Prima Pars. Quaestio 19.
Over de wil van God .

Prooemium

Post considerationem eorum quae ad divinam scientiam pertinent, considerandum est de his quae pertinent ad voluntatem divinam, ut sit prima consideratio de ipsa Dei voluntate; secunda, de his quae ad voluntatem absolute pertinent; tertia, de his quae ad intellectum in ordine ad voluntatem pertinent. Circa ipsam autem voluntatem quaeruntur duodecim. Primo, utrum in Deo sit voluntas. Secundo, utrum Deus velit alia a se. Tertio, utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit. Quarto, utrum voluntas Dei sit causa rerum. Quinto, utrum voluntatis divinae sit assignare aliquam causam. Sexto, utrum voluntas divina semper impleatur. Septimo, utrum voluntas Dei sit mutabilis. Octavo, utrum voluntas Dei necessitatem rebus volitis imponat. Nono, utrum in Deo sit voluntas malorum. Decimo, utrum Deus habeat liberum arbitrium. Undecimo, utrum sit distinguenda in Deo voluntas signi. Duodecimo, utrum convenienter circa divinam voluntatem ponantur quinque signa. (Ia q. 19 pr.)

Tot hiertoe behandelden we wat betrekking heeft op de kennis van God; nu gaan we over tot wat zijn wil betreft. Eerst beschouwen we Gods wil zelf; ten tweede, alles wat behoort tot Gods wil, op zichzelf genomen; ten derde, wat behoort tot Gods verstand in betrekking met zijn wil. Over Gods wil zelf stellen we twaalf vragen: 1e) Heeft God een wil? 2e) Wil God de dingen, die buiten Hem liggen? 3e) Wil God alles wat Hij wil, noodzakelijk? 4e) Is Gods wil de oorzaak van de dingen? 5e) Is Gods wil afhankelijk van een of andere oorzaak? 6e) Wordt Gods wil steeds verwezenlijkt? 7e) Is Gods wil onveranderlijk? 8e) Is alles noodzakelijk omdat het door God gewild is? 9e) Wil God het kwaad? 10e) Is God vrij? 11e) Mag men in God een « willen van het teken » aannemen ? 12e) Kan God op vijf verschillende wijzen zijn wil te kennen geven ?

Articulus 1.
Heeft God een wil?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit voluntas. Obiectum enim voluntatis est finis et bonum. Sed Dei non est assignare aliquem finem. Ergo voluntas non est in Deo. (Ia q. 19 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God geen wil heeft. Het voorwerp van de wil is immers het doel en het goede. Welnu, God heeft geen doel. Dus heeft hij ook geen wil.

Praeterea, voluntas est appetitus quidam. Appetitus autem, cum sit rei non habitae, imperfectionem designat, quae Deo non competit. Ergo voluntas non est in Deo. (Ia q. 19 a. 1 arg. 2)

2 — De wil is een streefvermogen. Maar het streefvermogen is een bewijs van onvolmaaktheid, want men streeft alleen naar wat men niet bezit. Bij God kan echter van geen onvolmaaktheid sprake zijn, en bijgevolg heeft Hij geen wil.

Praeterea, secundum philosophum, in III de anima, voluntas est movens motum. Sed Deus est primum movens immobile. Ut probatur VIII Physic. Ergo in Deo non est voluntas. (Ia q. 19 a. 1 arg. 3)

3 — In het IIIe Boek Over de Ziel (Xe H., Nr 7) zegt de Wijsgeer, dat de wil een bewogen beweger is. Welnu, God is de eerste onbewogen beweger, zoals in het VIIIe Boek der Physica bewezen wordt (IVe, Ve en VIe H.) . Dus kan God geen wil hebben.

Sed contra est quod dicit apostolus, Rom. XII, ut probetis quae sit voluntas Dei. (Ia q. 19 a. 1 s. c.)

Daar staat echter tegenover, dat de Apostel schrijft in zijn Brief aan de Romeinen (12,2) : « Opdat ge zoudt ondervinden wat God wil. »

Respondeo dicendum in Deo voluntatem esse, sicut et in eo est intellectus, voluntas enim intellectum consequitur. Sicut enim res naturalis habet esse in actu per suam formam, ita intellectus intelligens actu per suam formam intelligibilem. Quaelibet autem res ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem, ut quando non habet ipsam, tendat in eam; et quando habet ipsam, quiescat in ea. Et idem est de qualibet perfectione naturali, quod est bonum naturae. Et haec habitudo ad bonum, in rebus carentibus cognitione, vocatur appetitus naturalis. Unde et natura intellectualis ad bonum apprehensum per formam intelligibilem, similem habitudinem habet, ut scilicet, cum habet ipsum, quiescat in illo; cum vero non habet, quaerat ipsum. Et utrumque pertinet ad voluntatem. Unde in quolibet habente intellectum, est voluntas; sicut in quolibet habente sensum, est appetitus animalis. Et sic oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo intellectus. Et sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle. (Ia q. 19 a. 1 co.)

God heeft een wil, evenals Hij een verstand heeft, want de wil volgt op het verstand. Inderdaad, zoals het natuurding in akt is door zijn eigen vorm, zo kent het verstand in akt door zijn verstandelijke kenvorm. Welnu, de verhouding van ieder natuurding tot zijn vorm is zo, dat het er naar streeft wanneer het hem mist, en er zijn rust in vindt, wanneer het hem bezit; en hetzelfde geldt voor elke natuurvolmaaktheid, die het goed is van de natuur. In de niet-kennende wezens noemen we die verhouding tot eigen natuurgoed: natuuraandrang. Maar de verstandelijke wezens staan in dezelfde verhouding tot het goed dat ze door hun verstandelijke kenvorm kennen: wie het bezit, vindt er zijn rust in, wie het niet bezit, streeft er naar. Dit rusten en streven nu zijn wilsakten, en daarom heeft elk met verstand begaafd wezen een wil, evenals elk zintuiglijk kennend wezen een zinnelijk streefvermogen heeft. Er moet dus ook in God een wil zijn, daar Hij een verstand heeft. En evenals zijn kennen, zo is ook zijn wil hetzelfde als Zijn zijn.

Ad primum ergo dicendum quod, licet nihil aliud a Deo sit finis Dei, tamen ipsemet est finis respectu omnium quae ab eo fiunt. Et hoc per suam essentiam, cum per suam essentiam sit bonus, ut supra ostensum est, finis enim habet rationem boni. (Ia q. 19 a. 1 ad 1)

1 — Hoewel niets wat buiten God ligt, Gods doel kan zijn, toch is Hij zelf het doel van al wat door Hem gemaakt is, en wel naar zijn wezenheid, daar Hij naar zijn wezenheid goed is, zoals hierboven werd aangetoond (IVe Kw., 3e Art.), en goed zijn eigen is aan het doel.

Ad secundum dicendum quod voluntas in nobis pertinet ad appetitivam partem, quae licet ab appetendo nominetur, non tamen hunc solum habet actum, ut appetat quae non habet; sed etiam ut amet quod habet, et delectetur in illo. Et quantum ad hoc voluntas in Deo ponitur; quae semper habet bonum quod est eius obiectum, cum sit indifferens ab eo secundum essentiam, ut dictum est. (Ia q. 19 a. 1 ad 2)

2 — Bij ons is de wil een streefvermogen. Ofschoon nu dit vermogen zo genoemd wordt naar het streven, toch moet men daarom niet menen, dat de enige akt van de wil is, te streven naar iets, wat hij niet bezit. Hij kan immers ook datgene, wat hij reeds bereikte, beminnen, en er van genieten. En in deze zin schrijven we aan God een wil toe: steeds toch geniet Hij van zijn eigen goed-zijn, het Hem eigen wilsvoorwerp, van zijn natuur niet onderscheiden, zoals hierboven gezegd werd. (Antw. op de Ie Bedenking).

Ad tertium dicendum quod voluntas cuius obiectum principale est bonum quod est extra voluntatem, oportet quod sit mota ab aliquo. Sed obiectum divinae voluntatis est bonitas sua, quae est eius essentia. Unde, cum voluntas Dei sit eius essentia, non movetur ab alio a se, sed a se tantum, eo modo loquendi quo intelligere et velle dicitur motus. Et secundum hoc Plato dixit quod primum movens movet seipsum. (Ia q. 19 a. 1 ad 3)

3 — Het spreekt vanzelf, dat een wil waarvan het voornaamste voorwerp een goed is, dat buiten de wil ligt, van buiten af bewogen wordt. Maar het voorwerp van Gods wil is integendeel zijn eigen goed-zijn, dat zijn wezen zelf is. Daarom wordt Gods wil, één met zijn wezen, door niets buiten Hem bewogen, doch alleen door zichzelf. We gebruiken hier het woord bewegen in de zin waarin begrijpen en willen een beweging genoemd worden; zo zei ook Plato in zijn Phaedrus (XXIVe H.), dat de eerste beweger zich zelf beweegt.

Articulus 2.
Wil God de dingen, die buiten Hem liggen?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non velit alia a se. Velle enim divinum est eius esse. Sed Deus non est aliud a se. Ergo non vult aliud a se. (Ia q. 19 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God de dingen niet wil, die buiten Hem liggen. Gods wil immers is zijn wezen. Maar God is niets wat buiten Hem ligt. Dus wil Hij niet wat buiten Hem ligt.

Praeterea, volitum movet voluntatem, sicut appetibile appetitum, ut dicitur in III de anima. Si igitur Deus velit aliquid aliud a se, movebitur eius voluntas ab aliquo alio, quod est impossibile. (Ia q. 19 a. 2 arg. 2)

2 — Het gewilde beweegt de wil, gelijk het begeerlijke het streefvermogen, zoals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (Xe H., Nr 7). Indien bijgevolg God iets wil wat buiten Hem ligt, dan wordt Hij bewogen door iets wat buiten Hem ligt, en dat is onmogelijk.

Praeterea, cuicumque voluntati sufficit aliquod volitum, nihil quaerit extra illud. Sed Deo sufficit sua bonitas, et voluntas eius ex ea satiatur. Ergo Deus non vult aliquid aliud a se. (Ia q. 19 a. 2 arg. 3)

3 — Voldoet een gewild voorwerp de wil, dan verlangt men verder niets. Welnu, Gods goed-zijn voldoet Hem, en zijn wil is er door verzadigd. Bijgevolg wil God niets wat buiten hem ligt.

Praeterea, actus voluntatis multiplicatur secundum volita. Si igitur Deus velit se et alia a se, sequitur quod actus voluntatis eius sit multiplex, et per consequens eius esse, quod est eius velle. Hoc autem est impossibile. Non ergo vult alia a se. (Ia q. 19 a. 2 arg. 4)

4 — De wilsakten worden vermenigvuldigd volgens de gewilde voorwerpen. Indien God én zich zelf wil, én het andere, dan moeten er meerdere wilsakten zijn in Hem. Maar dan is ook zijn wezen samengesteld, daar zijn wezen hetzelfde is als zijn wil. Maar Gods wezen kan onmogelijk samengesteld zijn, en daarom wil God niets wat buiten Hem ligt.

Sed contra est quod apostolus dicit, I Thess. IV, haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra. (Ia q. 19 a. 2 s. c.)

Dit is echter in strijd met wat de Apostel zegt in zijn Eersten Brief aan de Thessaloniërs (4, 3) : « God wil dat gij heilig wordt. »

Respondeo dicendum quod Deus non solum se vult, sed etiam alia a se. Quod apparet a simili prius introducto. Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est. Unde videmus quod omne agens, inquantum est actu et perfectum, facit sibi simile. Unde et hoc pertinet ad rationem voluntatis, ut bonum quod quis habet, aliis communicet, secundum quod possibile est. Et hoc praecipue pertinet ad voluntatem divinam, a qua, per quandam similitudinem, derivatur omnis perfectio. Unde, si res naturales, inquantum perfectae sunt, suum bonum aliis communicant, multo magis pertinet ad voluntatem divinam, ut bonum suum aliis per similitudinem communicet, secundum quod possibile est. Sic igitur vult et se esse, et alia. Sed se ut finem, alia vero ut ad finem, inquantum condecet divinam bonitatem etiam alia ipsam participare. (Ia q. 19 a. 2 co.)

God wil niet alleen zich zelf, maar ook dingen buiten Hem. Dit blijkt uit de gronden die we hierboven reeds hebben aangevoerd (Ie Art.). Het natuurding heeft immers niet alleen een natuuraandrang naar zijn eigen goed, waardoor het dit goed wil verwerven, wanneer het dit niet bezit, en er zijn rust in vindt, wanneer het dit wel bezit; maar het heeft ook een natuuraandrang om, naar vermogen, zijn eigen goed in andere wezens uit te storten. We zien dan ook hoe ieder handelend wezen zijns gelijke voortbrengst, in zover het in akt is. Ook dit naar vermogen mededelen van eigen goed behoort tot het begrip van de wil. Welnu, die mededeelzaamheid moet voornamelijk toegeschreven worden aan de goddelijke wil, waaruit elke volmaaktheid voortspruit naar een zekere gelijkvormigheid met Gods volmaaktheid. Indien dus de natuurwezens hun eigen goed aan anderen mededelen, in zover ze zelf volmaakt zijn, komt het des te meer aan Gods wil toe het goddelijk goed door gelijkvormigheid aan anderen mede te delen, voor zover het mogelijk is. Daarom wil God, én zichzelf, én het andere: zich zelf als doel, het andere om het doel, in zover het met zijn goed-zijn overeenstemt, dat anderen aan zijn volmaaktheid deelachtig zijn.

Ad primum ergo dicendum quod, licet divinum velle sit eius esse secundum rem, tamen differt ratione, secundum diversum modum intelligendi et significandi, ut ex superioribus patet. In hoc enim quod dico Deum esse, non importatur habitudo ad aliquid, sicut in hoc quod dico Deum velle. Et ideo, licet non sit aliquid aliud a se, vult tamen aliquid aliud a se. (Ia q. 19 a. 2 ad 1)

1 — Hoewel in werkelijkheid Gods wil hetzelfde is als zijn wezen, toch verschillen ze naar de wijze waarop wij ze opvatten en te kennen geven, zoals uit het voorgaande blijkt (XIIIe Kw., 4C Art.). Wanneer men zegt: God is, dan drukt men geen betrekking uit tot iets anders, zoals wel het geval is wanneer men zegt: God wil. Hoewel God dus niets is wat buiten Hem ligt, toch wil Hij iets buiten Hem.

Ad secundum dicendum quod in his quae volumus propter finem, tota ratio movendi est finis, et hoc est quod movet voluntatem. Et hoc maxime apparet in his quae volumus tantum propter finem. Qui enim vult sumere potionem amaram, nihil in ea vult nisi sanitatem, et hoc solum est quod movet eius voluntatem. Secus autem est in eo qui sumit potionem dulcem, quam non solum propter sanitatem, sed etiam propter se aliquis velle potest. Unde, cum Deus alia a se non velit nisi propter finem qui est sua bonitas, ut dictum est, non sequitur quod aliquid aliud moveat voluntatem eius nisi bonitas sua. Et sic, sicut alia a se intelligit intelligendo essentiam suam, ita alia a se vult, volendo bonitatem suam. (Ia q. 19 a. 2 ad 2)

2 — Willen we iets om een doel, dan is het doel de enige beweegreden van ons willen. Het doel beweegt dus de wil. En dit valt voornamelijk op in die dingen, welke wij alleen willen om een doel. Wil iemand b. v, een bittere drank gebruiken, dan wil hij niets anders dan de gezondheid, die hem alleen tot willen beweegt. Maar iemand die een zoeten drank gebruikt, kan hem niet alleen willen om zijn gezondheid, maar ook om de drank zelf. Daar God nu de dingen buiten Hem niet wil, tenzij om het doel, dat zijn eigen goed-zijn zelf is, zoals in de Leerstelling gezegd is, daarom wordt Gods wil door niets anders bewogen dan door Gods goed-zijn. En evenals Hij alle andere wezens kent in de kennis van zijn eigen wezen, zo wil Hij de dingen buiten Hem in het willen van zijn eigen goed-zijn.

Ad tertium dicendum quod ex hoc quod voluntati divinae sufficit sua bonitas, non sequitur quod nihil aliud velit, sed quod nihil aliud vult nisi ratione suae bonitatis. Sicut etiam intellectus divinus, licet sit perfectus ex hoc ipso quod essentiam divinam cognoscit, tamen in ea cognoscit alia. (Ia q. 19 a. 2 ad 3)

3 — Gods wil is voldaan door zijn eigen goed-zijn. Daar volgt echter niet uit, dat Hij niets wil buiten Hem, maar alleen, dat Hij niets wil, tenzij om zijn eigen goed-zijn. Zo is ook het goddelijk verstand volmaakt door de kennis van Gods wezen, en toch kent het in die kennis al het overige.

Ad quartum dicendum quod, sicut intelligere divinum est unum, quia multa non videt nisi in uno; ita velle divinum est unum et simplex, quia multa non vult nisi per unum, quod est bonitas sua. (Ia q. 19 a. 2 ad 4)

4 — Evenals het goddelijk kennen één blijft, omdat God het vele ziet in iets wat één is, zo blijft ook Gods wil één en enkelvoudig, omdat God het vele niet wil, tenzij door iets ééns, nl. door zijn eigen goed-zijn.

Articulus 3.
Wil God alles wat Hij wil, noodzakelijk?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod quidquid Deus vult, ex necessitate velit. Omne enim aeternum est necessarium. Sed quidquid Deus vult, ab aeterno vult, alias, voluntas eius esset mutabilis. Ergo quidquid vult, ex necessitate vult. (Ia q. 19 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God alles wat Hij wil, noodzakelijk wil. Alles immers wat eeuwig is, is noodzakelijk. Welnu, wat God wil, wil Hij van eeuwigheid af: anders toch was zijn wil veranderlijk. Dus wil Hij wat Hij wil, noodzakelijk.

Praeterea, Deus vult alia a se, inquantum vult bonitatem suam. Sed Deus bonitatem suam ex necessitate vult. Ergo alia a se ex necessitate vult. (Ia q. 19 a. 3 arg. 2)

2 — God wil de dingen buiten Hem, in zover Hij zijn eigen goed-zijn wil. Welnu, Zijn eigen goed-zijn wil God noodzakelijk. Dus wil Hij ook noodzakelijk de dingen buiten Hem.

Praeterea, quidquid est Deo naturale, est necessarium, quia Deus est per se necesse esse, et principium omnis necessitatis, ut supra ostensum est. Sed naturale est ei velle quidquid vult, quia in Deo nihil potest esse praeter naturam, ut dicitur in V Metaphys. Ergo quidquid vult, ex necessitate vult. (Ia q. 19 a. 3 arg. 3)

3 — Wat voor God natuurlijk is, is ook noodzakelijk, want God is het uiteraard-noodzakelijk zijn, en de oorzaak van elke noodzakelijkheid, zoals hierboven bewezen werd (IIe Kw., 3e Art.). Welnu, al wat God wil, wil Hij door zijn natuur: in God toch kan er niets gevonden worden, wat niet behoort tot zijn natuur, zoals gezegd wordt in het Ve Boek der Metaphysica (IVe B., Ve H., Nr 6). Dus wil God alles wat Hij wil, noodzakelijk.

Praeterea, non necesse esse, et possibile non esse, aequipollent. Si igitur non necesse est Deum velle aliquid eorum quae vult, possibile est eum non velle illud; et possibile est eum velle illud quod non vult. Ergo voluntas divina est contingens ad utrumlibet. Et sic imperfecta, quia omne contingens est imperfectum et mutabile. (Ia q. 19 a. 3 arg. 4)

4 — Het komt op hetzelfde neer, of we zeggen: « Iets is niet noodzakelijk », ofwel: « Het is mogelijk dat iets niet is ». Indien het dus niet noodzakelijk is, dat God een of ander ding wil van de dingen, die Hij wil, dan is het mogelijk, dat Hij het niet wil, alsook, dat Hij iets wil, wat Hij niet wil. Bijgevolg kan Gods wil onverschillig het een of het ander kiezen, en daarom is Hij onvolmaakt, daar het onverschillige onvolmaakt en veranderlijk is.

Praeterea, ab eo quod est ad utrumlibet, non sequitur aliqua actio, nisi ab aliquo alio inclinetur ad unum, ut dicit Commentator, in II Physic. Si ergo voluntas Dei in aliquibus se habet ad utrumlibet, sequitur quod ab aliquo alio determinetur ad effectum. Et sic habet aliquam causam priorem. (Ia q. 19 a. 3 arg. 5)

5 — Wie onverschillig staat voor een keus, gaat niet over tot de handeling, tenzij wanneer iets van buiten af hem tot één ding bepaalt, zoals de Commentator (Averroës) zegt in zijn commentaar op het IIe Boek der Physica (Nr 48). Staat Gods wil dus onverschillig vóór verschillende dingen, dan wordt zijn wil bewogen door iets wat buiten Hem ligt, en is Hij aan een hogere oorzaak ondergeschikt.

Praeterea, quidquid Deus scit, ex necessitate scit. Sed sicut scientia divina est eius essentia, ita voluntas divina. Ergo quidquid Deus vult, ex necessitate vult. (Ia q. 19 a. 3 arg. 6)

6 — Alles wat God weet, weet Hij noodzakelijk. Welnu, Gods kennis is zijn wezen, en evenzo zijn wil. Bijgevolg wil Hij noodzakelijk alles wat Hij wil.

Sed contra est quod dicit apostolus, Ephes. I, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Quod autem operamur ex consilio voluntatis, non ex necessitate volumus. Non ergo quidquid Deus vult, ex necessitate vult. (Ia q. 19 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Paulus zegt in zijn Brief aan de Ephesiërs (1, 11): « Hij werkt alles uit, volgens het overleggen van zijn Wil ». Maar wanneer men iets uitwerkt na overleg, dan wil men dat niet noodzakelijk. Dus wil God niet noodzakelijk alles wat Hij wil.

Respondeo dicendum quod necessarium dicitur aliquid dupliciter, scilicet absolute, et ex suppositione. Necessarium absolute iudicatur aliquid ex habitudine terminorum, utpote quia praedicatum est in definitione subiecti, sicut necessarium est hominem esse animal; vel quia subiectum est de ratione praedicati, sicut hoc est necessarium, numerum esse parem vel imparem. Sic autem non est necessarium Socratem sedere. Unde non est necessarium absolute, sed potest dici necessarium ex suppositione, supposito enim quod sedeat, necesse est eum sedere dum sedet. Circa divina igitur volita hoc considerandum est, quod aliquid Deum velle est necessarium absolute, non tamen hoc est verum de omnibus quae vult. Voluntas enim divina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suam, quae est proprium eius obiectum. Unde bonitatem suam esse Deus ex necessitate vult; sicut et voluntas nostra ex necessitate vult beatitudinem. Sicut et quaelibet alia potentia necessariam habitudinem habet ad proprium et principale obiectum, ut visus ad colorem; quia de sui ratione est, ut in illud tendat. Alia autem a se Deus vult, inquantum ordinantur ad suam bonitatem ut in finem. Ea autem quae sunt ad finem, non ex necessitate volumus volentes finem, nisi sint talia, sine quibus finis esse non potest, sicut volumus cibum, volentes conservationem vitae; et navem, volentes transfretare. Non sic autem ex necessitate volumus ea sine quibus finis esse potest, sicut equum ad ambulandum, quia sine hoc possumus ire; et eadem ratio est in aliis. Unde, cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat; sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute. Et tamen necessarium est ex suppositione, supposito enim quod velit, non potest non velle, quia non potest voluntas eius mutari. (Ia q. 19 a. 3 co.)

Laten wij opmerken, dat iets op tweevoudige wijze noodzakelijk kan zijn: óf volstrekt, óf voorwaardelijk. We achten iets volstrekt noodzakelijk om de verhouding van de termen, en dit op twee wijzen: ofwel omdat het gezegde behoort lot de bepaling van het onderwerp, zoals het b.v. noodzakelijk is, dat een mens een dier is; ofwél omdat het onderwerp behoort tot het begrip van het gezegde, zoals een getal even of oneven moet zijn. Op die wijze is het b. v. niet noodzakelijk, dat Socrates zit; dit is niet absoluut noodzakelijk, maar alleen voorwaardelijk: in de veronderstelling, dat hij zit, zit hij noodzakelijk, zolang hij zit. Die begrippen nu moeten we toepassen op datgene wat God wil. Zeker moet God iets volstrekt-noodzakelijk willen, maar niet alles. Volstrekt-noodzakelijk wil God zijn eigen goed-zijn: Het is het eigen voorwerp van zijn wil, en daarom wil God noodzakelijk zijn goed-zijn, zoals ook onze wil noodzakelijk het geluk wil, en zoals elk vermogen in noodzakelijk verband staat met zijn eigen en voornaamste voorwerp, zoals het oog met de kleur: het streven naar het eigen voorwerp ligt immers in de aard van het vermogen. Wat echter buiten God ligt, dat wil Hij alleen, in zover het tot zijn goed-zijn geordend is als tot een doel. Welnu, bij ons sluit het willen van het doel niet noodzakelijk het willen van de middelen in, tenzij wanneer het onontbeerlijke middelen zijn, zoals wij ons willen voeden, wanneer we willen blijven leven, en wij naar een schip uitzien, wanneer we de zee willen oversteken. Wanneer echter het doel zonder dit middel kan bereikt worden, dan willen wij het middel niet noodzakelijk: om een uitstapje te maken, hebben we niet volstrekt een paard nodig, daar men ook zonder paard uit kan gaan; en die reden gaat ook op voor de andere gevallen. Aangezien nu Gods goed-zijn volmaakt is en zonder wat anders ook kan bestaan, daar niets zijn volmaaktheid kan vermeerderen, wil God niet volstrekt noodzakelijk wat buiten Hem ligt. Toch wil Hij dit voorwaardelijk-noodzakelijk : in de veronderstelling nl., dat God iets wil, is het Hem niet mogelijk het niet te willen, daar zijn wil onveranderlijk is.

Ad primum ergo dicendum quod ex hoc quod Deus ab aeterno vult aliquid, non sequitur quod necesse est eum illud velle, nisi ex suppositione. (Ia q. 19 a. 3 ad 1)

1 — Uit het feit, dat God iets wil van alle eeuwigheid af, volgt niet, dat Hij het noodzakelijk wil; dit volgt alleen uit een bijzondere veronderstelling.

Ad secundum dicendum quod, licet Deus ex necessitate velit bonitatem suam, non tamen ex necessitate vult ea quae vult propter bonitatem suam, quia bonitas eius potest esse sine aliis. (Ia q. 19 a. 3 ad 2)

2 — Hoewel God zijn eigen goed-zijn noodzakelijk wil, toch wil Hij niet noodzakelijk datgene wat Hij om zijn goedheid wil, want zijn goed-zijn is zonder de dingen die buiten Hem liggen, ook mogelijk.

Ad tertium dicendum quod non est naturale Deo velle aliquid aliorum, quae non ex necessitate vult. Neque tamen innaturale, aut contra naturam, sed est voluntarium. (Ia q. 19 a. 3 ad 3)

3 — Als God dingen wil buiten Hem, die Hij niet noodzakelijk wil, dan vloeit dit niet voort uit zijn natuur zelf. Daarom is het echter niet onnatuurlijk voor Hem, noch druist het tegen zijn natuur in, want het is een gevolg van zijn vrijen wil.

Ad quartum dicendum quod aliquando aliqua causa necessaria habet non necessariam habitudinem ad aliquem effectum, quod est propter defectum effectus, et non propter defectum causae. Sicut virtus solis habet non necessariam habitudinem ad aliquid eorum quae contingenter hic eveniunt, non propter defectum virtutis solaris, sed propter defectum effectus non necessario ex causa provenientis. Et similiter, quod Deus non ex necessitate velit aliquid eorum quae vult, non accidit ex defectu voluntatis divinae, sed ex defectu qui competit volito secundum suam rationem, quia scilicet est tale, ut sine eo esse possit perfecta bonitas Dei. Qui quidem defectus consequitur omne bonum creatum. (Ia q. 19 a. 3 ad 4)

4 — Het gebeurt, dat een noodzakelijke oorzaak niet in noodzakelijke verhouding staat tot haar gevolg; dit komt van de gebrekkigheid van het gevolg, en niet van die van de oorzaak. De zonnekracht b. v. staat niet in noodzakelijke verhouding tot de wisselvallige dingen, die op aarde gebeuren, niet om de ontoereikendheid van de zonnekracht, maar om de onvolkomenheid van het uitwerksel zelf, dat niet noodzakelijk uit zijn oorzaak voortvloeit. En evenzo is het niet door een onvolmaaktheid van Gods wil, dat God een van de dingen, die Hij wil, niet noodzakelijk wil, maar wel door de onvolmaakte natuur van het gewilde, waarvan de aard zo is, dat het tot Gods volmaaktheid niet vereist wordt, en een dergelijke onvolmaaktheid is eigen aan elk geschapen goed.

Ad quintum ergo dicendum quod causa quae est ex se contingens, oportet quod determinetur ab aliquo exteriori ad effectum. Sed voluntas divina, quae ex se necessitatem habet, determinat seipsam ad volitum, ad quod habet habitudinem non necessariam. (Ia q. 19 a. 3 ad 5)

5 — Een van nature wisselvallige oorzaak moet tot haar uitwerksel bepaald worden door iets wat buiten haar ligt. Doch Gods wil, die zijn noodzakelijkheid uit zichzelf heeft, bepaalt zichzelf tot ieder wilsobject, waartoe hij in geen noodzakelijke verhouding staat.

Ad sextum dicendum quod, sicut divinum esse in se est necessarium, ita et divinum velle et divinum scire, sed divinum scire habet necessariam habitudinem ad scita, non autem divinum velle ad volita. Quod ideo est, quia scientia habetur de rebus, secundum quod sunt in sciente, voluntas autem comparatur ad res, secundum quod sunt in seipsis. Quia igitur omnia alia habent necessarium esse secundum quod sunt in Deo; non autem secundum quod sunt in seipsis, habent necessitatem absolutam ita quod sint per seipsa necessaria; propter hoc Deus quaecumque scit, ex necessitate scit, non autem quaecumque vult, ex necessitate vult. (Ia q. 19 a. 3 ad 6)

6 — Zoals Gods wezen in zichzelf noodzakelijk is, zo is ook Gods willen en kennen noodzakelijk. Maar al is de verhouding tussen het goddelijk kennen en het kenvoorwerp noodzakelijk, toch kan hetzelfde niet gezegd worden van de verhouding tussen Gods willen en zijn wilsvoorwerp. Wij kennen immers de dingen zoals ze in ons zijn, maar we willen de dingen zoals ze op zichzelf zijn. Maar omdat alles noodzakelijk is, in zover het in God is, en niet zoals het op zichzelf bestaat, zodat het uit zichzelf noodzakelijk zou zijn, daarom kent God noodzakelijk alles wat Hij kent, maar wil Hij niet noodzakelijk alles wat Hij Wil.

Articulus 4.
Is Gods wil de oorzaak van de dingen?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei non sit causa rerum. Dicit enim Dionysius, cap. IV de Div. Nom., sicut noster sol, non ratiocinans aut praeeligens, sed per ipsum esse illuminat omnia participare lumen ipsius valentia; ita et bonum divinum per ipsam essentiam omnibus existentibus immittit bonitatis suae radios. Sed omne quod agit per voluntatem, agit ut ratiocinans et praeeligens. Ergo Deus non agit per voluntatem. Ergo voluntas Dei non est causa rerum. (Ia q. 19 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Gods wil de oorzaak van de dingen niet is. « Zoals de zon, zegt Dionysius, in zijn boek « Over de goddelijke Namen » (IVe H.), redeneert noch kiest, doch door haar wezen belicht alles wat vatbaar is voor licht, zo laat ook het goddelijk goed-zijn door zijn wezen zelf de stralen van zijn goed-zijn neervallen op alles wat bestaat ». Welnu, alles wat door zijn wil handelt, redeneert en kiest. Dus handelt God niet door zijn wil, en is zijn wil de oorzaak van de dingen niet.

Praeterea, id quod est per essentiam, est primum in quolibet ordine sicut in ordine ignitorum est primum, quod est ignis per essentiam sed Deus est primum agens. Ergo est agens per essentiam suam, quae est natura eius. Agit igitur per naturam, et non per voluntatem. Voluntas igitur divina non est causa rerum. (Ia q. 19 a. 4 arg. 2)

2 — In elke orde is datgene het eerste, wat door zijn wezen zodanig is. Zo is datgene, wat door zijn wezen vuur is, het eerste in de reeks der dingen die branden. Welnu God is de eerste werkende oorzaak. Hij is het dus door zijn wezen, dat zijn natuur zelf is. Bijgevolg handelt Hij door zijn natuur, en niet door zijn wil, en is zijn wil de oorzaak van de dingen niet.

Praeterea, quidquid est causa alicuius per hoc quod est tale, est causa per naturam, et non per voluntatem, ignis enim causa est calefactionis, quia est calidus; sed artifex est causa domus, quia vult eam facere. Sed Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., quod quia Deus bonus est, sumus. Ergo Deus per suam naturam est causa rerum, et non per voluntatem. (Ia q. 19 a. 4 arg. 3)

3 — Wat iets veroorzaakt, juist omdat het die bepaalde natuur heeft, is geen oorzaak krachtens zijn wil, maar krachtens zijn natuur. Het vuur is b. v. de oorzaak der verwarming omdat het warm is, terwijl de bouwmeester de oorzaak is van het huis, omdat hij het bouwen wil. Welnu Augustinus zegt in zijn boek « Over de Christelijke Leering » (Ie B., XXXIIe H.) : « Omdat God goed is, daarom zijn wil ». Dus is God door zijn natuur de oorzaak van de dingen, en niet door zijn wil.

Praeterea, unius rei una est causa. Sed rerum creatarum est causa scientia Dei, ut supra dictum est. Ergo voluntas Dei non debet poni causa rerum. (Ia q. 19 a. 4 arg. 4)

4 — Elk ding heeft slechts één oorzaak. Welnu, Gods kennis is de oorzaak van de dingen, zoals hierboven bewezen werd (XIVe Kw., 8e Art.). Dus kan zijn wil het niet zijn.

Sed contra est quod dicitur Sap. XI, quomodo posset aliquid permanere, nisi tu voluisses? (Ia q. 19 a. 4 s. c.)

Dit is echter in strijd met de woorden van het Boek der Wijsheid (11, 26): « Hoe kan iets voortbestaan, zo Gij het niet wilt? »

Respondeo dicendum quod necesse est dicere voluntatem Dei esse causam rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae, ut quidam existimaverunt. Quod quidem apparere potest tripliciter. Primo quidem, ex ipso ordine causarum agentium. Cum enim propter finem agat et intellectus et natura, ut probatur in II Physic., necesse est ut agenti per naturam praedeterminetur finis, et media necessaria ad finem, ab aliquo superiori intellectu; sicut sagittae praedeterminatur finis et certus modus a sagittante. Unde necesse est quod agens per intellectum et voluntatem, sit prius agente per naturam. Unde, cum primum in ordine agentium sit Deus, necesse est quod per intellectum et voluntatem agat. Secundo, ex ratione naturalis agentis, ad quod pertinet ut unum effectum producat, quia natura uno et eodem modo operatur, nisi impediatur. Et hoc ideo, quia secundum quod est tale, agit, unde, quandiu est tale, non facit nisi tale. Omne enim agens per naturam, habet esse determinatum. Cum igitur esse divinum non sit determinatum, sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest esse quod agat per necessitatem naturae, nisi forte causaret aliquid indeterminatum et infinitum in essendo; quod est impossibile, ut ex superioribus patet. Non igitur agit per necessitatem naturae sed effectus determinati ab infinita ipsius perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius. Tertio, ex habitudine effectuum ad causam. Secundum hoc enim effectus procedunt a causa agente, secundum quod praeexistunt in ea, quia omne agens agit sibi simile. Praeexistunt autem effectus in causa secundum modum causae. Unde, cum esse divinum sit ipsum eius intelligere, praeexistunt in eo effectus eius secundum modum intelligibilem. Unde et per modum intelligibilem procedunt ab eo. Et sic, per consequens, per modum voluntatis, nam inclinatio eius ad agendum quod intellectu conceptum est, pertinet ad voluntatem. Voluntas igitur Dei est causa rerum. (Ia q. 19 a. 4 co.)

We moeten noodzakelijk aannemen, dat Gods wil de oorzaak van de dingen is, en dat God handelt door zijn wil, en niet, zoals sommigen meenden, door natuurnoodzakelijkheid. Dit blijkt op drie wijzen : Ten eerste, uit de opeenvolging der werkende oorzaken. Zowel een met kennis begaafd wezen als een blind natuurding handelt om een doel, zoals bewezen wordt in het IIe Boek der Physica (Ve H., Nr 2; VIIIe H.) ; maar voor het wezen dat handelt uit natuuraandrang, moeten én het doel, én de onontbeerlijke middelen worden bepaald door een verhevener verstand. Zo wordt voor een pijl het doel en de richting bepaald door de schutter. Bijgevolg moet een oorzaak, die met verstand en wil begaafd is, komen vóór een oorzaak, die handelt uit natuuraandrang. En daar God in de reeks der oorzaken de eerste is, moet Hij handelen door verstand en wil. Ten tweede, uit de aard van de natuurlijke werkende oorzaken. Die oorzaken zijn beperkt tot één enkel uitwerksel, daar de natuur steeds op dezelfde wijze werkt, tenzij wanneer ze verhinderd wordt. De reden daarvan is, dat elk ding handelt volgens zijn eigen aard; verandert die aard niet, dan is er ook maar één uitwerksel. Welnu, elk wezen, dat handelt krachtens zijn natuur, heeft een beperkt zijn. Gods wezen echter is niet beperkt, maar sluit in zich iedere wezensvolmaaktheid in; daarom is het onmogelijk, dat God zou handelen uit natuurnoodzakelijkheid, tenzij Hij soms iets onbepaalds en in wezen oneindig zou veroorzaken, maar dat is ook onmogelijk, zoals we hierboven bewezen hebben (VIIe Kw., 2e Art.). Bijgevolg handelt God niet uit natuurnoodzakelijkheid, maar volgens de beschikking van zijn wil en zijn verstand vloeien bepaalde uitwerkselen uit zijn oneindige volmaaktheid voort. Ten derde blijkt onze stelling uit de verhouding van de uitwerkselen tot hun oorzaak. De uitwerkselen vloeien uit de werkende oorzaken voort, zoals zij er in vooraf bestaan : iedere oorzaak toch brengt haars gelijke voort. Welnu, de uitwerkselen bestaan vooraf in hun oorzaken, naar de aard van de oorzaken. Gods natuur is echter hetzelfde als Gods kennis; bijgevolg bestaan de uitwerkselen er in vooraf op verstandelijke wijze, en vloeien zij er op verstandelijke wijze uit voort. Ze zijn dus ook gewild, want steven naar het verwezenlijken van een gedachte is een wilsakt. Dus is Gods wil de oorzaak van de dingen.

Ad primum ergo dicendum quod Dionysius per verba illa non intendit excludere electionem a Deo simpliciter, sed secundum quid, inquantum scilicet, non quibusdam solum bonitatem suam communicat, sed omnibus, prout scilicet electio discretionem quandam importat. (Ia q. 19 a. 4 ad 1)

1 — Die woorden van Dionysius sluiten niet iedere keuze uit bij God, maar slechts een bepaalde keus, in zover nl. God zijn goed-zijn mededeelt aan aan alle, en niet slechts aan sommige wezens. Dionysius spreekt van een keus, waardoor een onderscheid wordt gemaakt.

Ad secundum dicendum quod, quia essentia Dei est eius intelligere et velle, ex hoc ipso quod per essentiam suam agit, sequitur quod agat per modum intellectus et voluntatis. (Ia q. 19 a. 4 ad 2)

2 — Gods wezen is zijn kennen en zijn willen, en daarom handelt Hij door zijn verstand en door zijn wil, door het feit zelf, dat Hij door zijn wezen handelt.

Ad tertium dicendum quod bonum est obiectum voluntatis. Pro tanto ergo dicitur, quia Deus bonus est, sumus, inquantum sua bonitas est ei ratio volendi omnia alia, ut supra dictum est. (Ia q. 19 a. 4 ad 3)

3 — Het goede is het voorwerp van de wil. Men kan zeggen, dat we zijn omdat God goed is, in zover zijn goed-zijn voor Hem een reden is om al het andere te willen, zoals hierboven, gezegd werd (2e Art.).

Ad quartum dicendum quod unius et eiusdem effectus, etiam in nobis, est causa scientia ut dirigens, qua concipitur forma operis, et voluntas ut imperans, quia forma, ut est in intellectu tantum, non determinatur ad hoc quod sit vel non sit in effectu, nisi per voluntatem. Unde intellectus speculativus nihil dicit de operando. Sed potentia est causa ut exequens, quia nominat immediatum principium operationis. Sed haec omnia in Deo unum sunt. (Ia q. 19 a. 4 ad 4)

4 — Ook bij ons zijn verstand en wil de oorzaak van eenzelfde uitwerksel; het verstand heeft een besturende taak, door te bepalen wat moet worden uitgewerkt; de wil legt de daad op. Het door het verstand beraamde werk blijft immers onbepaald om verwezenlijkt te worden of niet, zolang het in het verstand blijft opgesloten en de wil niet tussenbeide komt. Daarom spreekt het bespiegelend verstand niet van het uitvoeren. Welnu, een vermogen is oorzaak in zover het uitvoert, want het is het onmiddellijk beginsel van handelen. In God echter is dit alles één.

Articulus 5.
Is Gods wil afhankelijk van een oorzaak?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntatis divinae sit assignare aliquam causam. Dicit enim Augustinus, libro octoginta trium quaest., quis audeat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse? Sed agenti voluntario, quod est ratio operandi, est etiam causa volendi. Ergo voluntas Dei habet aliquam causam. (Ia q. 19 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Gods wil afhankelijk is van een oorzaak. « Wie durft het aan te beweren, dat God alles op onredelijke wijze heeft ingericht? », vraagt immers Augustinus in het Boek der drie en tachtig Vraagstukken (XLVIe Kw.). Doch datgene wat iemand, die door zijn wil handelt, er toe aanzet om te handelen, is er ook oorzaak van, dat hij handelen wil. Dus is Gods wil afhankelijk van een oorzaak.

Praeterea, in his quae fiunt a volente qui propter nullam causam aliquid vult, non oportet aliam causam assignare nisi voluntatem volentis. Sed voluntas Dei est causa omnium rerum, ut ostensum est. Si igitur voluntatis eius non sit aliqua causa, non oportebit in omnibus rebus naturalibus aliam causam quaerere, nisi solam voluntatem divinam. Et sic omnes scientiae essent supervacuae, quae causas aliquorum effectuum assignare nituntur, quod videtur inconveniens. Est igitur assignare aliquam causam voluntatis divinae. (Ia q. 19 a. 5 arg. 2)

2 — Wat gewild wordt door iemand wiens willen geen oorzaak kent, heeft alleen de wil van de willende tot oorzaak. Welnu Gods wil is de oorzaak van alles wat bestaat, zoals hierboven werd bewezen (Voorg. Art.). Heeft zijn willen geen oorzaak, dan moet men in de natuur geen oorzaak zoeken buiten zijn wil. Maar dan zijn alle wetenschappen, die de oorzaken der uitwerkselen willen bepalen, overbodig, wat men bezwaarlijk kan beweren. Dus is Gods wil afhankelijk van een oorzaak.

Praeterea, quod fit a volente non propter aliquam causam, dependet ex simplici voluntate eius. Si igitur voluntas Dei non habeat aliquam causam, sequitur quod omnia quae fiunt, dependeant ex simplici eius voluntate, et non habeant aliquam aliam causam. Quod est inconveniens. (Ia q. 19 a. 5 arg. 3)

3 — Wat door iemand zonder oorzaak gewild wordt, hangt alleen af van diens wil. Heeft Gods wil geen oorzaak, dan hangt alles alleen af van zijn wil, en heeft niets een andere oorzaak. Die bewering is echter onhoudbaar en bijgevolg is Gods wil afhankelijk van een oorzaak.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro octoginta trium quaest., omnis causa efficiens maior est eo quod efficitur; nihil tamen maius est voluntate Dei; non ergo causa eius quaerenda est. (Ia q. 19 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt in het Boek der drie en tachtig Vraagstukken (XXVIIIe Kw.) : « Iedere werkende oorzaak staat boven het uitwerksel, maar boven Gods wil staat niets. Men moet dus naar geen oorzaak zoeken voor Gods wil ».

Respondeo dicendum quod nullo modo voluntas Dei causam habet. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum voluntas sequatur intellectum, eodem modo contingit esse causam alicuius volentis ut velit, et alicuius intelligentis ut intelligat. In intellectu autem sic est quod, si seorsum intelligat principium, et seorsum conclusionem, intelligentia principii est causa scientiae conclusionis. Sed si intellectus in ipso principio inspiceret conclusionem, uno intuitu apprehendens utrumque, in eo scientia conclusionis non causaretur ab intellectu principiorum, quia idem non est causa sui ipsius. Sed tamen intelligeret principia esse causas conclusionis. Similiter est ex parte voluntatis, circa quam sic se habet finis ad ea quae sunt ad finem, sicut in intellectu principia ad conclusiones. Unde, si aliquis uno actu velit finem, et alio actu ea quae sunt ad finem, velle finem erit ei causa volendi ea quae sunt ad finem. Sed si uno actu velit finem et ea quae sunt ad finem, hoc esse non poterit, quia idem non est causa sui ipsius. Et tamen erit verum dicere quod velit ordinare ea quae sunt ad finem, in finem. Deus autem, sicut uno actu omnia in essentia sua intelligit, ita uno actu vult omnia in sua bonitate. Unde, sicut in Deo intelligere causam non est causa intelligendi effectus, sed ipse intelligit effectus in causa; ita velle finem non est ei causa volendi ea quae sunt ad finem, sed tamen vult ea quae sunt ad finem, ordinari in finem. Vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc. (Ia q. 19 a. 5 co.)

Gods wil heeft in het geheel geen oorzaak. Dat blijkt hieruit : Aangezien de wil volgt op het verstand, is iemand, die iets wil, op dezelfde wijze afhankelijk van een oorzaak, om te willen, als iemand, die iets kent, om te kennen. Wat het kennen betreft, is het zo : wanneer het verstand het beginsel en de gevolgtrekking afzonderlijk begrijpt, dan is de kennis van het beginsel de oorzaak van de kennis van de gevolgtrekking; maar wanneer het verstand de gevolgtrekking ziet in het beginsel, en wel beide door éénzelfde inzicht, dan is de kennis van het beginsel de oorzaak niet van de kennis van de gevolgtrekking, daar niets zichzelf kan veroorzaken; toch zou men in dit geval inzien, dat die beginselen de oorzaak van die gevolgtrekkingen zijn. Iets dergelijks mag van het willen beweerd worden. Dezelfde verhouding immers bestaat er tussen doel en middelen, wat de wil betreft, als tussen beginsel en gevolgtrekking, wat het verstand betreft. Wanneer bijgevolg iemand het doel wil door een akt, en de middelen door een anderen akt, dan is het willen van het doel de oorzaak van het willen van de middelen. Maar wanneer men het doel en de middelen door eenzelfde wilsakt wil, dan is dit onmogelijk, want niets kan zichzelf veroorzaken. Wel mag men naar waarheid zeggen, dat men in dit geval de middelen wil ordenen tot het doel. Welnu, God, die door één enkelen kenakt alles in zijn eigen wezen kent, wil ook alles in zijn eigen goed-zijn, door één enkelen wilsakt. Evenals zijn kennis van de oorzaken de oorzaak niet is van zijn kennis van de uitwerkselen (Hij kent immers de uitwerkselen in hun oorzaak), zo is ook het willen van het doel niet de oorzaak van het willen van de middelen; toch wil Hij, dat de middelen zouden geordend zijn tot het doel; Hij wil, dat één dezer middelen zou zijn om het andere, maar Hij wil het een niet, omdat Hij het andere wil.

Ad primum ergo dicendum quod voluntas Dei rationabilis est, non quod aliquid sit Deo causa volendi, sed inquantum vult unum esse propter aliud. (Ia q. 19 a. 5 ad 1)

1 — Gods wil is redelijk, niet omdat iets de oorzaak er van is, dat God iets wil, maar wel omdat God wil, dat het een zou zijn om het andere.

Ad secundum dicendum quod, cum velit Deus effectus sic esse, ut ex causis certis proveniant, ad hoc quod servetur ordo in rebus; non est supervacuum, etiam cum voluntate Dei, alias causas quaerere. Esset tamen supervacuum, si aliae causae quaererentur ut primae, et non dependentes a divina voluntate. Et sic loquitur Augustinus in III de Trin., placuit vanitati philosophorum etiam aliis causis effectus contingentes tribuere, cum omnino videre non possent superiorem ceteris omnibus causam, idest voluntatem Dei. (Ia q. 19 a. 5 ad 2)

2 — God wil, dat de uitwerkselen uit bepaalde oorzaken voortvloeien, opdat er orde zou zijn in de dingen. Daarom is het niet verkeerd naast Gods wil nog andere oorzaken op te zoeken. Verkeerd zou het echter zijn, wanneer men andere eerste oorzaken trachtte te vinden, van Gods wil onafhankelijk. Daarom zegt Augustinus in het IIIe Boek Over de Drie-eenheid (IIe H.) : « De wijsgeren, die Gods wil niet hebben erkend als een oorzaak, die boven al de andere verheven is, hebben in hun ijdele waan de wisselvallige uitwerkselen ook nog aan andere oorzaken toegeschreven ».

Ad tertium dicendum quod, cum Deus velit effectus esse propter causas, quicumque effectus praesupponunt aliquem alium effectum, non dependent ex sola Dei voluntate, sed ex aliquo alio. Sed primi effectus ex sola divina voluntate dependent. Utpote si dicamus quod Deus voluit hominem habere manus, ut deservirent intellectui, operando diversa opera, et voluit eum habere intellectum, ad hoc quod esset homo, et voluit eum esse hominem, ut frueretur ipso, vel ad complementum universi. Quae quidem non est reducere ad alios fines creatos ulteriores. Unde huiusmodi dependent ex simplici voluntate Dei, alia vero ex ordine etiam aliarum causarum. (Ia q. 19 a. 5 ad 3)

3 — God wil, dat de uitwerkselen worden bewerkt door hun oorzaken. Wanneer er dan uitwerkselen zijn, die een ander uitwerksel veronderstellen, dan moeten die niet tot Gods wil alleen herleid worden, maar ook tot iets daarbuiten; alleen de eerste uitwerkselen moeten alleen aan God worden toegeschreven. Zo wilde God b. v., dat de mens handen zou hebben, opdat ze zijn verstand door het uitvoeren van verschillende werken ten dienste zouden staan; Hij wou, dat de mens met verstand zou zijn toegerust, om mens te zijn; en Hij wou, dat hij mens zou zijn, om van God te genieten, of om de voltooiing van het heelal. Die laatste doeleinden nu kan men niet tot verdere geschapen doeleinden herleiden, maar hangen uitsluitend van Gods wil af; de voorgaande hangen daarentegen ook af van de reeks der ondergeschikte oorzaken.

Articulus 6.
Wordt Gods wil altijd vervuld?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei non semper impleatur. Dicit enim apostolus, I ad Tim. II, quod Deus vult omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire. Sed hoc non ita evenit. Ergo voluntas Dei non semper impletur. (Ia q. 19 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Gods wil niet altijd vervuld wordt. De Apostel zegt immers (Ie Brief aan Timoteüs, 2,4), dat God alle mensen wil zien zalig worden en tot de kennis der Waarheid komen. In werkelijkheid gebeurt dit echter niet. Dus wordt Gods wil niet altijd vervuld.

Praeterea, sicut se habet scientia ad verum, ita voluntas ad bonum. Sed Deus scit omne verum. Ergo vult omne bonum. Sed non omne bonum fit, multa enim bona possunt fieri, quae non fiunt. Non ergo voluntas Dei semper impletur. (Ia q. 19 a. 6 arg. 2)

2 — De wil verhoudt zich tot het goede, zoals de kennis tot het ware. Maar God kent al het ware; dus wil Hij al het goede. Welnu, niet al het goede wordt verwezenlijkt, want Hij kan veel goeds voortbrengen, dat Hij niet voortbrengt. Bijgevolg wordt Gods wil niet altijd vervuld.

Praeterea, voluntas Dei, cum sit causa prima, non excludit causas medias, ut dictum est. Sed effectus causae primae potest impediri per defectum causae secundae, sicut effectus virtutis motivae impeditur propter debilitatem tibiae. Ergo et effectus divinae voluntatis potest impediri propter defectum secundarum causarum. Non ergo voluntas Dei semper impletur. (Ia q. 19 a. 6 arg. 3)

3 — Gods wil, die de eerste oorzaak is, sluit de tussen-oorzaken niet uit, zoals hierboven gezegd is (Voorg. Art.). Welnu het uitwerksel der eerste oorzaak kan tegengehouden worden door een gemis in de ondergeschikte oorzaak, evenals iemands vermogen om te gaan belemmerd wordt door een gebrekkig been. Bijgevolg kunnen gebrekkige ondergeschikte oorzaken het uitwerken van Gods wil tegenhouden en wordt Gods wil niet in alles vervuld.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo CXIII, omnia quaecumque voluit Deus, fecit. (Ia q. 19 a. 6 s. c.)

Dit is echter in strijd met het woord van Psalm 113, 2: « Alles wat God wil, Werkt Hij uit ».

Respondeo dicendum quod necesse est voluntatem Dei semper impleri. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum effectus conformetur agenti secundum suam formam, eadem ratio est in causis agentibus, quae est in causis formalibus. In formis autem sic est quod, licet aliquid possit deficere ab aliqua forma particulari, tamen a forma universali nihil deficere potest, potest enim esse aliquid quod non est homo vel vivum, non autem potest esse aliquid quod non sit ens. Unde et hoc idem in causis agentibus contingere oportet. Potest enim aliquid fieri extra ordinem alicuius causae particularis agentis, non autem extra ordinem alicuius causae universalis, sub qua omnes causae particulares comprehenduntur. Quia, si aliqua causa particularis deficiat a suo effectu, hoc est propter aliquam aliam causam particularem impedientem, quae continetur sub ordine causae universalis, unde effectus ordinem causae universalis nullo modo potest exire. Et hoc etiam patet in corporalibus. Potest enim impediri quod aliqua stella non inducat suum effectum, sed tamen quicumque effectus ex causa corporea impediente in rebus corporalibus consequatur, oportet quod reducatur per aliquas causas medias in universalem virtutem primi caeli. Cum igitur voluntas Dei sit universalis causa omnium rerum, impossibile est quod divina voluntas suum effectum non consequatur. Unde quod recedere videtur a divina voluntate secundum unum ordinem, relabitur in ipsam secundum alium, sicut peccator, qui, quantum est in se, recedit a divina voluntate peccando, incidit in ordinem divinae voluntatis, dum per eius iustitiam punitur. (Ia q. 19 a. 6 co.)

Gods wil moet noodzakelijk altijd vervuld worden. Om dit in te zien moeten we de overeenkomst beschouwen tussen de vorm-oorzaak en de werkende oorzaak, want het uitwerksel komt naar zijn vorm met zijn oorzaak overeen. Welnu, voor de vorm-oorzaken is het zo, dat iets wel een bijzondere vorm kan missen, maar niet de universele vorm; er kan immers wel iets zijn, wat geen mens, of geen levend wezen is, maar er kan niets zijn, wat geen zijnde is. Iets dergelijks komt voor in de werkende oorzaken : er kan wel iets ontsnappen aan een bijzondere oorzaak, maar niet aan een algemene oorzaak, die alle bijzondere oorzaken in zich insluit. Een bijzondere oorzaak bereikt soms haar doel niet, omdat een andere bijzondere oorzaak haar werking verhindert, maar die verhinderde bijzondere oorzaak valt onder de algemene oorzaak, zodat geen enkel uitwerksel aan de werking van die oorzaken kan ontsnappen. Dat kunnen we ook vaststellen in de werking van de lichamen; het kan immers gebeuren, dat een ster haar uitwerksel niet voortbrengt. Maar wat er ook in de lichamelijke dingen gebeurt door de belemmerende werking van een of ander lichaam, toch moet het door een of andere tussen-oorzaak teruggevoerd worden tot de algemene kracht van de eerste hemel. Welnu Gods wil is de algemene oorzaak van alles, en daarom is het onmogelijk, dat de goddelijke wil zijn uitwerksel niet bereikt. Schijnt iets in een bepaald opzicht af te wijken van zijn wil, dan valt het er in een ander opzicht weer onder. De zondaar b. v., die door zijn zonde van Gods wil afwijkt zoveel hij kan, valt onder Gods wil, wanneer hij door Gods rechtvaardigheid gestraft wordt.

Ad primum ergo dicendum quod illud verbum apostoli, quod Deus vult omnes homines salvos fieri etc., potest tripliciter intelligi. Uno modo, ut sit accommoda distributio, secundum hunc sensum, Deus vult salvos fieri omnes homines qui salvantur, non quia nullus homo sit quem salvum fieri non velit, sed quia nullus salvus fit, quem non velit salvum fieri, ut dicit Augustinus secundo potest intelligi, ut fiat distributio pro generibus singulorum, et non pro singulis generum, secundum hunc sensum, Deus vult de quolibet statu hominum salvos fieri, mares et feminas, Iudaeos et gentiles, parvos et magnos; non tamen omnes de singulis statibus. Tertio, secundum Damascenum, intelligitur de voluntate antecedente, non de voluntate consequente. Quae quidem distinctio non accipitur ex parte ipsius voluntatis divinae, in qua nihil est prius vel posterius; sed ex parte volitorum. Ad cuius intellectum, considerandum est quod unumquodque, secundum quod bonum est, sic est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima sui consideratione, secundum quod absolute consideratur, bonum vel malum, quod tamen, prout cum aliquo adiuncto consideratur, quae est consequens consideratio eius, e contrario se habet. Sicut hominem vivere est bonum, et hominem occidi est malum, secundum absolutam considerationem, sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida, vel vivens in periculum multitudinis, sic bonum est eum occidi, et malum est eum vivere. Unde potest dici quod iudex iustus antecedenter vult omnem hominem vivere; sed consequenter vult homicidam suspendi. Similiter Deus antecedenter vult omnem hominem salvari; sed consequenter vult quosdam damnari, secundum exigentiam suae iustitiae. Neque tamen id quod antecedenter volumus, simpliciter volumus, sed secundum quid. Quia voluntas comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt, in seipsis autem sunt in particulari, unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illud consideratis omnibus circumstantiis particularibus, quod est consequenter velle. Unde potest dici quod iudex iustus simpliciter vult homicidam suspendi, sed secundum quid vellet eum vivere, scilicet inquantum est homo. Unde magis potest dici velleitas, quam absoluta voluntas. Et sic patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit; licet illud quod antecedenter vult, non fiat. (Ia q. 19 a. 6 ad 1)

1 — Dit woord van de Apostel : « God wil, dat allen zalig worden », enz., kan op drie verschillende wijzen begrepen worden. Ten eerste zo, dat het maar toegepast wordt op diegenen, die zalig worden, en zo betekent het : God wil, dat al diegenen, die zalig worden, zalig worden. Daarmee wil men niet uitsluiten, dat er zijn, wier zaligheid God niet wil, maar wel beweren, dat er niemand zalig wordt, waarvan God niet wil, dat hij zalig wordt, zoals Augustinus zegt in zijn Enchiridion (CIIIe H.). Ten tweede zo, dat men dat woord toepast op de soorten van allen, maar niet op allen uit iedere soort, zodat de zin is: God wil, dat er uit iedere soort zalig worden, mannen en vrouwen. Joden en Heidenen, kleinen en groten, — maar niet allen uit iedere soort. Ten derde kan men het met Damascenus (in zijn Boek Over het ware Geloof, IIe B., XXIXe H.) betrekken op Gods voorafgaande wil, niet op zijn nakomende wil. Dit onderscheid wordt niet ingevoerd door de goddelijke wil zelf (in Gods wil gaat er immers niets vooraf en komt er niets achterna), maar door de gewilde voorwerpen. Laten we, om dit duidelijk te maken, er aan herinneren, hoe alles door God gewild wordt, in zover het goed is. Volstrekt beschouwd, kan iets op het eerste gezicht goed of slecht schijnen, terwijl het in een latere beschouwing zich om zekere bijkomende beschouwingen heel anders voordoet. Zo is, wanneer men de zaken volstrekt beschouwt, het leven een goed voor een mens en de dood een kwaad; maar voegt men er bij, dat die mens een moordenaar is, en een gevaar voor het volk, dan is zijn dood een goed, en zijn leven een kwaad. Door zijn voorafgaande wil, wil de rechtvaardige rechter het leven van alle mensen, doch door zijn nakomende wil, wil hij, dat de moordenaar wordt opgeknoopt. Zo ook wil God door zijn voorafgaande wil de zaligheid van alle mensen, maar door zijn nakomende wil, wil Hij, dat sommigen verloren gaan, in zover nl. zijn rechtvaardigheid dit vereist. Laten we nochtans opmerken, dat wat door voorafgaande wil gewild wordt, niet volstrekt, doch slechts in een zeker opzicht gewild wordt. De wil immers streeft naar de dingen, zoals ze op zichzelf zijn, en op zichzelf zijn de dingen omkleed met al hun bijzonderheden. Volstrekt gesproken willen we iets, wanneer wij het willen, met inachtneming van al de bijkomende omstandigheden, en dat is iets willen door nakomende wil. Absoluut gesproken, wil de rechtvaardige rechter de moordenaar opknopen, maar om een bijkomstige reden wil hij hem laten leven, nl. omdat hij een mens is. Maar dat is eerder een « velleïteit » dan een absolute wil. Zo is het duidelijk, dat alles verwezenlijkt wordt, wat God volstrekt wil, hoewel datgene, wat Hij wil door zijn nakomende wil, niet gebeurt.

Ad secundum dicendum quod actus cognoscitivae virtutis est secundum quod cognitum est in cognoscente, actus autem virtutis appetitivae est ordinatus ad res, secundum quod in seipsis sunt. Quidquid autem potest habere rationem entis et veri, totum est virtualiter in Deo; sed non totum existit in rebus creatis. Et ideo Deus cognoscit omne verum, non tamen vult omne bonum, nisi inquantum vult se, in quo virtualiter omne bonum existit. (Ia q. 19 a. 6 ad 2)

2 — De akt van het kenvermogen slaat, op de dingen, zoals ze in de kennende zijn; maar de akt van het streefvermogen is gericht op de dingen, zoals ze op zichzelf zijn. Alles wat onder het begrip valt van het zijnde en van het ware, ligt in Gods macht opgesloten, maar wordt daarom nog niet verwezenlijkt in de schepping. Daarom kent God wel iedere waarheid, maar wil Hij niet ieder goed, tenzij in zover Hij zichzelf wil, want alle goed ligt in zijn macht.

Ad tertium dicendum quod causa prima tunc potest impediri a suo effectu per defectum causae secundae, quando non est universaliter prima, sub se omnes causas comprehendens, quia sic effectus nullo modo posset suum ordinem evadere. Et sic est de voluntate Dei, ut dictum est. (Ia q. 19 a. 6 ad 3)

3 — Een eerste oorzaak kan in het voortbrengen van een uitwerksel verhinderd worden door een onvolmaaktheid der ondergeschikte oorzaak, wanneer zij niet de algemene eerste oorzaak is, die alle oorzaken onder haar heeft), want dan kan geen enkel uitwerksel aan haar oorzakelijkheid onttrokken worden. Maar zulk een oorzaak is Gods wil, zoals hierboven gezegd werd (Leerstelling).

Articulus 7.
Is Gods wil veranderlijk?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei sit mutabilis. Dicit enim dominus Genes. VI, poenitet me fecisse hominem. Sed quemcumque poenitet de eo quod fecit, habet mutabilem voluntatem. Ergo Deus habet mutabilem voluntatem. (Ia q. 19 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Gods wil veranderlijk is. In de Genesis lezen we immers, dat God sprak : « Ik heb er spijt over, dat ik de mens geschapen heb » (6, 7). Welnu, wie spijt heeft om wat hij gedaan heeft, laat blijken, dat zijn wil veranderlijk is. Bijgevolg is Gods wil veranderlijk.

Praeterea, Ierem. XVIII, ex persona domini dicitur, loquar adversus gentem et adversus regnum, ut eradicem et destruam et disperdam illud; sed si poenitentiam egerit gens illa a malo suo, agam et ego poenitentiam super malo quod cogitavi ut facerem ei. Ergo Deus habet mutabilem voluntatem. (Ia q. 19 a. 7 arg. 2)

2 — Bij Jeremias (18, 7-8) zegt God: « Tot volk en koning zal ik spreken, ik zal het uitroeien, vernietigen, uiteenslaan. Komt echter dit volk tot inkeer, dan zal ik ook berouw hebben over het kwaad, dat ik me voorstelde het aan te doen ». Dus is Gods wil veranderlijk.

Praeterea, quidquid Deus facit, voluntarie facit. Sed Deus non semper eadem facit, nam quandoque praecepit legalia observari, quandoque prohibuit. Ergo habet mutabilem voluntatem. (Ia q. 19 a. 7 arg. 3)

3 — Alles wat God doet, is door Hem gewild. Doch Hij doet niet altijd hetzelfde : nu eens legt Hij de voorschriften der Wet op, dan weer verbiedt Hij ze te onderhouden. Dus verandert zijn wil.

Praeterea, Deus non ex necessitate vult quod vult, ut supra dictum est. Ergo potest velle et non velle idem. Sed omne quod habet potentiam ad opposita, est mutabile, sicut quod potest esse et non esse, est mutabile secundum substantiam; et quod potest esse hic et non esse hic, est mutabile secundum locum. Ergo Deus est mutabilis secundum voluntatem. (Ia q. 19 a. 7 arg. 4)

4 — Wat God wil, wil Hij niet noodzakelijk, zoals hierboven gezegd werd (IIIe Art.). Hij kan dus eenzelfde ding willen en niet willen. Welnu, alwie vóór een dubbele en strijdige mogelijkheid staat, is veranderlijk : zo is iets veranderlijk naar zijn zelfstandigheid, wanneer het kan zijn en ook niet zijn; en is iets veranderlijk naar de plaats, wanneer het hier kan zijn, of elders. Dus is God veranderlijk naar zijn Wil.

Sed contra est quod dicitur Num. XXIII, non est Deus, quasi homo, ut mentiatur; neque ut filius hominis, ut mutetur. (Ia q. 19 a. 7 s. c.)

Dit is echter in strijd met wat gezegd wordt in het Boek der Getallen (23, 19) : « God is geen leugenaar, zoals de mens, en Hij is niet veranderlijk, zoals de kinderen der mensen. »

Respondeo dicendum quod voluntas Dei est omnino immutabilis. Sed circa hoc considerandum est, quod aliud est mutare voluntatem; et aliud est velle aliquarum rerum mutationem. Potest enim aliquis, eadem voluntate immobiliter permanente, velle quod nunc fiat hoc, et postea fiat contrarium. Sed tunc voluntas mutaretur, si aliquis inciperet velle quod prius non voluit, vel desineret velle quod voluit. Quod quidem accidere non potest, nisi praesupposita mutatione vel ex parte cognitionis, vel circa dispositionem substantiae ipsius volentis. Cum enim voluntas sit boni, aliquis de novo dupliciter potest incipere aliquid velle. Uno modo sic, quod de novo incipiat sibi illud esse bonum. Quod non est absque mutatione eius, sicut adveniente frigore, incipit esse bonum sedere ad ignem, quod prius non erat. Alio modo sic, quod de novo cognoscat illud esse sibi bonum, cum prius hoc ignorasset, ad hoc enim consiliamur, ut sciamus quid nobis sit bonum. Ostensum est autem supra quod tam substantia Dei quam eius scientia est omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem eius omnino esse immutabilem. (Ia q. 19 a. 7 co.)

We beweren, dat Gods wil volstrekt onveranderlijk is. Laten we, om dit duidelijk te maken, er op wijzen, dat het iets anders is, zijn wil te wijzigen, en een wijziging in de dingen te willen. Zonder zijn wil te veranderen, kan iemand willen, dat eerst dit zou gebeuren, en daarna het tegenovergestelde er van. De wil zelf wordt echter gewijzigd, wanneer men begint te willen wat men vroeger niet wilde, of ophoudt met te willen wat men vroeger wilde. Die verandering van de wil is onmogelijk zonder een wijziging, ófwel in de kennis, ófwel in de gesteltenis van hem, die wil. Het voorwerp van de wil is immers het goede; daarom kan men om twee redenen een bepaald goed opnieuw willen; ten eerste, omdat dit goed nu voor ons opnieuw een goed geworden is, — maar dit veronderstelt, dat de persoon zelf een verandering heeft ondergaan; indien men het b. v. nu goed vindt om bij het vuur te gaan zitten, en vroeger niet, dan is het, omdat het koud geworden is ; ten tweede, omdat men nu pas inziet, dat iets goed is, terwijl men het vroeger niet inzag; we overleggen ten andere juist bij onszelf, om te weten wat voor ons goed is. Maar zoals hierboven bewezen werd (IXe Kw. 1e Art. ; en XIVe Kw., 15e Art.), kan God, noch naar zijn zelfstandigheid, noch naar zijn kennis veranderen; dus is zijn wil geheel onveranderlijk.

Ad primum ergo dicendum quod illud verbum domini metaphorice intelligendum est, secundum similitudinem nostram, cum enim nos poenitet, destruimus quod fecimus. Quamvis hoc esse possit absque mutatione voluntatis, cum etiam aliquis homo, absque mutatione voluntatis, interdum velit aliquid facere, simul intendens postea illud destruere. Sic igitur Deus poenituisse dicitur, secundum similitudinem operationis, inquantum hominem quem fecerat, per diluvium a facie terrae delevit. (Ia q. 19 a. 7 ad 1)

1 — We moeten dit gezegde in figuurlijke zin verstaan, en in vergelijking met wat zich bij ons voordoet. Wanneer wij er spijt over hebben, dat we iets gemaakt hebben, dan vernietigen wij het. Maar daarom verandert onze wil niet noodzakelijk, want iemand kan iets willen maken met de bedoeling om het later te vernietigen. Indien we dus zeggen, dat het God berouwde de mens te hebben geschapen, dan is het om die overeenkomst in de handelwijze, omdat Hij nl. het mensdom verdelgde door de zondvloed.

Ad secundum dicendum quod voluntas Dei, cum sit causa prima et universalis, non excludit causas medias, in quarum virtute est ut aliqui effectus producantur. Sed quia omnes causae mediae non adaequant virtutem causae primae, multa sunt in virtute et scientia et voluntate divina, quae non continentur sub ordine causarum inferiorum; sicut resuscitatio Lazari. Unde aliquis respiciens ad causas inferiores, dicere poterat, Lazarus non resurget, respiciens vero ad causam primam divinam, poterat dicere, Lazarus resurget. Et utrumque horum Deus vult, scilicet quod aliquid quandoque sit futurum secundum causam inferiorem, quod tamen futurum non sit secundum causam superiorem; vel e converso. Sic ergo dicendum est quod Deus aliquando pronuntiat aliquid futurum, secundum quod continetur in ordine causarum inferiorum, ut puta secundum dispositionem naturae vel meritorum; quod tamen non fit, quia aliter est in causa superiori divina. Sicut cum praedixit Ezechiae, dispone domui tuae, quia morieris et non vives, ut habetur Isaiae XXXVIII; neque tamen ita evenit, quia ab aeterno aliter fuit in scientia et voluntate divina, quae immutabilis est. Propter quod dicit Gregorius, quod Deus immutat sententiam, non tamen mutat consilium, scilicet voluntatis suae. Quod ergo dicit, poenitentiam agam ego, intelligitur metaphorice dictum, nam homines quando non implent quod comminati sunt, poenitere videntur. (Ia q. 19 a. 7 ad 2)

2 — God, die de eerste en algemene oorzaak is, sluit tussen-oorzaken niet uit, die een eigen kracht hebben om sommige uitwerkselen voort te brengen. Maar omdat al de tussen-oorzaken de kracht van de eerste oorzaak niet evenaren, vermag God, kent Hij, en wil Hij veel, wat onder de ondergeschikte oorzaken niet valt, zoals de verrijzenis van Lazarus. Hij, die aan de ondergeschikte oorzaken dacht, kon zeggen : Lazarus zal niet verrijzen, doch hij, die aan de eerste goddelijke oorzaak dacht, kon zeggen : Lazarus zal verrijzen. Welnu, God wil, én dat iets zou gebeuren volgens het verloop der ondergeschikte oorzakelijkheid, én dat het niet gebeurt volgens het verloop der goddelijke oorzakelijkheid, of andersom, en zo voorspelt Hij soms iets, wat om reden van de ondergeschikte oorzaken, bv. de natuurkrachten of ’s mensen verdiensten, moet gebeuren, en toch in de werkelijkheid niet plaats grijpt, omdat de goddelijke oorzaak er anders over beschikt. Zo zei Hij tot Ezechias : « Stel orde op uw huis, Want ge gaat sterven. » (Isaïas, 38,1) ; en toch stierf Ezechias niet, omdat van alle eeuwigheid af Gods onveranderlijke kennis en wil er anders over beschikt had. Daarom zegt Gregorius (Redekundige Leerredenen, XVIe en XXe B.), dat God zijn wilsafkondiging verandert, maar niet zijn wil. Indien God zegt: « Het zal me spijten », dan moet men dat figuurlijk verstaan, want wanneer wij niet doen waarmee we bedreigden, dan schijnen wij berouw te hebben.

Ad tertium dicendum quod ex ratione illa non potest concludi quod Deus habeat mutabilem voluntatem; sed quod mutationem velit. (Ia q. 19 a. 7 ad 3)

3 — Die tegenwerping bewijst niet, dat Gods wil verandert, maar alleen dat Hij een verandering wil.

Ad quartum dicendum quod, licet Deum velle aliquid non sit necessarium absolute, tamen necessarium est ex suppositione, propter immutabilitatem divinae voluntatis, ut supra dictum est. (Ia q. 19 a. 7 ad 4)

4 — Het is niet volstrekt noodzakelijk, dat God iets wil, maar alleen in de veronderstelling, dat Hij iets wil, en dit juist om reden van zijn onveranderlijke wil, zoals hierboven gezegd werd. (3e Art.).

Articulus 8.
Is alles noodzakelijk omdat het door God gewild is?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei rebus volitis necessitatem imponat. Dicit enim Augustinus, in Enchirid., nullus fit salvus, nisi quem Deus voluerit salvari. Et ideo rogandus est ut velit, quia necesse est fieri, si voluerit. (Ia q. 19 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat alles noodzakelijk is omdat, het door God gewild wordt. « Niemand, zegt Augustinus in zijn Enchiridion (CIIIe H.), wordt zalig, tenzij hij, die God wil zalig maken. Bijgevolg moeten we Hem vragen, dat Hij het zou willen, want wanneer Hij het wil, dan moet het noodzakelijk gebeuren. »

Praeterea, omnis causa quae non potest impediri, ex necessitate suum effectum producit, quia et natura semper idem operatur, nisi aliquid impediat, ut dicitur in II Physic. Sed voluntas Dei non potest impediri, dicit enim apostolus, ad Rom. IX, voluntati enim eius quis resistit? Ergo voluntas Dei imponit rebus volitis necessitatem. (Ia q. 19 a. 8 arg. 2)

2 — Iedere oorzaak, die men niet verhinderen kan, brengt noodzakelijk haar gevolg voort : de natuur immers handelt steeds op dezelfde wijze, indien ze niet verhinderd wordt, zoals gezegd wordt in het IIe Boek der Physica (VIIIe H., Nr 10). Welnu, niets kan Gods wil verhinderen. De Apostel zegt immers in zijn Brief aan de Romeinen (9, 10) : « Wie weerstaat aan zijn wil? » Dus is alles wat God wil noodzakelijk.

Praeterea, illud quod habet necessitatem ex priori, est necessarium absolute, sicut animal mori est necessarium, quia est ex contrariis compositum. Sed res creatae a Deo, comparantur ad voluntatem divinam sicut ad aliquid prius, a quo habent necessitatem, cum haec conditionalis sit vera, si aliquid Deus vult, illud est; omnis autem conditionalis vera est necessaria. Sequitur ergo quod omne quod Deus vult, sit necessarium absolute. (Ia q. 19 a. 8 arg. 3)

3 — Wat noodzakelijk is om iets wat voorafgaat, is volstrekt noodzakelijk: zo moet een dier noodzakelijk sterven, omdat het samengesteld is uit tegenstrijdige elementen. Welnu, de geschapen dingen verhouden zich tot Gods wil als tot iets, wat voorafgaat en dat hun de noodzakelijkheid oplegt, want die voorwaardelijke zin is waar: « Indien God iets wil, dan is het ». Welnu, iedere voorwaardelijke volzin, die waar is, is noodzakelijk. Dus is alles wat God wil volstrekt noodzakelijk.

Sed contra, omnia bona quae fiunt, Deus vult fieri. Si igitur eius voluntas imponat rebus volitis necessitatem, sequitur quod omnia bona ex necessitate eveniunt. Et sic perit liberum arbitrium et consilium, et omnia huiusmodi. (Ia q. 19 a. 8 s. c.)

Daar kan echter tegen aangevoerd worden, dat al het goede, wat ontstaat, door God gewild is. Indien dus Gods wil de dingen noodzakelijk maakt, dan ontstaat alle goed noodzakelijk. Maar dan is er geen vrijheid en geen overleg meer, of iets dergelijks.

Respondeo dicendum quod divina voluntas quibusdam volitis necessitatem imponit, non autem omnibus. Cuius quidem rationem aliqui assignare voluerunt ex causis mediis quia ea quae producit per causas necessarias, sunt necessaria; ea vero quae producit per causas contingentes, sunt contingentia. Sed hoc non videtur sufficienter dictum, propter duo. Primo quidem, quia effectus alicuius primae causae est contingens propter causam secundam, ex eo quod impeditur effectus causae primae per defectum causae secundae; sicut virtus solis per defectum plantae impeditur. Nullus autem defectus causae secundae impedire potest quin voluntas Dei effectum suum producat. Secundo, quia, si distinctio contingentium a necessariis referatur solum in causas secundas, sequitur hoc esse praeter intentionem et voluntatem divinam, quod est inconveniens. Et ideo melius dicendum est, quod hoc contingit propter efficaciam divinae voluntatis. Cum enim aliqua causa efficax fuerit ad agendum, effectus consequitur causam non tantum secundum id quod fit, sed etiam secundum modum fiendi vel essendi, ex debilitate enim virtutis activae in semine, contingit quod filius nascitur dissimilis patri in accidentibus, quae pertinent ad modum essendi. Cum igitur voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri; sed quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. Vult autem quaedam fieri Deus necessario, et quaedam contingenter, ut sit ordo in rebus, ad complementum universi. Et ideo quibusdam effectibus aptavit causas necessarias, quae deficere non possunt, ex quibus effectus de necessitate proveniunt, quibusdam autem aptavit causas contingentes defectibiles, ex quibus effectus contingenter eveniunt. Non igitur propterea effectus voliti a Deo, eveniunt contingenter, quia causae proximae sunt contingentes, sed propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire, contingentes causas ad eos praeparavit. (Ia q. 19 a. 8 co.)

Gods wil maakt sommige dingen noodzakelijk, maar niet alle. Sommigen nu hebben de reden daarvan in de tussen-oorzaken gezocht: noodzakelijk, meenden ze, is datgene wat God door noodzakelijke oorzaken voortbrengt, toevallig, wat Hij door toevallige oorzaken voortbrengt. Maar die verklaring is onvoldoende, en wel om een dubbele reden : ten eerste, omdat het uitwerksel van een eerste oorzaak dan toevallig zou zijn om de tussen-oorzaken, wanneer nl. de werking van de eerste oorzaak door een onvolmaaktheid in de tussen-oorzaken belemmerd wordt: zo kan de zon al haar kracht niet laten gelden op een zieke plant. Welnu, geen enkele onvolmaaktheid in de ondergeschikte oorzaken kan ooit verhinderen, dat Gods wil zijn uitwerksel zou veroorzaken. Ten tweede, omdat indien het onderscheid tussen toevalligheid en noodzakelijkheid alleen tot de ondergeschikte oorzaken teruggevoerd wordt, dit onderscheid buiten Gods inzicht en wil valt, en dat is onmogelijk. Daarom wordt het toevallig ontstaan van zekere dingen beter toegeschreven aan de kracht der onfeilbare goddelijke oorzakelijkheid. Wanneer immers een oorzaak een uitwerking heeft, dan vloeit het uitwerksel voort uit de oorzaak, niet alleen in die zin, dat het gebeurt, maar ook in die zin, dat het gebeurt op de manier waarop de oorzaak het wou laten gebeuren of zijn. Omdat de werkende kracht van het zaad te kort schiet, gebeurt het b. v., dat een kind van zijn vader verschilt in sommige bijkomstigheden, die tot de zijnswijze behoren; maar Gods wil heeft in de hoogste mate een onfeilbare uitwerking, en daarom gebeurt niet alleen wat God wil laten gebeuren, maar gebeurt het ook op die manier, waarop Hij wil. Welnu, God wil, dat sommige dingen op noodzakelijke en andere op wisselvallige wijze gebeuren, om de orde in de dingen en de volkomenheid van het heelal; en daarom voorzag Hij voor sommige uitwerkselen met noodzakelijkheid werkende oorzaken, die een onfeilbaar gevolg hebben, en waar de uitwerkselen noodzakelijk uit voortvloeien; voor andere uitwerkselen voorzag Hij daarentegen wisselvallige oorzaken, die geen onfeilbaar gevolg hebben, en waar de uitwerkselen op wisselvallige wijze uit voortvloeien. Daarom moet men niet zeggen, dat de door God gewilde uitwerkselen op wisselvallige wijze ontstaan, omdat hun onmiddellijke oorzaken wisselvallig zijn, maar wel, dat God wisselvallige oorzaken voorzag, omdat Hij wou, dat die gevolgen wisselvallig zouden zijn.

Ad primum ergo dicendum quod per illud verbum Augustini intelligenda est necessitas in rebus volitis a Deo, non absoluta, sed conditionalis, necesse est enim hanc conditionalem veram esse, si Deus hoc vult, necesse est hoc esse. (Ia q. 19 a. 8 ad 1)

1 — Die woorden van Augustinus doelen niet op een volstrekte noodzakelijkheid in de door God gewilde dingen, maar op een voorwaardelijke noodzakelijkheid; die voorwaardelijke zin is immers noodzakelijk waar: Indien God dat wil, dan gebeurt het noodzakelijk.

Ad secundum dicendum quod, ex hoc ipso quod nihil voluntati divinae resistit, sequitur quod non solum fiant ea quae Deus vult fieri; sed quod fiant contingenter vel necessario, quae sic fieri vult. (Ia q. 19 a. 8 ad 2)

2 — Omdat niets weerstaat aan Gods wil, daarom gebeuren niet alleen de dingen die God laat gebeuren, maar gebeuren ze ook op noodzakelijke of op wisselvallige wijze, volgens Hij het wil.

Ad tertium dicendum quod posteriora habent necessitatem a prioribus, secundum modum priorum. Unde et ea quae fiunt a voluntate divina, talem necessitatem habent, qualem Deus vult ea habere, scilicet, vel absolutam, vel conditionalem tantum. Et sic, non omnia sunt necessaria absolute. (Ia q. 19 a. 8 ad 3)

3 — Is iets noodzakelijk om iets wat voorafgaat, dan is het toch maar noodzakelijk, volgens de aard van wat voorafgaat. Bijgevolg zijn de dingen, die door Gods wil gebeuren, noodzakelijk in zover God wil, dat ze noodzakelijk zijn, óf volstrekt, óf voorwaardelijk, en daarom is niet alles volstrekt noodzakelijk.

Articulus 9.
Wil God het kwaad?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei sit malorum. Omne enim bonum quod fit, Deus vult. Sed mala fieri bonum est, dicit enim Augustinus, in Enchirid., quamvis ea quae mala sunt, inquantum mala sunt, non sint bona; tamen, ut non solum bona, sed etiam ut sint mala, bonum est. Ergo Deus vult mala. (Ia q. 19 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God het kwaad wil. Al het goede immers dat gebeurt, is door God gewild. Welnu, het is een goed, dat er iets kwaads gebeurt, volgens het woord van Augustinus in zijn Enchiridion (XCVIe H.) : «Is het kwaad als zodanig niet goed, toch is het goed, dat er niet alleen goed, maar ook kwaad gebeurt. »

Praeterea, dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., erit malum ad omnis (idest universi) perfectionem conferens. Et Augustinus dicit, in Enchirid., ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo; in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et loco suo positum, eminentius commendat bona; ut magis placeant, et laudabiliora sint, dum comparantur malis. Sed Deus vult omne illud quod pertinet ad perfectionem et decorem universi, quia hoc est quod Deus maxime vult in creaturis. Ergo Deus vult mala. (Ia q. 19 a. 9 arg. 2)

2 — Dionysius zegt in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (IVe H.) : «Het kwade draagt bij tot de volmaaktheid van het geheel », d. i. van het heelal. En Augustinus zegt in zijn Enchiridion (Xe H.) : « Er is niets wat niet bijdraagt tot de wonderbare schoonheid van het heelal, en indien het goed geordend is en op zijn plaats staat, verheft zelf hetgeen men kwaad noemt de luister van het goed, en maakt het door tegenstelling beminnelijker en lofwaardiger. » Welnu, God wil alles wat kan bijdragen tot de volmaaktheid en de luister van het heelal, want dat beoogt Hij vooral in de schepping. Dus wil Hij ook het kwaad.

Praeterea, mala fieri, et non fieri, sunt contradictorie opposita. Sed Deus non vult mala non fieri, quia, cum mala quaedam fiant, non semper voluntas Dei impleretur. Ergo Deus vult mala fieri. (Ia q. 19 a. 9 arg. 3)

3 — Het gebeuren van het kwaad en het niet gebeuren zijn contradictorisch tegengesteld van elkaar. Welnu, God wil niet, dat het kwaad gebeurt, want daar er soms kwaad gebeurt, zou Gods wil niet immer vervuld worden. Bijgevolg wil God, dat er kwaad gebeurt.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro octoginta trium quaest., nullo sapiente homine auctore, fit homo deterior; est autem Deus omni sapiente homine praestantior; multo igitur minus, Deo auctore, fit aliquis deterior. Illo autem auctore cum dicitur, illo volente dicitur. Non ergo volente Deo, fit homo deterior. Constat autem quod quolibet malo fit aliquid deterius. Ergo Deus non vult mala. (Ia q. 19 a. 9 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Augustinus zegt in het Boek der drie en tachtig Vraagstukken (IIIe Kw.) : « Nooit wordt iemand slechter onder een wijs bestuur. Maar God is veel wijzer dan alle mensen. Dus zal iemand onder Gods bestuur zeker niet slechter worden. Maar wat aan Gods bestuur wordt toegeschreven, wordt ook toegeschreven aan zijn wil. » Bijgevolg is Gods wil er de oorzaak niet van, dat iemand slechter wordt, maar wel een of ander kwaad. Dus wil God het kwaad niet.

Respondeo dicendum quod, cum ratio boni sit ratio appetibilis, ut supra dictum est, malum autem opponatur bono; impossibile est quod aliquod malum, inquantum huiusmodi, appetatur, neque appetitu naturali, neque animali, neque intellectuali, qui est voluntas. Sed aliquod malum appetitur per accidens, inquantum consequitur ad aliquod bonum. Et hoc apparet in quolibet appetitu. Non enim agens naturale intendit privationem vel corruptionem; sed formam, cui coniungitur privatio alterius formae; et generationem unius, quae est corruptio alterius. Leo etiam, occidens cervum, intendit cibum, cui coniungitur occisio animalis. Similiter fornicator intendit delectationem, cui coniungitur deformitas culpae. Malum autem quod coniungitur alicui bono, est privatio alterius boni. Nunquam igitur appeteretur malum, nec per accidens, nisi bonum cui coniungitur malum, magis appeteretur quam bonum quod privatur per malum. Nullum autem bonum Deus magis vult quam suam bonitatem, vult tamen aliquod bonum magis quam aliud quoddam bonum. Unde malum culpae, quod privat ordinem ad bonum divinum, Deus nullo modo vult. Sed malum naturalis defectus, vel malum poenae vult, volendo aliquod bonum, cui coniungitur tale malum, sicut, volendo iustitiam, vult poenam; et volendo ordinem naturae servari, vult quaedam naturaliter corrumpi. (Ia q. 19 a. 9 co.)

Het goede is naar zijn begrip zelf het begeerlijke, zoals hierboven gezegd is. (Ve Kw., Ie Art.). Welnu, het kwaad is tegengesteld aan het goed. Het is dus onmogelijk, dat het kwaad als zodanig begeerlijk, is, noch voor de natuurstreving, noch voor het zinnelijk, noch voor het verstandelijk streefvermogen of de wil. Wel kan iets kwaads begeerlijk zijn om bijkomstige redenen, omdat het nl. het gevolg is van iets goeds. En dat gebeurt met ieder streefvermogen : wat immers een werkende oorzaak beoogt, die werkt door haar natuur, is met het gemis of het vergaan, maar wel het verwerven van de vorm, die met het gemis van de andere vorm gepaard gaat, en het ontstaan van de vorm, die volgt uit het vergaan van de andere. De leeuw die het hert doodt, doet het om zich te voeden, maar dat doel bereikt hij door het hert te verslinden; een onkuise mens zondigt om het vleselijk genoegen, waarmee het lelijke der zonde gepaard gaat. Welnu, het kwaad, dat met een of ander goed gepaard gaat, is slechts het gemis van een ander goed, en daarom zou iets kwaads nooit nagestreefd worden, zelf niet om een bijkomstige reden, wanneer men het goede, dat met het kwaad verbonden is, niet veel meer bedoelde dan het goede, dat door het kwaad wordt weggenomen. Welnu, God wil geen enkel goed méér dan zijn eigen goed-zijn, hoewel Hij van wat buiten Hem ligt, het ene goed meer kan begeren dan het ander. Daaruit besluiten we, dat God om geen enkele reden de zondeschuld kan willen, die van het streven naar het goddelijk goed-zijn berooft; wel kan Hij een natuurgebrek of de zondestraf willen, wanneer Hij nl. een goed wil, waarmee dit kwaad verbonden is: zo wil Hij de straf, omdat Hij rechtvaardig wil zijn, en wil Hij het bederf van zekere dingen, omdat Hij de natuurorde wil bewaren.

Ad primum ergo dicendum quod quidam dixerunt quod, licet Deus non velit mala, vult tamen mala esse vel fieri, quia, licet mala non sint bona, bonum tamen est mala esse vel fieri. Quod ideo dicebant, quia ea quae in se mala sunt, ordinantur ad aliquod bonum, quem quidem ordinem importari credebant in hoc quod dicitur, mala esse vel fieri. Sed hoc non recte dicitur. Quia malum non ordinatur ad bonum per se, sed per accidens. Praeter intentionem enim peccantis est, quod ex hoc sequatur aliquod bonum; sicut praeter intentionem tyrannorum fuit, quod ex eorum persecutionibus claresceret patientia martyrum. Et ideo non potest dici quod talis ordo ab bonum importetur per hoc quod dicitur, quod malum esse vel fieri sit bonum, quia nihil iudicatur secundum illud quod competit ei per accidens, sed secundum illud quod competit ei per se. (Ia q. 19 a. 9 ad 1)

1 — Sommigen hebben beweerd, dat, ofschoon God het kwaad niet wil, Hij toch het bestaan en het ontstaan van het kwaad wil, want hoewel het kwaad niet goed is, toch is het bestaan en ontstaan van het kwaad goed. Dit zeiden ze, omdat ze inzagen, dat iets wat op zichzelf een kwaad is, tot een of ander goed geordend is, en ze meenden, dat die ordening uitgedrukt wordt, wanneer men zegt: het kwaad bestaat en ontstaat. Maar dit is verkeerd, want het kwaad is niet uiteraard tot het goed geordend, maar slechts op bijkomstige wijze. Zo ligt het niet in de bedoeling van de zondaar, dat er iets goed voortkomt uit de zonde, evenmin als het in de bedoeling van de tirannen ligt, dat door de vervolgingen het geduld der martelaren uitstraalt. Daarom drukt men de verhouding van het kwade tot het goede niet uit, door te zeggen, dat het goed is, dat het kwaad bestaat of ontstaat. De dingen moeten immers niet beoordeeld worden volgens wat ze op bijkomstige wijze zijn, maar wel volgens wat ze uiteraard zijn.

Ad secundum dicendum quod malum non operatur ad perfectionem et decorem universi nisi per accidens, ut dictum est. Unde et hoc quod dicit Dionysius, quod malum est ad universi perfectionem conferens, concludit inducendo quasi ad inconveniens. (Ia q. 19 a. 9 ad 2)

2 — Het kwaad draagt slechts op bijkomstige wijze bij tot de volkomenheid en de luister van het heelal, zoals hierboven gezegd is (Ant. op de voorg. Bed.). Daarom besluit Dionysius zijn beschouwing over de wijze waarop het kwaad de heerlijkheid van het heelal bevordert, door te wijzen op de slechte kanten daarvan.

Ad tertium dicendum quod, licet mala fieri, et mala non fieri, contradictorie opponantur; tamen velle mala fieri, et velle mala non fieri, non opponuntur contradictorie, cum utrumque sit affirmativum. Deus igitur neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala fieri. Et hoc est bonum. (Ia q. 19 a. 9 ad 3)

3 — Dat het kwaad gebeurt, en dat het niet gebeurt, is contradictorisch tegengesteld; maar willen, dat het kwaad gebeurt, en willen, dat het kwaad niet gebeurt, is niet contradictorisch tegengesteld, want dat zijn twee bevestigende zinnen. Welnu, God wil, nóch dat het kwaad gebeurt, nóch dat het niet gebeurt, maar Hij wil toelaten, dat het gebeurt. En dit is iets goeds.

Articulus 10.
Is God vrij?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Deus non habeat liberum arbitrium. Dicit enim Hieronymus, in homilia de filio prodigo, solus Deus est, in quem peccatum non cadit, nec cadere potest; cetera, cum sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt. (Ia q. 19 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet vrij is. Hieronymus zegt immers in een van zijn Brieven (XVIe Brief) : « God alleen zondigt niet en kan niet zondigen. De anderen echter kunnen afwijken naar beide kanten, daar zij vrij zijn. »

Praeterea, liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum et malum eligitur. Sed Deus non vult malum, ut dictum est. Ergo liberum arbitrium non est in Deo. (Ia q. 19 a. 10 arg. 2)

2 — De vrijheid is een eigenschap van verstand en wil, waardoor wij het goed en het kwaad kunnen kiezen. Welnu, God wil het kwaad niet. Dus is Hij niet vrij.

Sed contra est quod dicit Ambrosius, in libro de fide, spiritus sanctus dividit singulis prout vult, idest pro liberae voluntatis arbitrio, non necessitatis obsequio. (Ia q. 19 a. 10 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Ambrosius zegt in zijn Boek Over hei Geloof (VIe H.) : « De H. Geest deelt zijn gaven aan iedereen mede, zoals het Hem behaagt, d. i. volgens de keus van zijn vrijen wil, en niet uit noodzaak. »

Respondeo dicendum quod liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali instinctu. Non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum. Unde et alia animalia, quae naturali instinctu moventur ad aliquid, non dicuntur libero arbitrio moveri. Cum igitur Deus ex necessitate suam bonitatem velit, alia vero non ex necessitate, ut supra ostensum est; respectu illorum quae non ex necessitate vult, liberum arbitrium habet. (Ia q. 19 a. 10 co.)

We zijn vrij ten opzichte van wat we noch noodzakelijk, noch uit natuuraandrang willen. Zo streven we niet naar het geluk uit vrijen wil, maar door natuuraandrang; ook de dieren, die door natuuraandrang tot iets gedreven worden, worden niet vrij genoemd. Daar God noodzakelijk zichzelf wil, maar niet wat buiten Hem ligt, zoals hierboven bewezen is (IIIe Art.) , is Hij vrij ten opzichte van de dingen, die Hij niet noodzakelijk wil.

Ad primum ergo dicendum quod Hieronymus videtur excludere a Deo liberum arbitrium, non simpliciter, sed solum quantum ad hoc quod est deflecti in peccatum. (Ia q. 19 a. 10 ad 1)

1 — Hieronymus ontkent Gods vrijheid niet in élk opzicht, maar alleen in zover men door de vrijheid afdwaalt tot de zonde.

Ad secundum dicendum quod, cum malum culpae dicatur per aversionem a bonitate divina, per quam Deus omnia vult, ut supra ostensum est, manifestum est quod impossibile est eum malum culpae velle. Et tamen ad opposita se habet, inquantum velle potest hoc esse vel non esse. Sicut et nos, non peccando, possumus velle sedere, et non velle sedere. (Ia q. 19 a. 10 ad 2)

2 — De zondeschuld is zich afwenden van het goddelijk goed-zijn, waardoor God alles wil, zoals hierboven bewezen is (IIe Art.). Daaruit blijkt, dat het voor God onmogelijk is, de zondeschuld te willen. Toch kan zijn wil op tegengestelde dingen slaan, want Hij kan willen, dat iets gebeurt of niet gebeurt, zoals wij, zonder te zondigen, kunnen willen zitten en niet zitten.

Articulus 11.
Moet men in God een « willen van het teken » aannemen?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod non sit distinguenda in Deo voluntas signi. Sicut enim voluntas Dei est causa rerum, ita et scientia. Sed non assignantur aliqua signa ex parte divinae scientiae. Ergo neque debent assignari aliqua signa ex parte divinae voluntatis. (Ia q. 19 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men in God geen « willen van het teken » moet aannemen. Evenals immers Gods wil de oorzaak is van de dingen, zo is ook zijn kennis er de oorzaak van. Welnu, wij nemen in God geen « kennis van het teken » aan. Dus moet men in God ook geen « willen van het teken » aannemen.

Praeterea, omne signum quod non concordat ei cuius est signum, est falsum. Si igitur signa quae assignantur circa voluntatem divinam, non concordant divinae voluntati, sunt falsa, si autem concordant, superflue assignantur. Non igitur sunt aliqua signa circa voluntatem divinam assignanda. (Ia q. 19 a. 11 arg. 2)

2 — Een teken, dat niet overeenstemt met wat het betekent, is vals. Wanneer dus de tekenen die God wil niet overeenkomen met zijn wil, dan zijn ze vals; en wanneer zij er mee overeenkomen, dan zijn ze overbodig. We moeten dus geen « willen van het teken » aannemen.

Sed contra est quod voluntas Dei est una, cum ipsa sit Dei essentia. Quandoque autem pluraliter significatur, ut cum dicitur, magna opera domini, exquisita in omnes voluntates eius. Ergo oportet quod aliquando signum voluntatis pro voluntate accipiatur. (Ia q. 19 a. 11 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Gods wil één is, daar hij hetzelfde is als zijn wezen. Toch wordt er soms in het meervoud gesproken van Gods wil; zoals wanneer men zegt: « Groot zijn Gods werken, verheven in al zijn willen » (Psalm 110,2). We moeten dus een teken van Gods wil aanzien voor Gods wil zelf.

Respondeo dicendum quod in Deo quaedam dicuntur proprie, et quaedam secundum metaphoram, ut ex supradictis patet. Cum autem aliquae passiones humanae in divinam praedicationem metaphorice assumuntur, hoc fit secundum similitudinem effectus, unde illud quod est signum talis passionis in nobis, in Deo nomine illius passionis metaphorice significatur. Sicut, apud nos, irati punire consueverunt, unde ipsa punitio est signum irae, et propter hoc, ipsa punitio nomine irae significatur, cum Deo attribuitur. Similiter id quod solet esse in nobis signum voluntatis, quandoque metaphorice in Deo voluntas dicitur. Sicut, cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, unde praeceptum divinum quandoque metaphorice voluntas Dei dicitur, secundum illud Matth. VI, fiat voluntas tua, sicut in caelo et in terra. Sed hoc distat inter voluntatem et iram, quia ira de Deo nunquam proprie dicitur, cum in suo principali intellectu includat passionem, voluntas autem proprie de Deo dicitur. Et ideo in Deo distinguitur voluntas proprie, et metaphorice dicta. Voluntas enim proprie dicta, vocatur voluntas beneplaciti, voluntas autem metaphorice dicta, est voluntas signi, eo quod ipsum signum voluntatis voluntas dicitur. (Ia q. 19 a. 11 co.)

Aan God kunnen wij iets toeschrijven, óf in eigenlijke, óf in overdrachtelijke zin, zoals uit het voorgaande blijkt (XIIIe Kw., IIIe Art.). Zo worden sommige menselijke hartstochten toegeschreven aan God, volgens de overeenkomst van de uitwerkselen, en wat bij ons het teken is van een of anderen hartstocht, dat schrijven we figuurlijk toe aan God, door de naam van die hartstocht toe te passen op God. Zo straft een mens gewoonlijk, wanneer hij vergramd is, en daarom is de straf zelf een teken van gramschap, en wordt zij door gramschap bedoeld, wanneer we dat woord toepassen op God. En op dezelfde wijze wordt datgene, wat bij ons een teken is van onze wilsakten, figuurlijk Gods wil genoemd. Indien iemand bv. iets beveelt, dan is dit bevel er een teken van, dat, hij wil, dat het gedaan wordt, en daarom wordt een bevel van God op figuurlijke wijze zijn wil genoemd, zoals bij Mattheus (6, 10) : « Uw wil geschiede op aarde zoals in de hemel. » Toch is er een verschil tussen de wil en de gramschap: de gramschap is immers bij God uitgesloten in de eigenlijke zin van het woord, daar zij op de voornaamste plaats een hartstocht is, terwijl God wel een wil heeft in de eigenlijke zin van het woord. Daarom maken we onderscheid tussen Gods wil in eigenlijke en in figuurlijke zin. Zijn wil in eigenlijke zin noemen we de wil van welbehagen; zijn wil in figuurlijke zin, de wil van het teken; omdat het teken van de wil zelf wil genoemd wordt.

Ad primum ergo dicendum quod scientia non est causa eorum quae fiunt, nisi per voluntatem, non enim quae scimus facimus, nisi velimus. Et ideo signum non attribuitur scientiae, sicut attribuitur voluntati. (Ia q. 19 a. 11 ad 1)

1 — De kennis is geen oorzaak van de dingen, tenzij door de wil. We werken immers niet uit wat we kennen, wanneer wij het niet willen. Dus moet men niet spreken van het kennen van het teken, zoals we spreken van het willen van het teken.

Ad secundum dicendum quod signa voluntatis dicuntur voluntates divinae, non quia sint signa quod Deus velit, sed quia ea quae in nobis solent esse signa volendi, in Deo divinae voluntates dicuntur. Sicut punitio non est signum quod in Deo sit ira, sed punitio, ex eo ipso quod in nobis est signum irae, in Deo dicitur ira. (Ia q. 19 a. 11 ad 2)

2 — De tekenen van Gods wil noemt men « goddelijke willen », niet omdat ze aanduiden, dat God wil, maar omdat iets wat voor ons een teken is van ons willen, wil genoemd wordt bij God. Zo duidt de straf niet aan, dat God werkelijk vergramd is, maar wordt ze alleen bij God gramschap genoemd, omdat ze bij ons een teken is van gramschap.

Articulus 12.
Moet men in God vijf verschillende « willen van het teken » aannemen?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter circa divinam voluntatem ponantur quinque signa, scilicet, prohibitio, praeceptum, consilium, operatio et permissio. Nam eadem quae nobis praecipit Deus vel consulit, in nobis quandoque operatur, et eadem quae prohibet, quandoque permittit. Ergo non debent ex opposito dividi. (Ia q. 19 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men in God de volgende vijf « willen van het teken » niet moet aannemen: het verbod, het bevel, de raad, de werking, de toelating. God werkt immers soms in ons uit, wat Hij gebiedt of aanraadt, en wat Hij verbiedt laat Hij soms toe. Die tekenen moeten dus niet tegen elkaar gesteld worden.

Praeterea, nihil Deus operatur, nisi volens, ut dicitur Sap. XI. Sed voluntas signi distinguitur a voluntate beneplaciti. Ergo operatio sub voluntate signi comprehendi non debet. (Ia q. 19 a. 12 arg. 2)

2 — « God werkt niets uit, tenzij wanneer Hij het wil », zoals in het Boek der Wijsheid gezegd wordt (11,25-26). Welnu de wil van het teken verschilt van de wil van welbehagen. Bijgevolg moet de werking niet gerangschikt worden onder de wil van het teken.

Praeterea, operatio et permissio communiter ad omnes creaturas pertinent, quia in omnibus Deus operatur, et in omnibus aliquid fieri permittit. Sed praeceptum, consilium et prohibitio pertinent ad solam rationalem creaturam. Ergo non veniunt convenienter in unam divisionem, cum non sint unius ordinis. (Ia q. 19 a. 12 arg. 3)

3 — Iets uitwerken en iets toelaten komt gewoonlijk voor met betrekking tot alle geschapen wezens, daar God in alles werkt, en met betrekking tot alles een of ander toelaat. Gebieden echter, aanraden en verbieden hebben alleen betrekking op de verstandelijke wezens. Dus mogen die verschillende tekenen niet in een zelfde opsomming voorkomen, want ze behoren niet tot dezelfde orde.

Praeterea, malum pluribus modis contingit quam bonum, quia bonum contingit uno modo, sed malum omnifariam, ut patet per philosophum in II Ethic., et per Dionysium in IV cap. de Div. Nom. Inconvenienter igitur respectu mali assignatur unum signum tantum, scilicet prohibitio; respectu vero boni, duo signa, scilicet consilium et praeceptum. (Ia q. 19 a. 12 arg. 4)

4 — Het kwaad gebeurt op meer verschillende manieren dan het goed. Het goed immers gebeurt maar op één manier, maar het kwaad gebeurt op allerlei manieren, zoals de Wijsgeer zegt in het IIe Boek der Ethica (VIe H., Nr 14), en zoals ook Dionysius zegt in zijn werk Over de Goddelijke Namen (IVe H.). Men kan dus bezwaarlijk aannemen, dat er maar één wil zou zijn van het teken, met betrekking tot het kwaad, nl. het verbod, en twee met betrekking tot het goed, nl. de raad en het gebod.

Respondeo dicendum quod huiusmodi signa voluntatis dicuntur ea, quibus consuevimus demonstrare nos aliquid velle. Potest autem aliquis declarare se velle aliquid, vel per seipsum, vel per alium. Per seipsum quidem, inquantum facit aliquid, vel directe, vel indirecte et per accidens. Directe quidem, cum per se aliquid operatur, et quantum ad hoc, dicitur esse signum operatio. Indirecte autem, inquantum non impedit operationem, nam removens prohibens dicitur movens per accidens, ut dicitur in VIII Physic. Et quantum ad hoc, dicitur signum permissio. Per alium autem declarat se aliquid velle, inquantum ordinat alium ad aliquid faciendum; vel necessaria inductione, quod fit praecipiendo quod quis vult, et prohibendo contrarium; vel aliqua persuasoria inductione, quod pertinet ad consilium. Quia igitur his modis declaratur aliquem velle aliquid, propter hoc ista quinque nominantur interdum nomine voluntatis divinae, tanquam signa voluntatis. Quod enim praeceptum, consilium et prohibitio dicantur Dei voluntas, patet per id quod dicitur Matth. VI fiat voluntas tua, sicut in caelo et in terra. Quod autem permissio vel operatio dicantur Dei voluntas patet per Augustinum, qui dicit in Enchirid., nihil fit, nisi omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat, vel faciendo. Vel potest dici quod permissio et operatio referuntur ad praesens permissio quidem ad malum, operatio vero ad bonum. Ad futurum vero, prohibitio, respectu mali; respectu vero boni necessarii, praeceptum; respectu vero superabundantis boni, consilium. (Ia q. 19 a. 12 co.)

Datgene waardoor wij gewoonlijk aanduiden, dat we iets willen, noemen we tekenen van onze wil. Welnu, men kan verklaren dat men iets wil, óf door zichzelf, óf door een ander. Op de eerste plaats door zichzelf, in zover men iets uitwerkt, hetzij rechtstreeks, hetzij zijdelings en toevallig; rechtstreeks, wanneer men het zelf uitvoert, en dan is de werking zelf een teken van de wil; zijdelings, wanneer men de werking niet verhindert: wie immers een beletsel wegneemt, wordt als een bijkomstige oorzaak aangezien, zoals gezegd wordt in het VIIIe Boek der Physica (IVe H., Nr 6), en met het oog daarop, spreekt men van de toelating. Op de tweede plaats kan men uiting geven aan zijn wil, door een ander, in zover men een ander er toe beweegt om iets te doen, hetzij door een bevel, dat aanduidt wat men wil, hetzij door het tegendeel te verbieden, hetzij door iemand trachten te overreden, en dat is de raad. Omdat nu op verschillende manieren wordt aangeduid, dat iemand iets wil, worden die vijf tekenen soms goddelijke willen genoemd, als tekenen van zijn wil. Dat het gebod, de raad en het verbod Gods wil genoemd worden, blijkt, uit Mattheus (6,10) : « Uw wil geschiede op aarde, zoals in de hemel »; dat de toelating en de werking Gods wil genoemd worden, blijkt uit Augustinus, die in zijn Enchiridion (XCVe H.) zegt: « Niets gebeurt zonder de wil van de Almachtige, die het laat gebeuren of het uitwerkt. » Men ken echter ook zeggen, dat de toelating en de werking betrekking hebben op het heden, zo dat de toelating slaat op het kwaad, en de werking op het goed; ook kan men zeggen, dat het verbod, het gebod en de raad betrekking hebben op de toekomst; het verbod slaat op het kwaad, het gebod op het noodzakelijk goed, de raad op het niet opgelegde goed.

Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet, circa eandem rem, aliquem diversimode declarare se aliquid velle, sicut inveniuntur multa nomina idem significantia. Unde nihil prohibet idem subiacere praecepto et consilio et operationi, et prohibitioni vel permissioni. (Ia q. 19 a. 12 ad 1)

1 — Er is niets bezwaarlijks in het feit, dat iemand met betrekking tot hetzelfde op verschillende wijzen zijn wil uitdrukt, zoals er ook verschillende namen zijn om eenzelfde ding aan te duiden. Eenzelfde ding kan bijgevolg het voorwerp zijn van een gebod, een raad, een werking, een verbod of een toelating.

Ad secundum dicendum quod, sicut Deus potest significari metaphorice velle id quod non vult voluntate proprie accepta, ita potest metaphorice significari velle id quod proprie vult. Unde nihil prohibet de eodem esse voluntatem beneplaciti, et voluntatem signi. Sed operatio semper est eadem cum voluntate beneplaciti, non autem praeceptum vel consilium, tum quia haec est de praesenti, illud de futuro; tum quia haec per se est effectus voluntatis, illud autem per alium, ut dictum est. (Ia q. 19 a. 12 ad 2)

2 — Evenals men in figuurlijke zin kan zeggen, dat God iets wil wat Hij in eigenlijke zin niet wil, zo kan men ook op figuurlijke wijze iets aanduiden, wat Hij wil in de eigenlijke zin van het woord. Bijgevolg kan er voor hetzelfde ding een « wil van het teken » en een « wil van welbehagen » zijn. De werking echter komt altijd overeen met de wil van welbehagen. maar niet het gebod of de raad, omdat de werking op het heden slaat, het gebod daarentegen op de toekomst, en ook omdat de werking uiteraard het gevolg is van de wil, terwijl het gebod en de raad de wil aanduiden door middel van een ander.

Ad tertium dicendum quod creatura rationalis est domina sui actus, et ideo circa ipsam specialia quaedam signa divinae voluntatis assignantur, inquantum rationalem creaturam Deus ordinat ad agendum voluntarie et per se. Sed aliae creaturae non agunt nisi motae ex operatione divina, et ideo circa alias non habent locum nisi operatio et permissio. (Ia q. 19 a. 12 ad 3)

3 — De verstandelijke schepselen zijn meester over hun handelingen, en daarom worden er voor hen bijzondere tekenen van Gods wil aangegeven, in zover God het verstandelijk schepsel er toe ordent om vrijwillig en door zichzelf te handelen. De andere schepselen echter handelen niet, tenzij in zover ze door God bewogen worden, en daarom kan er bij hen slechts spraak zijn van werking en toelating.

Ad quartum dicendum quod omne malum culpae, licet multipliciter contingat, tamen in hoc convenit, quod discordat a voluntate divina et ideo unum signum respectu malorum assignatur, scilicet prohibitio. Sed diversimode bona se habent ad bonitatem divinam. Quia quaedam sunt, sine quibus fruitionem divinae bonitatis consequi non possumus, et respectu horum est praeceptum. Quaedam vero sunt, quibus perfectius consequimur, et respectu horum est consilium. Vel dicendum quod consilium est non solum de melioribus bonis assequendis, sed etiam de minoribus malis vitandis. (Ia q. 19 a. 12 ad 4)

4 — Hoewel de zonde op talrijke wijzen voorkomt, toch is het aan elke zonde eigen, af te wijken van Gods wil. En daarom is met betrekking tot het kwaad één teken voldoende, nl. het verbod. Maar het goede verhoudt zich op verschillende wijze tot Gods goed-zijn, want er zijn sommige goede daden, zonder welke wij Gods goed-zijn niet kunnen genieten, en die daden worden ons dan ook opgelegd. Door andere daden komen we op volkomener wijze tot die Godsgenieting, en die daden worden ons aangeraden. Ofschoon men ook kan zeggen, dat de raad niet alleen betrekking heeft op het bereiken van een beter goed, maar ook op het vluchten van minder kwaad.