum. (Ia q. 63 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Cherubim interpretatur plenitudo scientiae; Seraphim
autem interpretatur ardentes sive incedentes. Et sic patet quod Cherubim denominatur
a scientia, quae potest esse cum mortali peccato; Seraphim vero denominatur ab ardore
caritatis, quae cum peccato mortali esse non potest. Et ideo primus Angelus peccans
non est denominatus Seraphim, sed Cherubim. (Ia q. 63 a. 7 ad 1)
Ad secundum dicendum quod divina intentio non frustratur nec in his qui peccant, nec
in his qui salvantur, utrorumque enim eventum Deus praecognoscit, et ex utroque habet
gloriam, dum hos ex sua bonitate salvat, illos ex sua iustitia punit. Ipsa vero creatura
intellectualis, dum peccat, a fine debito deficit. Nec hoc est inconveniens in quacumque
creatura sublimi, sic enim creatura intellectualis instituta est a Deo, ut in eius
arbitrio positum sit agere propter finem. (Ia q. 63 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod quantacumque inclinatio ad bonum fuerit in supremo Angelo,
tamen ei necessitatem non inducebat. Unde potuit per liberum arbitrium eam non sequi. (Ia q. 63 a. 7 ad 3)
Articulus 8.
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod peccatum primi Angeli peccantis non fuit aliis
causa peccandi. Causa enim prior est causato. Sed omnes simul peccaverunt, ut Damascenus
dicit. Ergo peccatum unius non fuit aliis causa peccandi. (Ia q. 63 a. 8 arg. 1)
Praeterea, primum peccatum Angeli non potest esse nisi superbia, ut supra dictum est.
Sed superbia excellentiam quaerit. Magis autem excellentiae repugnat quod aliquis
inferiori subdatur, quam superiori, et sic non videtur quod Daemones peccaverint per
hoc quod voluerunt subesse alicui superiorum Angelorum, potius quam Deo. Sic autem
peccatum unius Angeli fuisset aliis causa peccandi, si eos ad hoc induxisset ut sibi
subiicerentur. Non ergo videtur quod peccatum primi Angeli fuerit causa peccandi aliis. (Ia q. 63 a. 8 arg. 2)
Praeterea, maius peccatum est velle subesse alteri contra Deum, quam contra Deum alteri
velle praeesse, quia minus habet de motivo ad peccandum. Si ergo peccatum primi Angeli
fuit aliis causa peccandi in hoc, quod eos ut sibi subiicerentur induxit, gravius
peccassent inferiores Angeli quam supremus, quod est contra hoc quod super illud Psalmi
CIII, draco iste quem formasti, dicit Glossa, qui ceteris in esse erat excellentior,
factus est in malitia maior. Non ergo peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi. (Ia q. 63 a. 8 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur Apoc. XII, quod draco traxit secum tertiam partem stellarum. (Ia q. 63 a. 8 s. c.)
Respondeo dicendum quod peccatum primi Angeli fuit aliis causa peccandi, non quidem
cogens, sed quadam quasi exhortatione inducens. Cuius signum ex hoc apparet, quod
omnes Daemones illi supremo subduntur; ut manifeste apparet per illud quod dicit dominus,
Matth. XXV, ite, maledicti, in ignem aeternum, qui paratus est Diabolo et Angelis
eius. Habet enim hoc ordo divinae iustitiae, ut cuius suggestioni aliquis consentit
in culpa, eius potestati subdatur in poena; secundum illud II Petr. II, a quo quis
superatus est, huic servus addictus est. (Ia q. 63 a. 8 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, licet simul Daemones peccaverint, tamen peccatum unius
potuit esse aliis causa peccandi. Angelus enim non indiget ad eligendum vel exhortandum
vel etiam consentiendum, temporis mora; sicut homo, qui deliberatione indiget ad eligendum
et ad consentiendum, et locutione vocali ad exhortandum, quorum utrumque tempore agitur.
Manifestum est autem quod etiam homo simul dum aliquid iam corde concepit, in eodem
instanti incipit loqui. Et in ultimo instanti locutionis, in quo aliquis sensum loquentis
capit, potest assentire ei quod dicitur, ut patet maxime in primis conceptionibus,
quas quisque probat auditas. Sublato ergo tempore locutionis et deliberationis quod
in nobis requiritur, in eodem instanti in quo primus Angelus suam affectionem intelligibili
locutione expressit, possibile fuit aliis in eam consentire. (Ia q. 63 a. 8 ad 1)
Ad secundum dicendum quod superbus, ceteris paribus, magis vult subesse superiori
quam inferiori. Sed si aliquam excellentiam consequatur sub inferiori, quam sub superiori
consequi non possit, magis eligit inferiori subesse quam superiori. Sic igitur non
fuit contra superbiam Daemonum quod subesse inferiori voluerunt, in eius principatum
consentientes; ad hoc eum principem et ducem habere volentes, ut virtute naturali
suam ultimam beatitudinem consequerentur; praesertim quia supremo Angelo naturae ordine
etiam tunc subiecti erant. (Ia q. 63 a. 8 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Angelus non habet aliquid retardans,
sed secundum suam totam virtutem movetur in illud ad quod movetur, sive in bonum sive
in malum. Quia igitur supremus Angelus maiorem habuit naturalem virtutem quam inferiores,
intensiori motu in peccatum prolapsus est. Et ideo factus est etiam in malitia maior. (Ia q. 63 a. 8 ad 3)
Articulus 9.
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod plures peccaverunt de Angelis, quam permanserunt.
Quia, ut dicit philosophus, malum est ut in pluribus, bonum ut in paucioribus. (Ia q. 63 a. 9 arg. 1)
Praeterea, iustitia et peccatum eadem ratione inveniuntur in Angelis et hominibus.
Sed in hominibus plures inveniuntur mali quam boni; secundum illud Eccle. I, stultorum
infinitus est numerus. Ergo pari ratione in Angelis. (Ia q. 63 a. 9 arg. 2)
Praeterea, Angeli distinguuntur secundum personas, et secundum ordines. Si igitur
plures personae angelicae remanserunt, videtur etiam quod non de omnibus ordinibus
aliqui peccaverunt. (Ia q. 63 a. 9 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur IV Reg. VI, plures nobiscum sunt quam cum illis; quod
exponitur de bonis Angelis qui sunt nobiscum in auxilium, et de malis qui nobis adversantur. (Ia q. 63 a. 9 s. c.)
Respondeo dicendum quod plures Angeli permanserunt quam peccaverunt. Quia peccatum
est contra naturalem inclinationem, ea vero quae contra naturam fiunt, ut in paucioribus
accidunt; natura enim consequitur suum effectum vel semper, vel ut in pluribus. (Ia q. 63 a. 9 co.)
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur quantum ad homines, in quibus malum
contingit ex hoc quod sequuntur bona sensibilia, quae sunt pluribus nota, deserto
bono rationis, quod paucioribus notum est. In Angelis autem non est nisi natura intellectualis.
Unde non est similis ratio. (Ia q. 63 a. 9 ad 1)
Et per hoc patet responsio ad secundum. (Ia q. 63 a. 9 ad 2)
Ad tertium dicendum quod secundum illos qui dicunt quod Diabolus maior fuit de inferiori
ordine Angelorum, qui praesunt terrestribus, manifestum est quod non de quolibet ordine
ceciderunt, sed de infimo tantum. Secundum vero illos qui ponunt maiorem Diabolum
de supremo fuisse ordine, probabile est quod de quolibet ordine aliqui ceciderunt;
sicut et in quemlibet ordinem homines assumuntur in supplementum ruinae angelicae.
In quo etiam magis comprobatur libertas liberi arbitrii, quae secundum quemlibet gradum
creaturae in malum flecti potest. In sacra Scriptura tamen nomina quorundam ordinum,
ut Seraphim et thronorum, Daemonibus non attribuuntur; quia haec nomina sumuntur ab
ardore caritatis et ab inhabitatione Dei, quae non possunt esse cum peccato mortali.
Attribuuntur autem eis nomina Cherubim, potestatum et principatuum, quia haec nomina
sumuntur a scientia et potentia, quae bonis malisque possunt esse communia. (Ia q. 63 a. 9 ad 3)