Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est quomodo anima humana cognoscat ea quae supra se sunt, scilicet
immateriales substantias. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum anima humana,
secundum statum praesentis vitae, possit intelligere substantias immateriales quas
Angelos dicimus, per seipsas. Secundo, utrum possit ad earum notitiam pervenire per
cognitionem rerum materialium. Tertio, utrum Deus sit id quod primo a nobis cognoscitur. (Ia q. 88 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima humana, secundum statum vitae praesentis,
possit intelligere substantias immateriales per seipsas. Dicit enim Augustinus, in
IX de Trin., mens ipsa, sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit,
sic incorporearum rerum per semetipsam. Huiusmodi autem sunt substantiae immateriales.
Ergo mens substantias immateriales intelligit. (Ia q. 88 a. 1 arg. 1)
Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed magis assimilatur mens humana rebus immaterialibus
quam materialibus, cum ipsa mens sit immaterialis, ut ex supradictis patet. Cum ergo
mens nostra intelligat res materiales, multo magis intelligit res immateriales. (Ia q. 88 a. 1 arg. 2)
Praeterea, quod ea quae sunt secundum se maxime sensibilia, non maxime sentiantur
a nobis, provenit ex hoc quod excellentiae sensibilium corrumpunt sensum. Sed excellentiae
intelligibilium non corrumpunt intellectum, ut dicitur in III de anima. Ergo ea quae
sunt secundum se maxime intelligibilia, sunt etiam maxime intelligibilia nobis. Sed
cum res materiales non sint intelligibiles nisi quia facimus eas intelligibiles actu,
abstrahendo a materia; manifestum est quod magis sint secundum se intelligibiles substantiae
quae secundum suam naturam sunt immateriales. Ergo multo magis intelliguntur a nobis
quam res materiales. (Ia q. 88 a. 1 arg. 3)
Praeterea, Commentator dicit, in II Metaphys., quod si substantiae abstractae non
possent intelligi a nobis, tunc natura otiose egisset, quia fecit illud quod est naturaliter
in se intellectum, non intellectum ab aliquo. Sed nihil est otiosum sive frustra in
natura. Ergo substantiae immateriales possunt intelligi a nobis. (Ia q. 88 a. 1 arg. 4)
Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus ad intelligibilia.
Sed visus noster potest videre omnia corpora, sive sint superiora et incorruptibilia,
sive sint inferiora et corruptibilia. Ergo intellectus noster potest intelligere omnes
substantias intelligibiles, et superiores et immateriales. (Ia q. 88 a. 1 arg. 5)
Sed contra est quod dicitur Sap. IX, quae in caelis sunt, quis investigabit? In caelis
autem dicuntur huiusmodi substantiae esse; secundum illud Matth. XVIII, Angeli eorum
in caelis et cetera. Ergo non possunt substantiae immateriales per investigationem
humanam cognosci. (Ia q. 88 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod secundum opinionem Platonis, substantiae immateriales non
solum a nobis intelliguntur, sed etiam sunt prima a nobis intellecta. Posuit enim
Plato formas immateriales subsistentes, quas ideas vocabat, esse propria obiecta nostri
intellectus, et ita primo et per se intelliguntur a nobis. Applicatur tamen animae
cognitio rebus materialibus, secundum quod intellectui permiscetur phantasia et sensus.
Unde quanto magis intellectus fuerit depuratus, tanto magis percipit immaterialium
intelligibilem veritatem. Sed secundum Aristotelis sententiam, quam magis experimur,
intellectus noster, secundum statum praesentis vitae, naturalem respectum habet ad
naturas rerum materialium; unde nihil intelligit nisi convertendo se ad phantasmata,
ut ex dictis patet. Et sic manifestum est quod substantias immateriales, quae sub
sensu et imaginatione non cadunt, primo et per se, secundum modum cognitionis nobis
expertum, intelligere non possumus. Sed tamen Averroes, in Comment. tertii de anima,
ponit quod in fine in hac vita homo pervenire potest ad hoc quod intelligat substantias
separatas, per continuationem vel unionem cuiusdam substantiae separatae nobis, quam
vocat intellectum agentem, qui quidem, cum sit substantia separata, naturaliter substantias
separatas intelligit. Unde cum fuerit nobis perfecte unitus, sic ut per eum perfecte
intelligere possimus, intelligemus et nos substantias separatas; sicut nunc per intellectum
possibilem nobis unitum intelligimus res materiales. Ponit autem intellectum agentem
sic nobis uniri. Cum enim nos intelligamus per intellectum agentem et per intelligibilia
speculata, ut patet cum conclusiones intelligimus per principia intellecta; necesse
est quod intellectus agens comparetur ad intellecta speculata vel sicut agens principale
ad instrumenta, vel sicut forma ad materiam. His enim duobus modis attribuitur actio
aliqua duobus principiis, principali quidem agenti et instrumento, sicut sectio artifici
et serrae; formae autem et subiecto, sicut calefactio calori et igni. Sed utroque
modo intellectus agens comparabitur ad intelligibilia speculata sicut perfectio ad
perfectibile, et actus ad potentiam. Simul autem recipitur in aliquo perfectum et
perfectio; sicut visibile in actu et lumen in pupilla. Simul igitur in intellectu
possibili recipiuntur intellecta speculata et intellectus agens. Et quanto plura intellecta
speculata recipimus, tanto magis appropinquamus ad hoc quod intellectus agens perfecte
uniatur nobis. Ita quod cum omnia intellecta speculata cognoverimus, intellectus agens
perfecte unietur nobis; et poterimus per eum omnia cognoscere materialia et immaterialia.
Et in hoc ponit ultimam hominis felicitatem. Nec refert, quantum ad propositum pertinet,
utrum in illo statu felicitatis intellectus possibilis intelligat substantias separatas
per intellectum agentem, ut ipse sentit, vel, ut ipse imponit Alexandro, intellectus
possibilis nunquam intelligat substantias separatas (propter hoc quod ponit intellectum
possibilem corruptibilem), sed homo intelligat substantias separatas per intellectum
agentem. Sed praedicta stare non possunt. Primo quidem quia, si intellectus agens
est substantia separata, impossibile est quod per ipsam formaliter intelligamus, quia
id quo formaliter agens agit, est forma et actus agentis; cum omne agens agat inquantum
est actu. Sicut etiam supra dictum est circa intellectum possibilem. Secundo quia,
secundum modum praedictum, intellectus agens, si est substantia separata, non uniretur
nobis secundum suam substantiam; sed solum lumen eius, secundum quod participatur
in intellectis speculatis; et non quantum ad alias actiones intellectus agentis, ut
possimus per hoc intelligere substantias immateriales. Sicut dum videmus colores illuminatos
a sole, non unitur nobis substantia solis, ut possimus actiones solis agere; sed solum
nobis unitur lumen solis ad visionem colorum. Tertio, quia dato quod secundum modum
praedictum uniretur nobis substantia intellectus agentis, tamen ipsi non ponunt quod
intellectus agens totaliter uniatur nobis secundum unum intelligibile vel duo, sed
secundum omnia intellecta speculata. Sed omnia intellecta speculata deficiunt a virtute
intellectus agentis, quia multo plus est intelligere substantias separatas, quam intelligere
omnia materialia. Unde manifestum est quod etiam intellectis omnibus materialibus,
non sic uniretur intellectus agens nobis, ut possemus intelligere per eum substantias
separatas. Quarto, quia intelligere omnia intellecta materialia vix contingit alicui
in hoc mundo; et sic nullus, vel pauci ad felicitatem pervenirent. Quod est contra
philosophum, in I Ethic., qui dicit quod felicitas est quoddam bonum commune, quod
potest pervenire omnibus non orbatis ad virtutem. Est etiam contra rationem quod finem
alicuius speciei ut in paucioribus consequantur ea quae continentur sub specie. Quinto,
quia philosophus dicit expresse, in I Ethic., quod felicitas est operatio secundum
perfectam virtutem. Et enumeratis multis virtutibus, in decimo, concludit quod felicitas
ultima, consistens in cognitione maximorum intelligibilium, est secundum virtutem
sapientiae, quam posuerat in sexto esse caput scientiarum speculativarum. Unde patet
quod Aristoteles posuit ultimam felicitatem hominis in cognitione substantiarum separatarum,
qualis potest haberi per scientias speculativas, et non per continuationem intellectus
agentis a quibusdam confictam. Sexto, quia supra ostensum est quod intellectus agens
non est substantia separata, sed virtus quaedam animae, ad eadem active se extendens,
ad quae se extendit intellectus possibilis receptive, quia, ut dicitur in III de anima,
intellectus possibilis est quo est omnia fieri, intellectus agens quo est omnia facere.
Uterque ergo intellectus se extendit, secundum statum praesentis vitae, ad materialia
sola; quae intellectus agens facit intelligibilia actu, et recipiuntur in intellectu
possibili. Unde secundum statum praesentis vitae, neque per intellectum possibilem,
neque per intellectum agentem, possumus intelligere substantias immateriales secundum
seipsas. (Ia q. 88 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate Augustini haberi potest quod illud
quod mens nostra de cognitione incorporalium rerum accipere potest, per seipsam cognoscere
possit. Et hoc adeo verum est, ut etiam apud philosophos dicatur quod scientia de
anima est principium quoddam ad cognoscendum substantias separatas. Per hoc enim quod
anima nostra cognoscit seipsam, pertingit ad cognitionem aliquam habendam de substantiis
incorporeis, qualem eam contingit habere, non quod simpliciter et perfecte eas cognoscat,
cognoscendo seipsam. (Ia q. 88 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod similitudo naturae non est ratio sufficiens ad cognitionem,
alioquin oporteret dicere quod Empedocles dixit, quod anima esset de natura omnium,
ad hoc quod omnia cognosceret. Sed requiritur ad cognoscendum, ut sit similitudo rei
cognitae in cognoscente quasi quaedam forma ipsius. Intellectus autem noster possibilis,
secundum statum praesentis vitae, est natus informari similitudinibus rerum materialium
a phantasmatibus abstractis, et ideo cognoscit magis materialia quam substantias immateriales. (Ia q. 88 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod requiritur aliqua proportio obiecti ad potentiam cognoscitivam,
ut activi ad passivum, et perfectionis ad perfectibile. Unde quod excellentia sensibilia
non capiantur a sensu, non sola ratio est quia corrumpunt organa sensibilia; sed etiam
quia sunt improportionata potentiis sensitivis. Et hoc modo substantiae immateriales
sunt improportionatae intellectui nostro, secundum praesentem statum, ut non possint
ab eo intelligi. (Ia q. 88 a. 1 ad 3)
Ad quartum dicendum quod illa ratio Commentatoris multipliciter deficit. Primo quidem,
quia non sequitur quod, si substantiae separatae non intelliguntur a nobis, non intelligantur
ab aliquo intellectu, intelliguntur enim a seipsis, et a se invicem. Secundo, quia
non est finis substantiarum separatarum ut intelligantur a nobis. Illud autem otiose
et frustra esse dicitur, quod non consequitur finem ad quem est. Et sic non sequitur
substantias immateriales esse frustra, etiam si nullo modo intelligerentur a nobis. (Ia q. 88 a. 1 ad 4)
Ad quintum dicendum quod eodem modo sensus cognoscit et superiora et inferiora corpora,
scilicet per immutationem organi a sensibili. Non autem eodem modo intelliguntur a
nobis substantiae materiales, quae intelliguntur per modum abstractionis; et substantiae
immateriales, quae non possunt sic a nobis intelligi, quia non sunt earum aliqua phantasmata. (Ia q. 88 a. 1 ad 5)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster per cognitionem rerum
materialium possit pervenire ad intelligendum substantias immateriales. Dicit enim
Dionysius, I cap. Cael. Hier., quod non est possibile humanae menti ad immaterialem
illam sursum excitari caelestium hierarchiarum contemplationem, nisi secundum se materiali
manuductione utatur. Relinquitur ergo quod per materialia manuduci possumus ad intelligendum
substantias immateriales. (Ia q. 88 a. 2 arg. 1)
Praeterea, scientia est in intellectu. Sed scientiae et definitiones sunt de substantiis
immaterialibus, definit enim Damascenus Angelum; et de Angelis aliqua documenta traduntur
tam in theologicis quam in philosophicis disciplinis. Ergo substantiae immateriales
intelligi possunt a nobis. (Ia q. 88 a. 2 arg. 2)
Praeterea, anima humana est de genere substantiarum immaterialium. Sed ipsa intelligi
potest a nobis per actum suum, quo intelligit materialia. Ergo et aliae substantiae
immateriales intelligi possunt a nobis per suos effectus in rebus materialibus. (Ia q. 88 a. 2 arg. 3)
Praeterea, illa sola causa per suos effectus comprehendi non potest, quae in infinitum
distat a suis effectibus. Hoc autem solius Dei est proprium. Ergo aliae substantiae
immateriales creatae intelligi possunt a nobis per res materiales. (Ia q. 88 a. 2 arg. 4)
Sed contra est quod Dionysius dicit, I cap. de Div. Nom., quod sensibilibus intelligibilia,
et compositis simplicia, et corporalibus incorporalia apprehendi non possunt. (Ia q. 88 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut Averroes narrat in III de anima, quidam Avempace nomine,
posuit quod per intellectum substantiarum materialium pervenire possumus, secundum
vera philosophiae principia, ad intelligendum substantias immateriales. Cum enim intellectus
noster natus sit abstrahere quidditatem rei materialis a materia, si iterum in illa
quidditate sit aliquid materiae, poterit iterato abstrahere, et cum hoc in infinitum
non procedat, tandem pervenire poterit ad intelligendum aliquam quidditatem quae sit
omnino sine materia. Et hoc est intelligere substantiam immaterialem. Quod quidem
efficaciter diceretur, si substantiae immateriales essent formae et species horum
materialium, ut Platonici posuerunt. Hoc autem non posito, sed supposito quod substantiae
immateriales sint omnino alterius rationis a quidditatibus materialium rerum; quantumcumque
intellectus noster abstrahat quidditatem rei materialis a materia, nunquam perveniet
ad aliquid simile substantiae immateriali. Et ideo per substantias materiales non
possumus perfecte substantias immateriales intelligere. (Ia q. 88 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod ex rebus materialibus ascendere possumus in aliqualem
cognitionem immaterialium rerum, non tamen in perfectam, quia non est sufficiens comparatio
rerum materialium ad immateriales, sed similitudines si quae a materialibus accipiuntur
ad immaterialia intelligenda, sunt multum dissimiles, ut Dionysius dicit, II cap.
Cael. Hier. (Ia q. 88 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod de superioribus rebus in scientiis maxime tractatur per
viam remotionis, sic enim corpora caelestia notificat Aristoteles per negationem proprietatum
inferiorum corporum. Unde multo magis immateriales substantiae a nobis cognosci non
possunt, ut earum quidditates apprehendamus, sed de eis nobis in scientiis documenta
traduntur per viam remotionis et alicuius habitudinis ad res materiales. (Ia q. 88 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod
est actus proprius eius, perfecte demonstrans virtutem eius et naturam. Sed neque
per hoc, neque per alia quae in rebus materialibus inveniuntur, perfecte cognosci
potest immaterialium substantiarum virtus et natura, quia huiusmodi non adaequant
earum virtutes. (Ia q. 88 a. 2 ad 3)
Ad quartum dicendum quod substantiae immateriales creatae in genere quidem naturali
non conveniunt cum substantiis materialibus, quia non est in eis eadem ratio potentiae
et materiae, conveniunt tamen cum eis in genere logico, quia etiam substantiae immateriales
sunt in praedicamento substantiae, cum earum quidditas non sit earum esse. Sed Deus
non convenit cum rebus materialibus neque secundum genus naturale, neque secundum
genus logicum, quia Deus nullo modo est in genere, ut supra dictum est. Unde per similitudines
rerum materialium aliquid affirmative potest cognosci de Angelis secundum rationem
communem, licet non secundum rationem speciei; de Deo autem nullo modo. (Ia q. 88 a. 2 ad 4)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus sit primum quod a mente humana cognoscitur.
Illud enim in quo omnia alia cognoscuntur, et per quod de aliis iudicamus, est primo
cognitum a nobis; sicut lux ab oculo, et principia prima ab intellectu. Sed omnia
in luce primae veritatis cognoscimus, et per eam de omnibus iudicamus; ut dicit Augustinus
in libro de Trin., et in libro de vera Relig. Ergo Deus est id quod primo cognoscitur
a nobis. (Ia q. 88 a. 3 arg. 1)
Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed Deus est causa omnis nostrae
cognitionis, ipse enim est lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc
mundum, ut dicitur Ioan. I. Ergo Deus est id quod primo et maxime est cognitum nobis. (Ia q. 88 a. 3 arg. 2)
Praeterea, id quod primo cognoscitur in imagine, est exemplar quo imago formatur.
Sed in mente nostra est Dei imago, ut Augustinus dicit. Ergo id quod primo cognoscitur
in mente nostra est Deus. (Ia q. 88 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur Ioan. I, Deum nemo vidit unquam. (Ia q. 88 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod, cum intellectus humanus, secundum statum praesentis vitae,
non possit intelligere substantias immateriales creatas, ut dictum est; multo minus
potest intelligere essentiam substantiae increatae. Unde simpliciter dicendum est
quod Deus non est primum quod a nobis cognoscitur; sed magis per creaturas in Dei
cognitionem pervenimus, secundum illud apostoli ad Rom. I, invisibilia Dei per ea
quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Primum autem quod intelligitur a nobis
secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus
obiectum, ut multoties supra dictum est. (Ia q. 88 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod in luce primae veritatis omnia intelligimus et iudicamus,
inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud
est quam quaedam impressio veritatis primae, ut supra dictum est. Unde cum ipsum lumen
intellectus nostri non se habeat ad intellectum nostrum sicut quod intelligitur, sed
sicut quo intelligitur; multo minus Deus est id quod primo a nostro intellectu intelligitur. (Ia q. 88 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod propter quod unumquodque, illud magis, intelligendum est
in his quae sunt unius ordinis, ut supra dictum est. Propter Deum autem alia cognoscuntur,
non sicut propter primum cognitum, sed sicut propter primam cognoscitivae virtutis
causam. (Ia q. 88 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, si in anima nostra esset perfecta imago Dei, sicut filius
est perfecta imago patris, statim mens nostra intelligeret Deum. Est autem imago imperfecta.
Unde ratio non sequitur. (Ia q. 88 a. 3 ad 3)