Prima Pars. Quaestio 12.
Hoe wij God kennen .

Prooemium

Quia in superioribus consideravimus qualiter Deus sit secundum seipsum, restat considerandum qualiter sit in cognitione nostra, idest quomodo cognoscatur a creaturis. Et circa hoc quaeruntur tredecim. Primo, utrum aliquis intellectus creatus possit videre essentiam Dei. Secundo, utrum Dei essentia videatur ab intellectu per aliquam speciem creatam. Tertio, utrum oculo corporeo Dei essentia possit videri. Quarto, utrum aliqua substantia intellectualis creata ex suis naturalibus sufficiens sit videre Dei essentiam. Quinto, utrum intellectus creatus ad videndam Dei essentiam indigeat aliquo lumine creato. Sexto, utrum videntium essentiam Dei unus alio perfectius videat. Septimo, utrum aliquis intellectus creatus possit comprehendere Dei essentiam. Octavo, utrum intellectus creatus videns Dei essentiam, omnia in ipsa cognoscat. Nono, utrum ea quae ibi cognoscit, per aliquas similitudines cognoscat. Decimo, utrum simul cognoscat omnia quae in Deo videt. Undecimo, utrum in statu huius vitae possit aliquis homo essentiam Dei videre. Duodecimo, utrum per rationem naturalem Deum in hac vita possimus cognoscere. Tertiodecimo, utrum, supra cognitionem naturalis rationis, sit in praesenti vita aliqua cognitio Dei per gratiam. (Ia q. 12 pr.)

In de vorige kwesties hebben wij onderzocht hoedanig God is op zichzelf; nu rest ons nog na te gaan hoe Hij is in onze kennis, d. i. hoe het schepsel Hem kent. Hieromtrent stellen wij dertien vragen : 1e) Kan een geschapen verstand Gods wezenheid aanschouwen? 2e) Kan men Gods wezenheid aanschouwen door een geschapen kenbeeld? 3e) Is Gods wezenheid zichtbaar voor een lichamelijk oog? 4e) Zijn de natuurlijke krachten van een geschapen verstandelijke zelfstandigheid toereikend om Gods wezenheid te aanschouwen ? 5e) Heeft het geschapen verstand een geschapen licht nodig om Gods wezenheid te aanschouwen? 6e) Is de aanschouwing van Gods wezenheid bij de ene volmaakter dan bij de ander? 7e) Kan een geschapen verstand Gods wezenheid geheel omvatten? 8e) Kent het geschapen verstand, dat Gods wezenheid aanschouwt, alles in haar? 9e) Kent het de dingen, die het aldaar waarneemt, door kenbeelden? 10e) Kent het alles tegelijk wat het in God ziet? 11e) Kan een mens tijdens het aardse leven Gods wezenheid zien? 12e) Kunnen wij in dit leven God kennen door het natuurlijk verstandslicht? 13e) Is er in dit leven buiten de kennis van de natuurlijke rede nog een andere kennis van God, door de genade?

Articulus 1.
Kan een geschapen verstand God in zijn wezenheid aanschouwen?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullus intellectus creatus possit Deum per essentiam videre. Chrysostomus enim, super Ioannem, exponens illud quod dicitur Ioan. I, Deum nemo vidit unquam, sic dicit, ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nec Angeli viderunt nec Archangeli, quod enim creabilis est naturae, qualiter videre poterit quod increabile est? Dionysius etiam, I cap. de Div. Nom., loquens de Deo, dicit, neque sensus est eius, neque phantasia, neque opinio, nec ratio, nec scientia. (Ia q. 12 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat geen enkel geschapen verstand God in zijn wezenheid kan aanschouwen. Chrysostomus geeft immers in zijn Homilieën over Sint Jans Evangelie (XIV of XV Homilie) de volgende verklaring van de tekst [Joh. 1, 18] : Niemand zag ooit God: « Wat God is, zagen niet slechts de profeten niet, maar zelfs niet de engelen noch de aartsengelen. Hoe zou toch een geschapen natuur het ongeschapene vermogen te aanschouwen? » Sprekend over God, zegt Dionysius in zijn Boek Over de goddelijke Namen (1e H.) : « Noch zintuigen, noch verbeelding, noch mening, noch rede, noch wetenschap kunnen Hem kennen ».

Praeterea, omne infinitum, inquantum huiusmodi, est ignotum. Sed Deus est infinitus, ut supra ostensum est. Ergo secundum se est ignotus. (Ia q. 12 a. 1 arg. 2)

2 — Al wat oneindig is, is als zodanig ongekend. Maar God is oneindig, zoals hierboven bewezen is (VIIe Kw., 1e Art.). Hij is dus op zichzelf genomen ongekend.

Praeterea, intellectus creatus non est cognoscitivus nisi existentium, primum enim quod cadit in apprehensione intellectus, est ens. Sed Deus non est existens, sed supra existentia. Ut dicit Dionysius. Ergo non est intelligibilis; sed est supra omnem intellectum. (Ia q. 12 a. 1 arg. 3)

3 — Het geschapen verstand kent alleen bestaande dingen : het eerste voorwerp immers wat onder de verstandelijke waarneming valt, is het zijnde. Maar God is eigenlijk geen bestaand wezen; Hij overtreft integendeel al de dingen die bestaan, zoals Dionysius zegt (Over de goddelijke Namen, IVe H.). Hij is dus niet door het verstand kenbaar, doch boven alle verstand verheven.

Praeterea, cognoscentis ad cognitum oportet esse aliquam proportionem, cum cognitum sit perfectio cognoscentis. Sed nulla est proportio intellectus creati ad Deum, quia in infinitum distant. Ergo intellectus creatus non potest videre essentiam Dei. (Ia q. 12 a. 1 arg. 4)

4 — Tussen de kennende en het gekende moet er een zekere evenredigheid bestaan, daar het gekende de kennende vervolmaakt. Welnu, er is geen evenredigheid tussen het geschapen verstand en God, want er ligt een oneindige afstand tussen beiden. Het geschapen verstand kan dus de wezenheid van God niet zien.

Sed contra est quod dicitur I Ioan. III, videbimus eum sicuti est. (Ia q. 12 a. 1 s. c.)

Dit strookt echter niet met de woorden uit de Ie Brief Van Johannes (3, 2) : « Wij zullen Hem zien gelijk Hij is ».

Respondeo dicendum quod, cum unumquodque sit cognoscibile secundum quod est in actu, Deus, qui est actus purus absque omni permixtione potentiae, quantum in se est, maxime cognoscibilis est. Sed quod est maxime cognoscibile in se, alicui intellectui cognoscibile non est, propter excessum intelligibilis supra intellectum, sicut sol, qui est maxime visibilis, videri non potest a vespertilione, propter excessum luminis. Hoc igitur attendentes, quidam posuerunt quod nullus intellectus creatus essentiam Dei videre potest. Sed hoc inconvenienter dicitur. Cum enim ultima hominis beatitudo in altissima eius operatione consistat, quae est operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel nunquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius beatitudo consistet quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso enim est ultima perfectio rationalis creaturae, quia est ei principium essendi, intantum enim unumquodque perfectum est, inquantum ad suum principium attingit. Similiter etiam est praeter rationem. Inest enim homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et ex hoc admiratio in hominibus consurgit. Si igitur intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad primam causam rerum, remanebit inane desiderium naturae. Unde simpliciter concedendum est quod beati Dei essentiam videant. (Ia q. 12 a. 1 co.)

Elk ding is kenbaar voor zover het in akt is. Daar God zuivere akt is, zonder enige vermenging van potentie, is Hij op zichzelf genomen het meest kenbaar. Maar iets wat op zichzelf het meest kenbaar is, valt soms buiten het bereik van een of ander verstand, omdat zijn verstandelijke kenbaarheid de grenzen van het verstandelijk kenvermogen overschrijdt : zo is de zon, die op zichzelf het meest zichtbaar is, onzichtbaar voor de nachtvogel, om de overmaat van licht. Hiervan uitgaande, hebben sommigen beweerd, dat geen enkel geschapen verstand bij machte is Gods wezenheid te aanschouwen. Dit kan echter niet zonder bezwaar bevestigd worden. De hoogste graad der zaligheid van de mens is immers gelegen in zijn hoogste daad, nl. in een verstandsakt. Indien dus het geschapen verstand nooit Gods wezenheid kan aanschouwen, dan zal het ófwel nooit de zaligheid verwerven, ófwel zal zijn zaligheid in iets anders gelegen zijn dan in God. Dit strookt echter niet met het geloof, want in hetzelfde Wezen waaraan het redelijk schepsel zijn ontstaan te danken heeft, vindt het ook zijn opperste volmaaktheid: elk ding is immers in zoverre volmaakt, als het zijn oorzaak benadert. Ook komt het niet met de rede overeen. De mens is immers het verlangen aangeboren om, zodra hij een uitwerksel waarneemt, er ook de oorzaak van te kennen, en zo ontstaat de verwondering bij de mensen. Kon dus het verstand van het redelijk schepsel niet opstijgen tot de eerste oorzaak van de dingen, dan zou dit natuurlijk verlangen onvoldaan blijven. Men moet dus zonder aarzelen toegeven, dat de Gelukzaligen Gods wezenheid aanschouwen.

Ad primum ergo dicendum quod utraque auctoritas loquitur de visione comprehensionis. Unde praemittit Dionysius immediate ante verba proposita, dicens, omnibus ipse est universaliter incomprehensibilis, et nec sensus est, et cetera. Et Chrysostomus parum post verba praedicta subdit, visionem hic dicit certissimam patris considerationem et comprehensionem, tantam quantam pater habet de filio. (Ia q. 12 a. 1 ad 1)

1 — Beide autoriteiten spreken hier over de kennis die Gods wezenheid volkomen omvat. Daarom zegt Dionysius onmiddellijk vóór de aangehaalde woorden : « Voor allen is Hij in elk opzicht onbegrijpelijk, en noch zintuigen vatten Hem, noch verbeelding », enz. En Chrysostomus laat op de aangehaalde woorden bijna onmiddellijk volgen : « Door het zien bedoelt hij hier de volstrekt-zekere aanschouwing van de Vader, en een alomvattende kennis, gelijk de Vader er een heeft van de Zoon ».

Ad secundum dicendum quod infinitum quod se tenet ex parte materiae non perfectae per formam, ignotum est secundum se, quia omnis cognitio est per formam. Sed infinitum quod se tenet ex parte formae non limitatae per materiam, est secundum se maxime notum. Sic autem Deus est infinitus, et non primo modo, ut ex superioribus patet. (Ia q. 12 a. 1 ad 2)

2 — Het oneindige dat voortkomt van een stoffelijke oorzaak, die de volmaaktheid van haar vorm mist, is op zichzelf genomen ongekend, want iedere kennis geschiedt door de vorm; maar het oneindige dat voortkomt van een vorm, die niet beperkt is door de stof, wordt op zichzelf genomen het best gekend. Welnu op die laatste wijze, en niet op de eerste, is God oneindig, zoals uit het hierboven gezegde blijkt (VIIe Kw., Ie Art.).

Ad tertium dicendum quod Deus non sic dicitur non existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra omne existens, inquantum est suum esse. Unde ex hoc non sequitur quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi. (Ia q. 12 a. 1 ad 3)

3 — Het gezegde, dat God geen bestaand wezen is, betekent niet, dat God op geen enkele wijze bestaat, maar wel, dat zijn bestaan elk ander bestaan overtreft, in zover Hij zijn bestaan zelf is. Daaruit volgt dus niet, dat Hij in het geheel niet kenbaar is, maar alleen, dat Hij alle kennis te boven gaat, m. a. w., dat geen verstand Hem volkomen kan omvatten.

Ad quartum dicendum quod proportio dicitur dupliciter. Uno modo, certa habitudo unius quantitatis ad alteram; secundum quod duplum, triplum et aequale sunt species proportionis. Alio modo, quaelibet habitudo unius ad alterum proportio dicitur. Et sic potest esse proportio creaturae ad Deum, inquantum se habet ad ipsum ut effectus ad causam, et ut potentia ad actum. Et secundum hoc, intellectus creatus proportionatus esse potest ad cognoscendum Deum. (Ia q. 12 a. 1 ad 4)

4 — Evenredigheid heeft twee betekenissen : ten eerste, een bepaalde verhouding van een hoegrootheid tot een ander, en zo zijn dubbel, driedubbel en gelijk soorten van evenredigheid; ten tweede betekent evenredigheid iedere verhouding van een ding tot een ander, en op die wijze kan er evenredigheid zijn tussen het schepsel en God, in zover het schepsel zich tot God verhoudt zoals het uitwerksel tot de oorzaak, en zoals de aanleg tot de akt; en in die zin kan het geschapen verstand evenredig zijn aan de kennis van God.

Articulus 2.
Kan het geschapen verstand Gods wezenheid zien door enige gelijkenis?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod essentia Dei ab intellectu creato per aliquam similitudinem videatur. Dicitur enim I Ioan. III, scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est. (Ia q. 12 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Gods wezenheid door een geschapen verstand kan aanschouwd worden door middel van een gelijkenis. Wij lezen immers in de Eerste Brief van Johannes (3, 2) : « Wij weten dat, wanneer Hij zal verschijnen, wij aan Hem gelijk zullen zijn, en wij Hem zullen zien gelijk Hij is ».

Praeterea, Augustinus dicit, IX de Trin., cum Deum novimus, fit aliqua Dei similitudo in nobis. (Ia q. 12 a. 2 arg. 2)

2 — Augustinus zegt in het IXe Boek Over de Drie-eenheid (XIe H.) : « Wanneer wij God kennen, dan ontstaat er in ons een gelijkenis van Hem ».

Praeterea, intellectus in actu est intelligibile in actu, sicut sensus in actu est sensibile in actu. Hoc autem non est nisi inquantum informatur sensus similitudine rei sensibilis, et intellectus similitudine rei intellectae. Ergo, si Deus ab intellectu creato videtur in actu, oportet quod per aliquam similitudinem videatur. (Ia q. 12 a. 2 arg. 3)

3 — Het in akt zijnde verstand is het verstandelijk kenbare in akt, evenals het in akt zijnde zintuig het zintuiglijk waarneembare in akt is. Maar dit is slechts het geval, wanneer het zintuig een vorm ontvangt door een gelijkenis van het zintuiglijk waarneembare, en het verstand door een gelijkenis van het verstandelijk kenbare. Indien dus een geschapen verstand God metterdaad aanschouwt, dan gebeurt dit door een gelijkenis.

Sed contra est quod dicit Augustinus, XV de Trin., quod cum apostolus dicit videmus nunc per speculum et in aenigmate, speculi et aenigmatis nomine, quaecumque similitudines ab ipso significatae intelligi possunt, quae accommodatae sunt ad intelligendum Deum. Sed videre Deum per essentiam non est visio aenigmatica vel specularis, sed contra eam dividitur. Ergo divina essentia non videtur per similitudines. (Ia q. 12 a. 2 s. c.)

Augustinus merkt echter in het XVe Boek Over de Drie-eenheid (IXe H.) bij de tekst van de Apostel : « Thans zien wij in een spiegel en in een raadsel », het volgende aan : « Onder de woorden spiegel en raadsel kan men alle mogelijke gelijkenissen verslaan, waardoor wij kunnen komen tot de kennis van God ». Maar God in zijn wezenheid zien is niet Hem hennen als in een raadsel of in een spiegel; beide wijzen van kennen zijn immers tegenstrijdig. Men ziet dus de goddelijke wezenheid niet door kenbeelden.

Respondeo dicendum quod ad visionem, tam sensibilem quam intellectualem, duo requiruntur, scilicet virtus visiva, et unio rei visae cum visu, non enim fit visio in actu, nisi per hoc quod res visa quodammodo est in vidente. Et in rebus quidem corporalibus, apparet quod res visa non potest esse in vidente per suam essentiam, sed solum per suam similitudinem, sicut similitudo lapidis est in oculo, per quam fit visio in actu, non autem ipsa substantia lapidis. Si autem esset una et eadem res, quae esset principium visivae virtutis, et quae esset res visa, oporteret videntem ab illa re et virtutem visivam habere, et formam per quam videret. Manifestum est autem quod Deus et est auctor intellectivae virtutis, et ab intellectu videri potest. Et cum ipsa intellectiva virtus creaturae non sit Dei essentia, relinquitur quod sit aliqua participata similitudo ipsius, qui est primus intellectus. Unde et virtus intellectualis creaturae lumen quoddam intelligibile dicitur, quasi a prima luce derivatum, sive hoc intelligatur de virtute naturali, sive de aliqua perfectione superaddita gratiae vel gloriae. Requiritur ergo ad videndum Deum aliqua Dei similitudo ex parte visivae potentiae, qua scilicet intellectus sit efficax ad videndum Deum. Sed ex parte visae rei, quam necesse est aliquo modo uniri videnti per nullam similitudinem creatam Dei essentia videri potest. Primo quidem, quia, sicut dicit Dionysius, I cap. de Div. Nom., per similitudines inferioris ordinis rerum nullo modo superiora possunt cognosci, sicut per speciem corporis non potest cognosci essentia rei incorporeae. Multo igitur minus per speciem creatam quamcumque potest essentia Dei videri. Secundo, quia essentia Dei est ipsum esse eius, ut supra ostensum est, quod nulli formae creatae competere potest. Non potest igitur aliqua forma creata esse similitudo repraesentans videnti Dei essentiam. Tertio, quia divina essentia est aliquod incircumscriptum, continens in se supereminenter quidquid potest significari vel intelligi ab intellectu creato. Et hoc nullo modo per aliquam speciem creatam repraesentari potest, quia omnis forma creata est determinata secundum aliquam rationem vel sapientiae, vel virtutis, vel ipsius esse, vel alicuius huiusmodi. Unde dicere Deum per similitudinem videri, est dicere divinam essentiam non videri, quod est erroneum. Dicendum ergo quod ad videndum Dei essentiam requiritur aliqua similitudo ex parte visivae potentiae, scilicet lumen gloriae, confortans intellectum ad videndum Deum, de quo dicitur in Psalmo, in lumine tuo videbimus lumen. Non autem per aliquam similitudinem creatam Dei essentia videri potest, quae ipsam divinam essentiam repraesentet ut in se est. (Ia q. 12 a. 2 co.)

Er worden tot het zinnelijk, evenals tot het verstandelijk zien, twee dingen vereist, te weten, het vermogen om te zien en de vereniging van het zichtbaar object met het vermogen. Want opdat iemand metterdaad zou zien. moet hetgeen waargenomen wordt enigszins in degene zijn die ziet. Op het gebied der stoffelijke dingen kan het waargenomen ding blijkbaar niet naar zijn zelfstandigheid in degene zijn die ziet; dat kan alleen door middel van een afbeeldsel. Zo bevat het oog niet de zelfstandigheid van de steen, maar een gelijkenis er van. en daardoor ziet het. Maar gesteld, dat het beginsel van het kenvermogen en het voorwerp der waarneming één en hetzelfde wezen zijn, dan zou de kenner én het vermogen om te zien, én de vorm waardoor hij ziet noodzakelijk van datzelfde wezen ontvangen. Welnu, God is klaarblijkelijk niet alleen de maker van het verstandelijk kenvermogen, maar Hij kan ook door het verstand aanschouwd worden. En, daar het verstandelijk kenvermogen van het schepsel het wezen van God niet is, moeten wij aannemen, dat het een zekere medegedeelde gelijkenis is van Hem, die het het Eerste Verstand is. Hieruit volgt, dat wij, hetzij er spraak is van het natuurlijk vermogen, hetzij het gaat over een door genade of glorie bijgevoegde volmaaktheid, steeds dit verstandelijk vermogen van het schepsel, een verstandelijk licht noemen. Hierdoor wordt dan bedoeld, dat het als een afstraling is van het Eerste Licht. Om God te aanschouwen wordt er dus van de kant van het kenvermogen een zekere gelijkenis met God vereist, waardoor nl. het verstand in staat gesteld wordt om God te aanschouwen. Van de kant van de gekende zaak, die op een of andere wijze met het kennend wezen één moet worden, kan het wezen van God door geen enkele geschapen gelijkenis aanschouwd worden. Ten eerste immers, zoals Dionysius zegt (Over de goddelijke Namen, 1e H.), « door afbeeldsels, ontleend aan een lagere wezensorde, kunnen hogere dingen niet gekend worden » : zo kan het kenbeeld van een stoffelijk lichaam de wezenheid van een onstoffelijk ding niet doen kennen. Veel minder kan dus Gods wezen aanschouwd worden door middel van welk geschapen kenbeeld ook. Ten tweede, het wezen van God is zijn bestaan zelf, zoals hierboven werd bewezen (IIIe Kw., IVe Art.), en dit kan aan geen enkelen geschapen vorm toekomen. Geen enkele geschapen vorm kan dus een gelijkenis zijn die aan het kennend subject het wezen van God voorstelt. Ten derde, het goddelijk wezen is iets onbeperkts, dat op een alles overtreffende wijze in zich bevat al wat door een geschapen verstand kan te kennen gegeven worden. Zulk een wezen kan geenszins door een geschapen kenbeeld voorgesteld worden, want elke geschapen vorm is beperkt door een of ander wezen, b. v. door de wijsheid of de kracht, of het zijn zelf, of iets dergelijks. Bevestigen, dat God door een gelijkenis aanschouwd wordt, is dus zeggen, dat God niet aanschouwd wordt in zijn wezen, en dit is vals. Wij besluiten dus dat, om de wezenheid van God te aanschouwen, een zekere gelijkenis van de kant van het kenvermogen vereist wordt, nl. het licht der Godsaanschouwing, dat aan het verstand de kracht verleent om God te zien; daarop duidt Psalm 35, 10 : « In Uw licht zullen wij het Licht zien ». Maar het wezen van God kan geenszins aanschouwd worden door een geschapen gelijkenis, die het goddelijk wezen zou voorstellen zoals het op zich zelf is.

Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa loquitur de similitudine quae est per participationem luminis gloriae. (Ia q. 12 a. 2 ad 1)

1 — In het aangehaalde wordt gesproken over gelijkenis door deelhebben aan het licht der Godsaanschouwing.

Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur de cognitione Dei quae habetur in via. (Ia q. 12 a. 2 ad 2)

2 — Augustinus spreekt t. a. pl. over de kennis die wij van God hebben tijdens dit leven.

Ad tertium dicendum quod divina essentia est ipsum esse. Unde, sicut aliae formae intelligibiles quae non sunt suum esse, uniuntur intellectui secundum aliquod esse quo informant ipsum intellectum et faciunt ipsum in actu; ita divina essentia unitur intellectui creato ut intellectum in actu, per seipsam faciens intellectum in actu. (Ia q. 12 a. 2 ad 3)

3 — Het goddelijk wezen is het zijn zelf. Vandaar wordt het goddelijk wezen, metterdaad gekend, één met het geschapen verstand, dat het zelf tot akt doet overgaan, evenals de andere verstandelijke kenvormen, die hun zijn zelf niet zijn, één worden met het verstand, zo dat het verstand door die vormen een zeker zijn ontvangt, waardoor het tot akt wordt gebracht.

Articulus 3.
Kan Gods wezen door lichamelijke ogen aanschouwd worden?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod essentia Dei videri possit oculo corporali. Dicitur enim Iob XIX, in carne mea videbo Deum, etc.; et XLII, auditu auris audivi te, nunc autem oculus meus videt te. (Ia q. 12 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Gods wezen door lichamelijke ogen kan aanschouwd worden. In het Boek Job staat immers geschreven (19, 26) : « In mijn vlees zal ik God zien », en (42, 3) : « Met het gehoor van mijn oor heb ik U gehoord, maar thans aanschouwt U mijn oog ».

Praeterea, Augustinus dicit, ultimo de civitate Dei, cap. XXIX, vis itaque praepollentior oculorum erit illorum (scilicet glorificatorum), non ut acutius videant quam quidam perhibentur videre serpentes vel aquilae (quantalibet enim acrimonia cernendi eadem animalia vigeant, nihil aliud possunt videre quam corpora), sed ut videant et incorporalia. Quicumque autem potest videre incorporalia, potest elevari ad videndum Deum. Ergo oculus glorificatus potest videre Deum. (Ia q. 12 a. 3 arg. 2)

2 — Augustinus zegt op het eind van de Godsstad (XXIXe H.) : « Een grote kracht zal in hun ogen zijn (nl. in de ogen der gelukzaligen), niet alleen om scherper te zien, zoals dit bij sommige serpenten of bij de arenden het geval schijnt te zijn — want hoe scherpzinnig de waarneming van die dieren ook is, zij blijft toch tot de lichamelijke dingen beperkt, — maar zelf om onstoffelijke dingen te aanschouwen ». Welnu, al wie het onstoffelijke kan zien, kan tot de Godsaanschouwing verheven worden. Bijgevolg kan het verheerlijkt oog God zien.

Praeterea, Deus potest videri ab homine visione imaginaria, dicitur enim Isaiae VI, vidi dominum sedentem super solium, et cetera. Sed visio imaginaria a sensu originem habet, phantasia enim est motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in III de anima. Ergo Deus sensibili visione videri potest. (Ia q. 12 a. 3 arg. 3)

3 — De mens kan God aanschouwen door voorstellingen van de verbeelding : Isaïas zegt immers (6, 1) : « Ik heb de Heer aanschouwd, gezeten op een troon », enz. Welnu, de voorstelling van de verbeelding heeft haar oorsprong in de zintuigen, want de verbeelding is een beweging, veroorzaakt door het in akt zijnde zintuig, zoals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (IIIe H., Nr 3). Bijgevolg kan God door zinnelijke waarneming aanschouwd worden.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro de videndo Deum ad Paulinam, Deum nemo vidit unquam, vel in hac vita, sicut ipse est; vel in Angelorum vita, sicut visibilia ista quae corporali visione cernuntur. (Ia q. 12 a. 3 s. c.)

Dit is echter in strijd met wat Augustinus zegt in het boek Over de aanschouwing van God, gericht tot Paulina (CXLVIIe of CXIIe Brief, XIe H.) : « Niemand zag ooit God, noch in dit leven, zoals Hij is, noch in het leven der engelen, zoals de zichtbare dingen die door het lichamelijk gezicht worden aanschouwd ».

Respondeo dicendum quod impossibile est Deum videri sensu visus, vel quocumque alio sensu aut potentia sensitivae partis. Omnis enim potentia huiusmodi est actus corporalis organi, ut infra dicetur. Actus autem proportionatur ei cuius est actus. Unde nulla huiusmodi potentia potest se extendere ultra corporalia. Deus autem incorporeus est, ut supra ostensum est. Unde nec sensu nec imaginatione videri potest, sed solo intellectu. (Ia q. 12 a. 3 co.)

Onmogelijk kan, noch de gezichtszin, noch een andere zin, noch enig zintuiglijk vermogen, God aanschouwen. Dergelijke vermogens immers zijn alle de akt van een orgaan, zoals wij verderop zullen zien (volg. Art., en LXXVIIIe Kw., 1e Art.). Welnu, de akt is geëvenredigd aan datgene waarvan hij de akt is. Bijgevolg kan geen enkel vermogen van die aard iets waarnemen buiten het lichamelijke. Maar God is onstoffelijk, zoals hierboven bewezen is (IIIe Kw, Ie Art.). Hij kan dus niet aanschouwd worden, noch door het zintuig, noch door de verbeelding, maar alleen door het verstand.

Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur in carne mea videbo Deum, salvatorem meum, non intelligitur quod oculo carnis sit Deum visurus, sed quod in carne existens, post resurrectionem, visurus sit Deum. Similiter quod dicitur, nunc oculus meus videt te, intelligitur de oculo mentis, sicut Ephes. I dicit apostolus, det vobis spiritum sapientiae in agnitione eius, illuminatos oculos cordis vestri. (Ia q. 12 a. 3 ad 1)

1 — Met de woorden: « In mijn vlees zal ik God mijn Zaligmaker zien », bedoelt de gewijde schrijver niet, dat hij God zal aanschouwen met zijn lichamelijke ogen, maar wel, dat hij, na de verrijzenis, omkleed met zijn vlees, God zal aanschouwen. Zo betekenen eveneens de woorden : « Thans aanschouwt U mijn oog », het oog van de geest, zoals de Apostel zegt in zijn Brief aan de Ephesiërs (I, 17-18) : « Hij geve u de geest van wijsheid en openbaring in de volle kennis van Hem, Hij verlichte de ogen Van uw hart ».

Ad secundum dicendum quod Augustinus loquitur inquirendo in verbis illis, et sub conditione. Quod patet ex hoc quod praemittitur, longe itaque potentiae alterius erunt (scilicet oculi glorificati), si per eos videbitur incorporea illa natura. Sed postmodum hoc determinat, dicens, valde credibile est sic nos visuros mundana tunc corpora caeli novi et terrae novae, ut Deum ubique praesentem, et universa etiam corporalia gubernantem, clarissima perspicuitate videamus; non sicut nunc invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur; sed sicut homines, inter quos viventes motusque vitales exerentes vivimus, mox ut aspicimus, non credimus vivere, sed videmus. Ex quo patet quod hoc modo intelligit oculos glorificatos Deum visuros, sicut nunc oculi nostri vident alicuius vitam. Vita autem non videtur oculo corporali, sicut per se visibile, sed sicut sensibile per accidens, quod quidem a sensu non cognoscitur, sed statim cum sensu ab aliqua alia virtute cognoscitiva. Quod autem statim, visis corporibus, divina praesentia ex eis cognoscatur per intellectum, ex duobus contingit, scilicet ex perspicacitate intellectus; et ex refulgentia divinae claritatis in corporibus innovatis. (Ia q. 12 a. 3 ad 2)

2 — In bedoelden tekst stelt Augustinus omtrent die vraag een onderzoek in, terwijl hij zich uit onder voorbehoud. Dit blijkt uit de woorden die de aangehaalde tekst voorafgaan : « Hun vermogen (nl. dat van de verheerlijkte ogen) zal een geheel ander zijn, indien zij die onstoffelijke natuur waarnemen ». Vervolgens voegt hij er deze verklaring aan toe : « Het is zeer goed aan te nemen, dat wij de stoffelijke lichamen van de nieuwe hemel en de nieuwe aarde zullen zien op zulk een wijze, dat wij klaar en duidelijk overal de tegenwoordigheid van God zullen aanschouwen, de Bestuurder van het heelal, niet zoals wij nu uit de geschapen dingen de onzichtbare volmaaktheden van God leren kennen, maar zoals wij op het eerste gezicht niet geloven, maar zien, dat de mensen. Waaronder wij ons in levenden lijve bewegen, levende wezens zijn ». Daaruit blijkt, dat Augustinus bedoelt, dat de verheerlijkte ogen God zullen aanschouwen, zoals onze ogen nu iemand zien leven. Men ziet echter het leven niet met zijn lichamelijke ogen, als een uiteraard zichtbaar object, doch alleen als een bijkomstig voorwerp van zintuiglijke waarneming, en dit valt niet onder de kennis van het zintuig, maar van een ander kenvermogen, dat samen met het zintuig waarneemt. Dat het verstand, bij het zien van die lichamen, onmiddellijk besluit tot de tegenwoordigheid van God, heeft twee redenen, nl. de doordringendheid van het verstand, en de glans der goddelijke heerlijkheid in de vernieuwde lichamen.

Ad tertium dicendum quod in visione imaginaria non videtur Dei essentia, sed aliqua forma in imaginatione formatur, repraesentans Deum secundum aliquem modum similitudinis, prout in Scripturis divinis divina per res sensibiles metaphorice describuntur. (Ia q. 12 a. 3 ad 3)

3 — Door de verbeelding aanschouwen wij Gods wezen niet; maar de vorm die in de verbeelding ontstaat stelt God voor bij wijze van gelijkenis; zo worden in de H. Schrift de goddelijke dingen aangeduid door de zinnelijke, bij wijze van beeldspraak.

Articulus 4.
Kan een geschapen verstand het wezen van God aanschouwen door zijn natuurlijke kracht?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia divinam essentiam videre possit. Dicit enim Dionysius, cap. IV de Div. Nom., quod Angelus est speculum purum, clarissimum, suscipiens totam, si fas est dicere, pulchritudinem Dei. Sed unumquodque videtur dum videtur eius speculum. Cum igitur Angelus per sua naturalia intelligat seipsum, videtur quod etiam per sua naturalia intelligat divinam essentiam. (Ia q. 12 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat een of ander geschapen verstand het wezen van God kan aanschouwen door zijn natuurlijke kracht. Dionysius zegt immers in zijn boek Over de Goddelijke Namen (IVe H.) : « De engel is een vlekkeloze en allerhelderste spiegel, die om zo te zeggen geheel de schoonheid van God in zich heeft opgenomen ». Maar wanneer men de weerspiegeling van iets ziet, dan ziet men het ding zelf. Daar de engel zich zelf echter kent door zijn natuurlijke kracht, kent hij ook het goddelijk wezen.

Praeterea, illud quod est maxime visibile, fit minus visibile nobis propter defectum nostri visus, vel corporalis vel intellectualis. Sed intellectus Angeli non patitur aliquem defectum. Cum ergo Deus secundum se sit maxime intelligibilis, videtur quod ab Angelo sit maxime intelligibilis. Si igitur alia intelligibilia per sua naturalia intelligere potest, multo magis Deum. (Ia q. 12 a. 4 arg. 2)

2 — Wat op zich het meest zichtbaar is, is minder zichtbaar voor ons, om een zwakte in ons lichamelijk of in ons geestelijk oog. Maar het verstand van de engel lijdt aan geen tekort. Daar God op zich zelf het meest kenbaar is, is Hij ook het meest kenbaar voor de engel. Kan deze dus andere dingen kennen door de kracht van zijn natuur, dan kan Hij zoveel te meer ook God kennen door dezelfde kracht.

Praeterea, sensus corporeus non potest elevari ad intelligendam substantiam incorpoream, quia est supra eius naturam. Si igitur videre Deum per essentiam sit supra naturam cuiuslibet intellectus creati, videtur quod nullus intellectus creatus ad videndum Dei essentiam pertingere possit, quod est erroneum, ut ex supradictis patet. Videtur ergo quod intellectui creato sit naturale divinam essentiam videre. (Ia q. 12 a. 4 arg. 3)

3 — De lichamelijke zinnen kunnen niet verheven worden tot de kennis van een onstoffelijke zelfstandigheid, omdat zulk een kennis hun natuur te boven gaat. Indien dus het aanschouwen van Gods wezen boven de natuur is van elk geschapen verstand, dan kan geen enkel geschapen verstand tot het aanschouwen van Gods wezen verheven worden. Maar dit is vals, zoals uit het vroeger gezegde blijkt (Ie Art.). Het blijkt dus aan het geschapen verstand natuurlijk te zijn, Gods wezen te aanschouwen.

Sed contra est quod dicitur Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Sed vita aeterna consistit in visione divinae essentiae, secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum, et cetera. Ergo videre Dei essentiam convenit intellectui creato per gratiam, et non per naturam. (Ia q. 12 a. 4 s. c.)

Daartegenover staan echter de woorden uit de Brief aan de Romeinen (6, 23) : « De genadegift van God is het eeuwig leven ». Maar het eeuwig leven bestaat in het aanschouwen van Gods wezen, volgens Johannes (17, 3) : « Dit is het eeuwig leven, dat zij U kennen, de enige Waren God ». Het geschapen verstand kan dus Gods wezen aanschouwen door de genade, en niet door de natuur.

Respondeo dicendum quod impossibile est quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia essentiam Dei videat. Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Unde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae. Si igitur modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio illius rei sit supra naturam illius cognoscentis. Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt, quorum natura non habet esse nisi in hac materia individuali, et huiusmodi sunt omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsistentes, non in materia aliqua, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes, et huiusmodi sunt substantiae incorporeae, quas Angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus essendi est, ut sit suum esse subsistens. Ea igitur quae non habent esse nisi in materia individuali, cognoscere est nobis connaturale, eo quod anima nostra, per quam cognoscimus, est forma alicuius materiae. Quae tamen habet duas virtutes cognoscitivas. Unam, quae est actus alicuius corporei organi. Et huic connaturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali, unde sensus non cognoscit nisi singularia. Alia vero virtus cognoscitiva eius est intellectus, qui non est actus alicuius organi corporalis. Unde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia individuali; non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus. Unde secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in universali, quod est supra facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia existentes. Quod est supra naturalem facultatem intellectus animae humanae, secundum statum praesentis vitae, quo corpori unitur. Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse subsistens, sit connaturale soli intellectui divino, et quod sit supra facultatem naturalem cuiuslibet intellectus creati, quia nulla creatura est suum esse, sed habet esse participatum. Non igitur potest intellectus creatus Deum per essentiam videre, nisi inquantum Deus per suam gratiam se intellectui creato coniungit, ut intelligibile ab ipso. (Ia q. 12 a. 4 co.)

Een geschapen verstand kan onmogelijk Gods wezen aanschouwen door zijn natuurlijke kracht. Er is immers kennis, voor zover het gekende in de kennende is. Welnu, het gekende is in het kennend subject, overeenkomstig de aard van dat subject. Daaruit volgt, dat de kennis steeds overeenstemt met de natuur van de kennende. Indien dus een te kennen object een meer verheven zijnswijze bezit dan de natuur van de kennende, dan zal de kennis van dit object de natuur van die kennende te boven gaan. Welnu, in de dingen treffen wij veelvoudige zijnswijzen aan: de natuur van sommige dingen bestaat alleen in een afzonderlijk bepaalde stof, en dit zijn de lichamelijke dingen. Er zijn andere dingen, waarvan de natuur op zichzelf staat, en niet in een of andere stof, maar die toch hun bestaan zelf niet zijn, doch het bestaan hebben; dit zijn de onbelichaamde zelfstandigheden, die wij engelen noemen. God echter is zijn zelfstandig-staande zijn zelf, en die zijnswijze is Hem alleen eigen. Het ligt dus in de lijn van onze natuur, dat we die dingen kennen, die alleen in een afzonderlijk-bepaalde stof bestaan; onze ziel toch, waardoor wij kennen, is de vorm van een zekere stof; ze heeft echter twee kenvermogens : het eerste is de akt van een lichamelijk orgaan, en is er natuurlijkerwijze op aangelegd om de dingen te kennen in hun konkreet-stoffelijk bestaan; daarom kennen de zinnen alleen de afzonderlijke dingen. Het tweede kenvermogen is het verstand, dat niet de akt is van een lichamelijk orgaan. Vandaar komt het, juist door ons verstand, met onze natuur overeen, de naturen te kennen, die alleen bestaan in die afzonderlijk-bepaalde stof, niet in zover zij in een bepaalde individuele stof zijn, maar in zover zij er door het verstand van worden afgescheiden. Daarom kunnen wij door het verstand dergelijke dingen kennen in hun algemeenheid, wat boven de macht is van de zinnen. Aan het verstand van de engelen komt het echter natuurlijkerwijze toe, de naturen te kennen die niet, in de stof bestaan, wat in de staat van het tegenwoordig leven van vereniging met het lichaam het natuurlijk vermogen van het verstand der menselijke ziel te boven gaat. Wij moeten dus besluiten, dat het alleen aan het goddelijk intellect van nature eigen is, het zelfstandig-staande zijn te kennen, en dat dit de natuurlijke kracht en het natuurlijk vermogen van elk geschapen verstand te boven gaat, omdat geen enkel schepsel zijn eigen zijn is, maar een medegedeeld zijn heeft. Bijgevolg kan een geschapen verstand God in zijn wezen niet aanschouwen, tenzij voor zover God zich door zijn genade met het geschapen verstand verenigt als verstandelijk kenbaar.

Ad primum ergo dicendum quod iste modus cognoscendi Deum, est Angelo connaturalis, ut scilicet cognoscat eum per similitudinem eius in ipso Angelo refulgentem. Sed cognoscere Deum per aliquam similitudinem creatam, non est cognoscere essentiam Dei, ut supra ostensum est. Unde non sequitur quod Angelus per sua naturalia possit cognoscere essentiam Dei. (Ia q. 12 a. 4 ad 1)

1 — De Godskennis die aan de engelen toekomt door hun natuur, is God te kennen door een gelijkenis van Hem die in de engelen zelf gevonden wordt. Maar God kennen door een geschapen gelijkenis, is wezenheid kennen, zoals hierboven bewezen werd (II Art.). Daar volgt dus niet uit, dat de engelen Gods wezen kunnen kennen door hun natuurlijke kracht.

Ad secundum dicendum quod intellectus Angeli non habet defectum, si defectus accipiatur privative, ut scilicet careat eo quod habere debet. Si vero accipiatur negative, sic quaelibet creatura invenitur deficiens, Deo comparata, dum non habet illam excellentiam quae invenitur in Deo. (Ia q. 12 a. 4 ad 2)

2 — Er is geen tekort in het verstand van de engelen, indien men door tekort een gemis verstaat, nl. een gemis van iets wat ze moeten hebben. Bedoelt men echter een loutere ontkenning, dan lijdt elk schepsel aan een tekort, vergeleken met God, voor zover het de verhevenheid niet bezit, die in God is.

Ad tertium dicendum quod sensus visus, quia omnino materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immateriale. Sed intellectus noster vel angelicus, quia secundum naturam a materia aliqualiter elevatus est, potest ultra suam naturam per gratiam ad aliquid altius elevari. Et huius signum est, quia visus nullo modo potest in abstractione cognoscere id quod in concretione cognoscit, nullo enim modo potest percipere naturam, nisi ut hanc. Sed intellectus noster potest in abstractione considerare quod in concretione cognoscit. Etsi enim cognoscat res habentes formam in materia, tamen resolvit compositum in utrumque, et considerat ipsam formam per se. Et similiter intellectus Angeli, licet connaturale sit ei cognoscere esse concretum in aliqua natura, tamen potest ipsum esse secernere per intellectum, dum cognoscit quod aliud est ipse, et aliud est suum esse. Et ideo, cum intellectus creatus per suam naturam natus sit apprehendere formam concretam et esse concretum in abstractione, per modum resolutionis cuiusdam, potest per gratiam elevari ut cognoscat substantiam separatam subsistentem, et esse separatum subsistens. (Ia q. 12 a. 4 ad 3)

3 — De gezichtszin kan, om zijn algehele stoffelijkheid, niet verheven worden tot het aanschouwen van iets onstoffelijks. Maar omdat ons verstand of dat der engelen van nature enigszins boven de stof verheven is, kan het door de genade tot iets hogers opgevoerd worden, dat buiten zijn natuurlijke kracht ligt. Een teken hiervan is het volgende : het gezicht kan geenszins op afgetrokken wijze kennen wat het op concrete wijze kent; het kan immers geen enkele natuur waarnemen, tenzij in zover ze die afzonderlijk-bepaalde natuur is. Ons verstand daarentegen kan datgene wat het als iets concreets kent, abstract beschouwen. Immers hoewel het dingen kent die hun vorm in de stof bezitten, onderscheidt het toch beide samenstellende delen, en beschouwt het de vorm op zich zelf. Hetzelfde geldt voor het verstand der engelen: hoewel het voor de engelen natuurlijk is het concrete zijn te kennen in een bepaalde natuur, toch kunnen ze het zijn zelf afzonderlijk beschouwen, daar ze begrijpen, dat zij zelf en hun zijn van elkaar onderscheiden zijn. Aangezien dus het geschapen verstand er door zijn natuur op aangelegd is om de concrete vorm en het concrete zijn op abstracte wijze te beschouwen, bij wijze van een zekere afscheiding, kan het door de genade opgevoerd worden tot de kennis van de op zichzelf staande afgescheiden zelfstandigheid, en van het op zichzelf staande afgescheiden zijn.

Articulus 5.
Heeft het geschapen verstand een geschapen licht nodig om Gods wezen te aanschouwen?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus creatus ad videndum essentiam Dei aliquo lumine creato non indigeat. Illud enim quod est per se lucidum in rebus sensibilibus, alio lumine non indiget ut videatur, ergo nec in intelligibilibus. Sed Deus est lux intelligibilis. Ergo non videtur per aliquod lumen creatum. (Ia q. 12 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat het geschapen verstand geen geschapen licht nodig heeft om Gods wezen te aanschouwen. Wat immers, op het gebied der zinnelijke waarneming, uiteraard lichtgevend is, heeft geen ander licht nodig om gezien te worden. Dus ook niet op het gebied van het verstandelijk-kenbare. Maar God is een verstandelijk-kenbaar licht. Bijgevolg aanschouwt men Hem niet door enig geschapen licht.

Praeterea, cum Deus videtur per medium, non videtur per suam essentiam. Sed cum videtur per aliquod lumen creatum, videtur per medium. Ergo non videtur per suam essentiam. (Ia q. 12 a. 5 arg. 2)

2 — Indien wij God aanschouwen door middel van iets anders, dan zien wij Hem niet in zijn wezen. Maar Hem aanschouwen door een geschapen licht, is Hem zien door middel van iets anders, en zo zouden wij Hem niet in zijn wezen zien.

Praeterea, illud quod est creatum, nihil prohibet alicui creaturae esse naturale. Si ergo per aliquod lumen creatum Dei essentia videtur, poterit illud lumen esse naturale alicui creaturae. Et ita illa creatura non indigebit aliquo alio lumine ad videndum Deum, quod est impossibile. Non est ergo necessarium quod omnis creatura ad videndum Dei essentiam lumen superadditum requirat. (Ia q. 12 a. 5 arg. 3)

3 — Niets belet, dat iets geschapen aan een schepsel natuurlijk is. Indien dus Gods wezen door een geschapen licht aanschouwd wordt, dan kan dit licht aan een schepsel natuurlijk zijn, en zo zal dit schepsel geen ander licht nodig hebben om God te zien. Dit is echter onmogelijk. Bijgevolg heeft niet elk schepsel een toegevoegd licht nodig om Gods wezen te aanschouwen.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo, in lumine tuo videbimus lumen. (Ia q. 12 a. 5 s. c.)

Dit strookt echter niet met de woorden van Psalm 33, 10: « In uw licht zullen wij het licht aanschouwen ».

Respondeo dicendum quod omne quod elevatur ad aliquid quod excedit suam naturam, oportet quod disponatur aliqua dispositione quae sit supra suam naturam, sicut, si aer debeat accipere formam ignis, oportet quod disponatur aliqua dispositione ad talem formam. Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus. Unde oportet quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur, ad hoc quod elevetur in tantam sublimitatem. Cum igitur virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est, oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux. Et istud est lumen de quo dicitur Apoc. XXI, quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum Deum videntium. Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, idest Deo similes; secundum illud I Ioan. III, cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est. (Ia q. 12 a. 5 co.)

Alles wat verheven wordt tot iets wat zijn natuur te boven gaat, moet er toe bekwaam gemaakt worden door een geschiktheid, die boven zijn natuur is; om b. v. de vorm van het vuur te ontvangen, zou de lucht er moeten toe bekwaam gemaakt worden door een zekere geschiktheid. Welnu, wanneer een geschapen verstand Gods wezen aanschouwt, dan is Gods wezen zelf de verstandelijke kenvorm van het verstand. Daarom moet aan het verstand een bovennatuurlijke geschiktheid worden toegevoegd, opdat het tot zulk een hoogte zou kunnen opgevoerd worden. Daar echter de natuurlijke kracht van het geschapen verstand ontoereikend is om Gods wezen te aanschouwen, zoals wij in het vorig Artikel gezegd hebben, moet de goddelijke genade dit tekort aanvullen door zijn verstandskracht te vermeerderen. En die vermeerdering van verstandskracht noemen wij een verlichting van het verstand, evenals ook het verstandelijk object zelf « licht » genoemd wordt. En dit is het licht waarvan het Boek der Openbaring (21, 23) zegt : « De klaarte van God zal haar verlichten », nl. de vergadering der gelukzaligen die God aanschouwen. En door dit licht worden zij godvormig, d. i. gelijkvormig aan God, volgens de woorden uit de Eerste Brief van Johannes (3, 2) : « Wanneer Hij zal verschenen zijn, dan zullen wij Hem gelijkvormig zijn, en wij zullen Hemt aanschouwen zoals Hij is ».

Ad primum ergo dicendum quod lumen creatum est necessarium ad videndum Dei essentiam, non quod per hoc lumen Dei essentia intelligibilis fiat, quae secundum se intelligibilis est, sed ad hoc quod intellectus fiat potens ad intelligendum, per modum quo potentia fit potentior ad operandum per habitum, sicut etiam et lumen corporale necessarium est in visu exteriori, inquantum facit medium transparens in actu, ut possit moveri a colore. (Ia q. 12 a. 5 ad 1)

1 — Een geschapen licht is noodzakelijk tot het aanschouwen van Gods wezen, niet opdat het wezen van God, dat op zichzelf verstandelijk kenbaar is, zou kenbaar worden, maar opdat het verstand geschikt zou worden om te kennen, evenals een vermogen door de hebbelijkheid meer geschikt wordt om te handelen. Zo heeft ook de uitwendige gezichtszin het lichamelijk licht nodig, dat de tussenstof metterdaad doorschijnend maakt, om de kleurindruk te kunnen opnemen.

Ad secundum dicendum quod lumen istud non requiritur ad videndum Dei essentiam quasi similitudo in qua Deus videatur, sed quasi perfectio quaedam intellectus, confortans ipsum ad videndum Deum. Et ideo potest dici quod non est medium in quo Deus videatur, sed sub quo videtur. Et hoc non tollit immediatam visionem Dei. (Ia q. 12 a. 5 ad 2)

2 — Dit licht wordt tot het aanschouwen van Gods wezen vereist, niet als een gelijkenis waarin men God zou zien, maar als een volmaaktheid van het verstand, waardoor het versterkt wordt om God te aanschouwen. En daarom mag men zeggen, dat het geen middel is waarin, maar een middel waardoor men God aanschouwt, en dit schaadt volstrekt niet aan de onmiddellijkheid van de Godsaanschouwing.

Ad tertium dicendum quod dispositio ad formam ignis non potest esse naturalis nisi habenti formam ignis. Unde lumen gloriae non potest esse naturale creaturae, nisi creatura esset naturae divinae, quod est impossibile. Per hoc enim lumen fit creatura rationalis deiformis, ut dictum est. (Ia q. 12 a. 5 ad 3)

3 — De geschiktheid tot de vorm van vuur komt natuurlijkerwijze alleen toe aan het wezen, dat de vorm van vuur bezit. Daarom kan het licht der heerlijkheid aan geen enkel schepsel van nature toebehoren, of dit schepsel zou een goddelijke natuur moeten bezitten, wat onmogelijk is. Door dit licht immers wordt het redelijk schepsel godvormig, zoals we hierboven gezegd hebben (in de Leerstelling).

Articulus 6.
Is de aanschouwing van Gods wezen bij den ene volmaakter dan bij de ander?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod videntium essentiam Dei unus alio perfectius non videat. Dicitur enim I Ioan. III, videbimus eum sicuti est. Sed ipse uno modo est. Ergo uno modo videbitur ab omnibus. Non ergo perfectius et minus perfecte. (Ia q. 12 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de aanschouwing van Gods wezen bij de ene niet volmaakter is dan bij de ander. Johannes zegt immers in zijn Eersten Brief (3, 2) : « Wij zullen Hem zien, gelijk Hij is ». Maar God is op een en dezelfde wijze. Bijgevolg zullen allen Hem op een en dezelfde wijze zien, en niet de een op meer, de ander op minder volmaakte wijze.

Praeterea, Augustinus dicit, in libro octoginta trium qq., quod unam rem non potest unus alio plus intelligere. Sed omnes videntes Deum per essentiam, intelligunt Dei essentiam, intellectu enim videtur Deus, non sensu, ut supra habitum est. Ergo videntium divinam essentiam unus alio non clarius videt. (Ia q. 12 a. 6 arg. 2)

2 — Augustinus zegt in het Boek van de Drie en tachtig Vraagstukken (XXXIIe Kw.), dat wanneer het gaat over verstandelijke kennis, eenzelfde ding door de een niet méér kan begrepen worden dan door de ander. Maar al degenen die Gods wezen zien, hebben er een verstandelijke kennis van : men aanschouwt immers God niet door de zintuigen, maar door het verstand, zoals hierboven gezegd is (IIIe Art.). Bijgevolg ziet de een Gods wezen niet duidelijker dan de ander.

Praeterea, quod aliquid altero perfectius videatur, ex duobus contingere potest, vel ex parte obiecti visibilis; vel ex parte potentiae visivae videntis. Ex parte autem obiecti, per hoc quod obiectum perfectius in vidente recipitur, scilicet secundum perfectiorem similitudinem. Quod in proposito locum non habet, Deus enim non per aliquam similitudinem, sed per eius essentiam praesens est intellectui essentiam eius videnti. Relinquitur ergo quod, si unus alio perfectius eum videat, quod hoc sit secundum differentiam potentiae intellectivae. Et ita sequitur quod cuius potentia intellectiva naturaliter est sublimior, clarius eum videat. Quod est inconveniens, cum hominibus promittatur in beatitudine aequalitas Angelorum. (Ia q. 12 a. 6 arg. 3)

3 — Er kunnen twee oorzaken zijn, waardoor de een volmaakter ziet dan de ander : het ding dat men ziet, en het kenvermogen van hem die ziet. Het geziene ding, doordat het op volmaakter wijze door de kennende ontvangen wordt, nl. volgens een volmaakter gelijkenis. Maar dit is hier het geval niet : God wordt immers niet door een gelijkenis verenigd met het verstand van hem die zijn wezen aanschouwt, maar door zijn wezen zelf. Indien dus de een Hem op volmaakter wijze ziet dan de ander, dan moet de oorzaak daarvan gezocht worden in een verschil van bevattingsvermogen, en zo komen wij tot het besluit, dat hij wiens verstandelijk vermogen van nature meer verheven is, Hem duidelijker zal aanschouwen. Dit kan echter moeilijk overeengebracht worden met de belofte aan de mensen gedaan, dat zij in de eeuwigheid aan de engelen gelijk zullen zijn.

Sed contra est quod vita aeterna in visione Dei consistit, secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, et cetera. Ergo, si omnes aequaliter Dei essentiam vident, in vita aeterna omnes erunt aequales. Cuius contrarium dicit apostolus, I Cor. XV, stella differt a stella in claritate. (Ia q. 12 a. 6 s. c.)

Daar staat echter tegenover, dat het eeuwig leven bestaat in de aanschouwing van God, naar het woord van Johannes (17, 3) : « Dit is het eeuwig leven, dat zij U kennen, de enige Waren God », enz. Indien dus in het eeuwig leven allen Gods wezen op dezelfde wijze aanschouwen, dan zijn allen gelijk; maar de Apostel zegt integendeel in zijn Eersten Brief aan de Corinthiërs (15, 41) : « De ene ster verschilt van de andere in glans ».

Respondeo dicendum quod videntium Deum per essentiam unus alio perfectius eum videbit. Quod quidem non erit per aliquam Dei similitudinem perfectiorem in uno quam in alio, cum illa visio non sit futura per aliquam similitudinem, ut ostensum est. Sed hoc erit per hoc, quod intellectus unius habebit maiorem virtutem seu facultatem ad videndum Deum, quam alterius. Facultas autem videndi Deum non competit intellectui creato secundum suam naturam, sed per lumen gloriae, quod intellectum in quadam deiformitate constituit, ut ex superioribus patet. Unde intellectus plus participans de lumine gloriae, perfectius Deum videbit. Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate, quia ubi est maior caritas, ibi est maius desiderium; et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit, et beatior erit. (Ia q. 12 a. 6 co.)

De aanschouwing van Gods wezen zal volmaakter zijn bij de een dan bij de ander. De reden daarvan zal echter niet zijn een meer volmaakte gelijkenis van God bij de een dan bij de ander, daar die aanschouwing niet zal geschieden door een gelijkenis, zoals vroeger bewezen werd (11e Art). Maar dit verschil zal hieruit voortkomen, dat het verstand van de een een grotere kracht of vermogen zal hebben om God te aanschouwen dan dit van de ander. Het vermogen om God te aanschouwen komt aan het geschapen verstand niet toe krachtens zijn natuur, maar krachtens het licht der heerlijkheid, dat het verstand in een staat van godvormigheid stelt, zoals uit het voorgaande Artikel blijkt. Daarom zal het verstand, dat in ruimere mate deelachtig is aan het licht der heerlijkheid, God op meer volmaakte wijze aanschouwen. En hij zal in ruimere mate aan het licht der heerlijkheid deelachtig zijn, die meer liefde heeft, want waar meer liefde is, daar is groter verlangen, en het verlangen maakt de verlangende geschikt en bereid tot het ontvangen van het verlangde. Hij die meer liefde heeft zal bijgevolg God op volmaakter wijze aanschouwen en een hogere zaligheid genieten.

Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur videbimus eum sicuti est, hoc adverbium sicuti determinat modum visionis ex parte rei visae ut sit sensus, videbimus eum ita esse sicuti est, quia ipsum esse eius videbimus, quod est eius essentia. Non autem determinat modum visionis ex parte videntis, ut sit sensus, quod ita erit perfectus modus videndi, sicut est in Deo perfectus modus essendi. (Ia q. 12 a. 6 ad 1)

1 — In de woorden : « Wij zullen Hem zien, gelijk Hij is », slaat het bijwoord gelijk op de wijze van zien, beschouwd van de kant van het object, zodat de zin is : wij zullen Hem zo zien, zoals Hij is, omdat wij het zijn van God zullen aanschouwen, dat zijn wezen zelf is. Maar dit bijwoord slaat niet op de wijze van zien, beschouwd van de kant van de kennende, zodat de zin zou zijn : de wijze van aanschouwen zal zo volmaakt zijn als de wijze van zijn in God zelf.

Et per hoc etiam patet solutio ad secundum. Cum enim dicitur quod rem unam unus alio melius non intelligit, hoc habet veritatem si referatur ad modum rei intellectae, quia quicumque intelligit rem esse aliter quam sit, non vere intelligit. Non autem si referatur ad modum intelligendi, quia intelligere unius est perfectius quam intelligere alterius. (Ia q. 12 a. 6 ad 2)

2 — Dit antwoord gaat ook op voor de tweede bedenking. Wanneer men immers zegt, dat de een eenzelfde ding niet méér begrijpt dan de ander, dan is dit waar, indien men spreekt van de wijze van zijn van het gekende ding, want al wie zich het ding anders voorstelt dan het is, heeft geen ware kennis; het is echter niet waar, wanneer men spreekt van de wijze van verstandelijk kennen, want de verstandelijke kennis van de een is volmaakter dan die van de ander.

Ad tertium dicendum quod diversitas videndi non erit ex parte obiecti, quia idem obiectum omnibus praesentabitur, scilicet Dei essentia, nec ex diversa participatione obiecti per differentes similitudines, sed erit per diversam facultatem intellectus, non quidem naturalem, sed gloriosam, ut dictum est. (Ia q. 12 a. 6 ad 3)

3 — Het verschil van aanschouwing zal niet voortkomen van het object, want hetzelfde object, nl. het goddelijk wezen, zal aan allen worden voorgesteld; noch van een verschil in deelachtigheid aan het object door verschillende gelijkenissen, maar wel van het verschil van het vermogen van het verstand, niet van het natuurlijk vermogen, maar van het verheerlijkte, zoals hierboven gezegd is (in de Leerstelling).

Articulus 7.
Zullen zij die God in zijn wezen aanschouwen, Hem ten volle begrijpen?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod videntes Deum per essentiam ipsum comprehendant. Dicit enim apostolus, Philipp. III, sequor autem si quo modo comprehendam. Non autem frustra sequebatur, dicit enim ipse, I Cor. IX, sic curro, non quasi in incertum. Ergo ipse comprehendit, et eadem ratione alii, quos ad hoc invitat, dicens, sic currite, ut comprehendatis. (Ia q. 12 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat zij die God in zijn wezen aanschouwen, Hem ten volle begrijpen. De Apostel zegt immers in zijn Brief aan de Philippiërs (3, 12) : « Ik jaag er naar, om wellicht dat te kunnen grijpen ». Welnu, hij joeg er niet vruchteloos naar, want hij zegt zelf in zijn Eersten Corinthiërbrief (9, 26) : « Ik nu, ik loop niet als in de blinde ». Dus bevatte hij het volkomen, en om dezelfde reden ook de anderen die hij uitnodigt, zeggende : « Loopt zo, om het te kunnen grijpen ».

Praeterea, ut dicit Augustinus in libro de videndo Deum ad Paulinam, illud comprehenditur, quod ita totum videtur, ut nihil eius lateat videntem. Sed si Deus per essentiam videtur, totus videtur, et nihil eius latet videntem; cum Deus sit simplex. Ergo a quocumque videtur per essentiam, comprehenditur. (Ia q. 12 a. 7 arg. 2)

2 — Augustinus zegt in het Boek Over de Godsaanschouwing, opgedragen aan Paulina (CXLVIIe of CXIIe Brief, IXe H.) : « Datgene wordt volkomen begrepen, zal zodanig geheel wordt waargenomen, dat niets er van aan de kennende ontgaat ». Maar indien God in zijn wezen aanschouwd wordt, dan ziet men Hem geheel, en blijft er niets van Hem voor de aanschouwer verborgen, want God is enkelvoudig. Wie Hem dus in zijn wezen ziet, begrijpt Hem ten volle.

Si dicatur quod videtur totus, sed non totaliter, contra, totaliter vel dicit modum videntis, vel modum rei visae. Sed ille qui videt Deum per essentiam, videt eum totaliter, si significetur modus rei visae, quia videt eum sicuti est, ut dictum est. Similiter videt eum totaliter, si significetur modus videntis, quia tota virtute sua intellectus Dei essentiam videbit. Quilibet ergo videns Deum per essentiam, totaliter eum videbit. Ergo eum comprehendet. (Ia q. 12 a. 7 arg. 3)

3 — Indien men zegt, dat Hij geheel (totus) aanschouwd wordt, doch niet ten volle (totaliter), dan kan men daar het volgende tegen inbrengen : ten volle duidt ófwel op de wijze van aanschouwen, ófwel op de zijnswijze van het object. Bedoelt men de zijnswijze van het object, dan ziet hij, die God in zijn wezen ziet Hem ten volle, want hij ziet Hem gelijk Hij is, zoals hierboven gezegd is (voorg. Art., antw. op de 1e Bed.) ; bedoelt men de wijze van aanschouwen, dan ook ziet hij Hem ten volle, want hij zal Gods wezen vatten uit de volle kracht van zijn verstand. Wie dus God in zijn wezen aanschouwt, zal Hem ten volle zien, en bijgevolg volkomen begrijpen.

Sed contra est quod dicitur Ierem. XXXII, fortissime, magne, potens, dominus exercituum nomen tibi; magnus consilio, et incomprehensibilis cogitatu. Ergo comprehendi non potest. (Ia q. 12 a. 7 s. c.)

Dit strookt echter niet met de woorden van Jeremias (32, 18) : « Uw naam, o sterke, grote, machtige, is: Heer der heerscharen; groot zijt Gij door uw raadsbesluiten en onbegrijpelijk in Uw gepeinzen ». God kan dus niet ten volle worden begrepen.

Respondeo dicendum quod comprehendere Deum impossibile est cuicumque intellectui creato, attingere vero mente Deum qualitercumque, magna est beatitudo, ut dicit Augustinus. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod illud comprehenditur, quod perfecte cognoscitur. Perfecte autem cognoscitur, quod tantum cognoscitur, quantum est cognoscibile. Unde si id quod est cognoscibile per scientiam demonstrativam, opinione teneatur ex aliqua ratione probabili concepta, non comprehenditur. Puta, si hoc quod est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis, aliquis sciat per demonstrationem, comprehendit illud, si vero aliquis eius opinionem accipiat probabiliter, per hoc quod a sapientibus vel pluribus ita dicitur, non comprehendet ipsum, quia non pertingit ad illum perfectum modum cognitionis, quo cognoscibilis est. Nullus autem intellectus creatus pertingere potest ad illum perfectum modum cognitionis divinae essentiae, quo cognoscibilis est. Quod sic patet. Unumquodque enim sic cognoscibile est, secundum quod est ens actu. Deus igitur, cuius esse est infinitum, ut supra ostensum est, infinite cognoscibilis est. Nullus autem intellectus creatus potest Deum infinite cognoscere. Intantum enim intellectus creatus divinam essentiam perfectius vel minus perfecte cognoscit, inquantum maiori vel minori lumine gloriae perfunditur. Cum igitur lumen gloriae creatum, in quocumque intellectu creato receptum, non possit esse infinitum, impossibile est quod aliquis intellectus creatus Deum infinite cognoscat. Unde impossibile est quod Deum comprehendat. (Ia q. 12 a. 7 co.)

Geen enkel geschapen verstand kan God ten volle begrijpen; Hem echter enigszins door ons verstand te bereiken is een grote zaligheid, zoals Augustinus zegt (XXXVIIIe Preek Over het Woord des Heeren, IIIe H.). Om dit duidelijk in te zien moet men bedenken, dat hetgeen ten volle begrepen wordt, volmaakt gekend is. Volmaakt gekend is datgene wat zo goed gekend is als het kenbaar is. Indien wij dus over iets, wat door afdoende bewijsvoering kan gekend worden, slechts een mening hebben, gesteund op waarschijnlijkheid, dan begrijpen wij dat ding niet volkomen : indien b. v. iemand door bewijsvoering weet, dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechthoeken, dan begrijpt hij dit volkomen; maar indien iemand meent, dat dit waarschijnlijk is, omdat de geleerden of velen zulks voor waar houden, dan begrijpt hij het niet volkomen, want hij bereikt de volmaakte kenwijze niet, die de kenbaarheid van het ding evenaart. Geen enkel geschapen verstand kan er echter toe komen, het goddelijk wezen op zo volmaakte wijze te kennen als het kenbaar is. En dit blijkt hieruit : elk ding is kenbaar voor zover het in akt is. Aangezien nu Gods wezen oneindig is, zoals hierboven is aangetoond (VIIe Kw., 1e Art.), is Hij op oneindige wijze kenbaar. Geen enkel geschapen verstand kan God echter op oneindige wijze kennen. Het kent immers het goddelijk wezen op meer of minder volmaakte wijze, naar gelang het van het licht der heerlijkheid meer of minder doordrongen is. En daar het geschapen licht der heerlijkheid, aan welk geschapen verstand ook medegedeeld, niet oneindig kan zijn, is het onmogelijk, dat een geschapen verstand God op oneindige wijze zou kennen. Het kan dus onmogelijk God volkomen begrijpen.

Ad primum ergo dicendum quod comprehensio dicitur dupliciter. Uno modo, stricte et proprie, secundum quod aliquid includitur in comprehendente. Et sic nullo modo Deus comprehenditur, nec intellectu nec aliquo alio, quia, cum sit infinitus, nullo finito includi potest, ut aliquid finitum eum infinite capiat, sicut ipse infinite est. Et sic de comprehensione nunc quaeritur. Alio modo comprehensio largius sumitur, secundum quod comprehensio insecutioni opponitur. Qui enim attingit aliquem, quando iam tenet ipsum, comprehendere eum dicitur. Et sic Deus comprehenditur a beatis, secundum illud Cant. III, tenui eum, nec dimittam. Et sic intelliguntur auctoritates apostoli de comprehensione. Et hoc modo comprehensio est una de tribus dotibus animae, quae respondet spei; sicut visio fidei, et fruitio caritati. Non enim, apud nos, omne quod videtur, iam tenetur vel habetur, quia videntur interdum distantia, vel quae non sunt in potestate nostra. Neque iterum omnibus quae habemus, fruimur, vel quia non delectamur in eis; vel quia non sunt ultimus finis desiderii nostri, ut desiderium nostrum impleant et quietent. Sed haec tria habent beati in Deo, quia et vident ipsum; et videndo, tenent sibi praesentem, in potestate habentes semper eum videre; et tenentes, fruuntur sicut ultimo fine desiderium implente. (Ia q. 12 a. 7 ad 1)

1 — Het Latijnse woord comprehensio (het grijpen of begrijpen) kan twee betekenissen hebben : vooreerst in strikten en eigenlijke zin, om aan te duiden, dat hij die iets begrijpt, het ten volle omvat. En op die wijze kan God noch door het verstand begrepen worden, noch in iets anders vervat zijn. Aangezien Hij oneindig is, kan Hij door geen beperkt wezen zodanig omvat worden, dat dit laatste Hem zou bevatten op een wijze, even oneindig als het wezen van God zelf. En over die oneindigheid gaat het hier. Ten tweede wordt het woord comprehensio of begrijpen in bredere zin genomen, in verband nl. met najagen; wanneer wij immers iemand ingehaald en reeds de hand op hem gelegd hebben, dan zegt men, dat wij hem « gegrepen » hebben. En zo wordt God door de gelukzaligen « begrepen », overeenkomstig het woord van het Hooglied (3, 4) : « Ik houd Hem, en zal Hem niet laten gaan ». In die zin moeten wij de aangehaalde woorden van de Apostel verklaren. Dit « grijpen » of « vasthouden » is een van de drie gaven van de ziel, en beantwoordt aan de hoop, evenals de aanschouwing aan het geloof, en het genot van de gelukzaligheid aan de liefde. Bij ons immers heeft of behoudt men niet alles wat men ziet; want wij zien soms dingen, die op een afstand gelegen zijn, of waarover wij geen macht hebben. Ook genieten wij niet van al wat wij hebben, ófwel omdat het ons niet behaagt, ófwel omdat het niet het laatste einddoel van ons verlangen is, en dus niet geschikt is om onze begeerten te vervullen en te bevredigen. De gelukzaligen daarentegen vinden die drie dingen in God, want zij aanschouwen Hem, en terwijl ze Hem aanschouwen, houden zij Hem in hun tegenwoordigheid, met het vermogen om Hem altijd te blijven aanschouwen; en terwijl ze Hem vasthouden, genieten ze van Hem als van hun laatste einddoel, dat hun verlangen voldoet.

Ad secundum dicendum quod non propter hoc Deus incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid eius sit quod non videatur, sed quia non ita perfecte videtur, sicut visibilis est. Sicut cum aliqua demonstrabilis propositio per aliquam probabilem rationem cognoscitur, non est aliquid eius quod non cognoscatur, nec subiectum, nec praedicatum, nec compositio, sed tota non ita perfecte cognoscitur, sicut cognoscibilis est. Unde Augustinus, definiendo comprehensionem, dicit quod totum comprehenditur videndo, quod ita videtur, ut nihil eius lateat videntem; aut cuius fines circumspici possunt, tunc enim fines alicuius circumspiciuntur, quando ad finem in modo cognoscendi illam rem pervenitur. (Ia q. 12 a. 7 ad 2)

2 — God wordt niet onbegrijpelijk genoemd, alsof er iets in Hem was, dat aan de aanschouwing onttrokken blijft, maar omdat Hij niet zo volmaakt gekend wordt als Hij kenbaar is. In een stelling b. v., die met doorslaande redenen kan bewezen worden, en die wij slechts op grond van waarschijnlijkheid aannemen, is er niets dat ons ontgaat, noch het onderwerp, noch het gezegde, noch de verbinding van beide, en toch kennen wij die stelling, in haar geheel genomen, niet zo volmaakt als zij kenbaar is. Daarom zegt Augustinus t. a. pl., waar hij een verklaring geeft van de omvattende kennis, dat men het geheel volkomen begrijpt, wanneer men het op zulke wijze kent, dat niets er van voor de kennende verdoken blijft, of wanneer men er langs alle kanten het uiteinde van kan overschouwen : dan immers overschouwt men langs alle kanten het uiteinde van iets, wanneer de wijze waarop we dat ding kennen haar eindterm heeft bereikt.

Ad tertium dicendum quod totaliter dicit modum obiecti, non quidem ita quod totus modus obiecti non cadat sub cognitione; sed quia modus obiecti non est modus cognoscentis. Qui igitur videt Deum per essentiam, videt hoc in eo, quod infinite existit, et infinite cognoscibilis est, sed hic infinitus modus non competit ei, ut scilicet ipse infinite cognoscat, sicut aliquis probabiliter scire potest aliquam propositionem esse demonstrabilem, licet ipse eam demonstrative non cognoscat. (Ia q. 12 a. 7 ad 3)

3 — « Ten volle » (totaliter) wijst op de zijnswijze van het object, niet alsof niet geheel de zijnswijze van het object onder de kennis zou vallen, maar omdat de zijnswijze van het object niet de wijze is van de kennis. Wie dus God in zijn wezen aanschouwt, ziet in Hem, dat Hij oneindig is in wezen en kenbaarheid. De kennende zelf komt die oneindige wijze echter niet toe, zodat zijn kennis oneindig zou zijn. Zo kan b. v. iemand met waarschijnlijkheid weten, dat een stelling door afdoende bewijzen bewezen kan worden, hoewel hij zelf ze door zulke bewijzen niet kent.

Articulus 8.
Ziet men de dingen in Gods wezen door middel van een of ander kenbeeld?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod videntes Deum per essentiam omnia in Deo videant. Dicit enim Gregorius, in IV Dialog. quid est quod non videant, qui videntem omnia vident? Sed Deus est videns omnia. Ergo qui vident Deum, omnia vident. (Ia q. 12 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert dat zij, die God in zijn wezen aanschouwen, alles in Hem zien. Gregorius zegt immers in zijn Boek der Samenspraken (XXXIIIe H.,; zie ook IIe Boek der Zedenkundige Verhandelingen, IIIe H.) : « Wat is er, dat zij niet zien, die Hem aanschouwen, die alles ziet? » Maar God ziet alles. Dus zien zij die God aanschouwen alles.

Item, quicumque videt speculum, videt ea quae in speculo resplendent. Sed omnia quaecumque fiunt vel fieri possunt, in Deo resplendent sicut in quodam speculo, ipse enim omnia in seipso cognoscit. Ergo quicumque videt Deum, videt omnia quae sunt et quae fieri possunt. (Ia q. 12 a. 8 arg. 2)

2 — Wie een spiegel ziet, ziet de dingen die er in weerkaatst worden. Welnu, alle dingen die ontstaan of tot stand kunnen komen, worden in God weerkaatst als in een spiegel, want Hij ziet alle dingen in zichzelf. Wie God aanschouwt, ziet bijgevolg al wat is of worden kan.

Praeterea, qui intelligit id quod est maius, potest intelligere minima, ut dicitur III de anima. Sed omnia quae Deus facit vel facere potest, sunt minus quam eius essentia. Ergo quicumque intelligit Deum, potest intelligere omnia quae Deus facit vel facere potest. (Ia q. 12 a. 8 arg. 3)

3 — Wie het meerdere begrijpt, kan ook het mindere begrijpen, zoals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (IVe H., Nr 5). Maar al wat God uitwerkt of kan uitwerken, is minder dan zijn wezen. Wie dus God door het verstand waarneemt, kan alles begrijpen wat God uitwerkt of kan uitwerken.

Praeterea, rationalis creatura omnia naturaliter scire desiderat. Si igitur videndo Deum non omnia sciat, non quietatur eius naturale desiderium, et ita, videndo Deum non erit beata. Quod est inconveniens. Videndo igitur Deum, omnia scit. (Ia q. 12 a. 8 arg. 4)

4 — Het redelijk schepsel verlangt van nature om alles te weten. Indien het dus door het aanschouwen van God niet alles weet, dan wordt zijn natuurlijk verlangen niet bevredigd, en zal het door het aanschouwen van God niet gelukkig zijn. Dit is echter onaannemelijk. God ziende, kent het dus alles.

Sed contra est quod Angeli vident Deum per essentiam, et tamen non omnia sciunt. Inferiores enim Angeli purgantur a superioribus a nescientia, ut dicit Dionysius, VII cap. Cael. Hier. Ipsi etiam nesciunt futura contingentia et cogitationes cordium, hoc enim solius Dei est. Non ergo quicumque vident Dei essentiam, vident omnia. (Ia q. 12 a. 8 s. c.)

Hier kan men echter tegen inbrengen, dat de engelen God in zijn wezen aanschouwen, en toch niet alles kennen. De lager geplaatste engelen worden immers door de hoger geplaatste van hun onwetendheid verlost, zoals Dionysius zegt in zijn Boek Over de Hemelreien (VIIe H.). Zij zijn ook onwetend omtrent wisselvallige gebeurtenissen van de toekomst, en omtrent de gepeinzen des harten : die kennis behoort immers toe aan God alleen Zij die Gods wezen aanschouwen zien dus niet alles.

Respondeo dicendum quod intellectus creatus, videndo divinam essentiam, non videt in ipsa omnia quae facit Deus vel facere potest. Manifestum est enim quod sic aliqua videntur in Deo, secundum quod sunt in ipso. Omnia autem alia sunt in Deo, sicut effectus sunt virtute in sua causa. Sic igitur videntur alia in Deo, sicut effectus in sua causa. Sed manifestum est quod quanto aliqua causa perfectius videtur, tanto plures eius effectus in ipsa videri possunt. Qui enim habet intellectum elevatum, statim uno principio demonstrativo proposito, ex ipso multarum conclusionum cognitionem accipit, quod non convenit ei qui debilioris intellectus est, sed oportet quod ei singula explanentur. Ille igitur intellectus potest in causa cognoscere omnes causae effectus, et omnes rationes effectuum, qui causam totaliter comprehendit. Nullus autem intellectus creatus totaliter Deum comprehendere potest, ut ostensum est. Nullus igitur intellectus creatus, videndo Deum, potest cognoscere omnia quae Deus facit vel potest facere, hoc enim esset comprehendere eius virtutem. Sed horum quae Deus facit vel facere potest, tanto aliquis intellectus plura cognoscit, quanto perfectius Deum videt. (Ia q. 12 a. 8 co.)

Het geschapen verstand, dat het goddelijk wezen aanschouwt, ziet er in niet alles wat God uitwerkt of uitwerken kan. Het is immers duidelijk, dat men sommige dingen in God ziet, zoals zij in Hem zijn. Maar ook al de andere dingen zijn in God, zoals de uitwerkselen in aanleg zijn in hun oorzaak. Bijgevolg aanschouwt men alle dingen in God, zoals men de uitwerkselen ziet in de oorzaak. Het spreekt echter vanzelf dat, hoe volmaakter men een oorzaak kent, des te meer uitwerkselen men in haar ontdekt. Wie immers scherp van geest is, leidt aanstonds een menigte gevolgtrekkingen af uit een beginsel; maar aan iemand die zwakker van verstand is, moet men alles in het bijzonder verklaren. Het verstand, dat de oorzaak volkomen begrijpt, kan in haar al haar uitwerkselen kennen, en het wezen van al die uitwerkselen. Geen enkel geschapen verstand echter kan God ten volle begrijpen, zoals wij in het vorig Art. bewezen hebben. Geen enkel geschapen verstand kan dus door het aanschouwen van God alles kennen wat God voortbrengt of kan voortbrengen; dit was immers zijn macht volkomen begrijpen. Maar hoe volmaakter een verstand God aanschouwt, des te meer kent het van de dingen die God uitwerkt of uitwerken kan.

Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur quantum ad sufficientiam obiecti, scilicet Dei, quod, quantum in se est, sufficienter continet omnia et demonstrat. Non tamen sequitur quod unusquisque videns Deum omnia cognoscat, quia non perfecte comprehendit ipsum. (Ia q. 12 a. 8 ad 1)

1 — Gregorius spreekt over de genoegzaamheid van het object, nl. van God, die op zichzelf genomen, alles voldoende bevat en voorstelt; daaruit volgt echter niet, dat al wie God aanschouwt, alles in Hem ziet, omdat Hij Hem nl. niet volmaakt begrijpt.

Ad secundum dicendum quod videns speculum, non est necessarium quod omnia in speculo videat, nisi speculum visu suo comprehendat. (Ia q. 12 a. 8 ad 2)

2 — Wie een spiegel ziet, ziet in de spiegel niet noodzakelijk alles, tenzij hij geheel de spiegel omvat.

Ad tertium dicendum quod, licet maius sit videre Deum quam omnia alia, tamen maius est videre sic Deum quod omnia in eo cognoscantur, quam videre sic ipsum quod non omnia, sed pauciora vel plura cognoscantur in eo. Iam enim ostensum est quod multitudo cognitorum in Deo, consequitur modum videndi ipsum vel magis perfectum vel minus perfectum. (Ia q. 12 a. 8 ad 3)

3 — Hoewel het verhevener is God te aanschouwen dan alle andere dingen, toch is het verhevener God zo te aanschouwen, dat men alle dingen in Hem ziet, dan Hem zo te aanschouwen, dat men niet alle, maar slechts een kleiner of groter aantal dingen in Hem ziet. Wij hebben immers (in de Leerstelling) aangetoond, dat het aantal van de dingen die men in God ziet, afhankelijk is van de meer of minder volmaakte wijze waarop men Hem aanschouwt.

Ad quartum dicendum quod naturale desiderium rationalis creaturae est ad sciendum omnia illa quae pertinent ad perfectionem intellectus; et haec sunt species et genera rerum, et rationes earum, quae in Deo videbit quilibet videns essentiam divinam. Cognoscere autem alia singularia, et cogitata et facta eorum, non est de perfectione intellectus creati, nec ad hoc eius naturale desiderium tendit, nec iterum cognoscere illa quae nondum sunt, sed fieri a Deo possunt. Si tamen solus Deus videretur, qui est fons et principium totius esse et veritatis, ita repleret naturale desiderium sciendi, quod nihil aliud quaereretur, et beatus esset. Unde dicit Augustinus, V Confess., infelix homo qui scit omnia illa (scilicet creaturas), te autem nescit, beatus autem qui te scit, etiam si illa nesciat. Qui vero te et illa novit, non propter illa beatior est, sed propter te solum beatus. (Ia q. 12 a. 8 ad 4)

4 — Het natuurlijk verlangen van het redelijk schepsel is alles te kennen, wat tot de volmaaktheid van het verstand behoort, nl. de soorten, de geslachten en het wezen der dingen, wat al diegenen in God zullen zien, die Gods wezen aanschouwen. Maar de kennis van de individuele wezens, van hun gedachten en werken, wordt niet vereist tot de volmaaktheid van het geschapen verstand, en het natuurlijk verlangen streeft er ook niet naar; evenmin wordt tot de volmaaktheid van het geschapen verstand de kennis vereist van de dingen, die nog niet zijn, maar die door God gemaakt kunnen worden. Indien men echter God alleen aanschouwde, de bron en de oorsprong van alle zijn en waarheid, dan zou Hij zodanig de natuurlijke aandrang naar kennis bevredigen, dat men niets anders zou zoeken om gelukkig te zijn. Daarom zegt Augustinus in zijn Belijdenissen (Ve Boek, IVe H.) : « Ongelukkig is de mens, die al die dingen (nl. de schepselen) kent, maar U niet kent; gelukkig is hij die U kent, zelfs indien hij van het andere niets afweet. Maar hij die én U, én die dingen kent, is niet gelukkiger om dat andere, maar is gelukkig door U alleen ».

Articulus 9.
Zien zij die God in zijn wezen aanschouwen alles wat zij in Hem zien tegelijk?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ea quae videntur in Deo, a videntibus divinam essentiam per aliquas similitudines videantur. Omnis enim cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum, sic enim intellectus in actu fit intellectum in actu, et sensus in actu sensibile in actu, inquantum eius similitudine informatur, ut pupilla similitudine coloris. Si igitur intellectus videntis Deum per essentiam intelligat in Deo aliquas creaturas, oportet quod earum similitudinibus informetur. (Ia q. 12 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men de dingen in Gods wezen ziet door middel van een of ander kenbeeld. Iedere kennis immers is een gelijkvormig worden van de kennende aan het gekende : zo toch wordt het in akt zijnde verstand het in akt gekende, en de in akt zijnde zinnen het in akt zijnde zinnelijk waarneembare, voor zover het kenvermogen een gelijkenis ontvangt van het object, zoals de oogappel een gelijkenis ontvangt van de kleur. Indien dus het verstand, dat Gods wezen aanschouwt, in Hem sommige schepselen ziet, dan moet het er een gelijkenis van ontvangen.

Praeterea, ea quae prius vidimus, memoriter tenemus. Sed Paulus, videns in raptu essentiam Dei, ut dicit Augustinus XII super Gen. ad litteram, postquam desiit essentiam Dei videre, recordatus est multorum quae in illo raptu viderat, unde ipse dicit quod audivit arcana verba, quae non licet homini loqui, II Cor. XII. Ergo oportet dicere quod aliquae similitudines eorum quae recordatus est, in eius intellectu remanserint. Et eadem ratione, quando praesentialiter videbat Dei essentiam, eorum quae in ipsa videbat, aliquas similitudines vel species habebat. (Ia q. 12 a. 9 arg. 2)

2 — Wat wij in het verleden gezien hebben, bewaren wij in ons geheugen. Maar Paulus aanschouwde in zijn geestvervoering Gods wezen, zoals Augustinus zegt in zijn Letterlijke verklaring van het Boek der Schepping (XIIe Boek, XXVIIIe en XXXIVe H .) ; maar toen hij Gods wezen niet meer zag, herinnerde hij zich toch nog aan vele dingen, die hij tijdens zijn geestvervoering gezien had; daarom zegt hij zelf, dat hij verborgene dingen gehoord heeft, die de mens niet meedelen mag (II Cor., 12, 4). Men moet dus aannemen, dat sommige gelijkenissen van de dingen waaraan hij zich herinnerde, in zijn verstand waren achtergebleven. Om dezelfde reden bezat hij, op het ogenblik zelf dat hij Gods wezen zag, gelijkenissen van de dingen die hij in haar aanschouwde.

Sed contra est quod per unam speciem videtur speculum, et ea quae in speculo apparent. Sed omnia sic videntur in Deo sicut in quodam speculo intelligibili. Ergo, si ipse Deus non videtur per aliquam similitudinem, sed per suam essentiam; nec ea quae in ipso videntur, per aliquas similitudines sive species videntur. (Ia q. 12 a. 9 s. c.)

Hier kan men echter tegen aanvoeren, dat men door eenzelfde kenbeeld de spiegel ziet en de dingen die er in afgebeeld zijn. Welnu, men aanschouwt alles in God als in een verstandelijk-kenbare spiegel. Zo men dus God zelf niet door enige gelijkenis aanschouwt, maar door zijn wezen, dan ziet men ook niet de dingen, die in Hem worden waargenomen, door gelijkenissen.

Respondeo dicendum quod videntes Deum per essentiam, ea quae in ipsa essentia Dei vident, non vident per aliquas species, sed per ipsam essentiam divinam intellectui eorum unitam. Sic enim cognoscitur unumquodque, secundum quod similitudo eius est in cognoscente. Sed hoc contingit dupliciter. Cum enim quaecumque uni et eidem sunt similia, sibi invicem sint similia, virtus cognoscitiva dupliciter assimilari potest alicui cognoscibili. Uno modo, secundum se, quando directe eius similitudine informatur, et tunc cognoscitur illud secundum se. Alio modo, secundum quod informatur specie alicuius quod est ei simile, et tunc non dicitur res cognosci in seipsa, sed in suo simili. Alia enim est cognitio qua cognoscitur aliquis homo in seipso, et alia qua cognoscitur in sua imagine. Sic ergo, cognoscere res per earum similitudines in cognoscente existentes, est cognoscere eas in seipsis, seu in propriis naturis, sed cognoscere eas prout earum similitudines praeexistunt in Deo, est videre eas in Deo. Et hae duae cognitiones differunt. Unde secundum illam cognitionem qua res cognoscuntur a videntibus Deum per essentiam in ipso Deo, non videntur per aliquas similitudines alias; sed per solam essentiam divinam intellectui praesentem, per quam et Deus videtur. (Ia q. 12 a. 9 co.)

Zij die Gods wezen aanschouwen, zien de dingen in het goddelijk wezen, niet door een of ander kenbeeld, maar door het goddelijk wezen zelf, dat met hun verstand verenigd is. Men kent immers elk ding, voor zover de gelijkenis er van in de kennende is. Dit gebeurt echter op twee wijzen. De dingen immers die aan een en hetzelfde gelijk zijn, zijn onderling gelijk: daarom kan het kenvermogen op twee wijzen gelijkvormig worden met iets kenbaar. Ten eerste, op zichzelf, door het indrukken nl. van zijn eigen kenbeeld in het kenvermogen, en zo wordt iets in zichzelf gekend; vervolgens, door het indrukken van het kenbeeld van iets anders, aan het te kennen object gelijk, en in dit geval is iets niet in zichzelf gekend, maar in een beeld er van. Een mens in zichzelf kennen is immers niet hetzelfde als hem in zijn beeltenis kennen. De dingen kennen door hun eigen, in de kennende ingedrukt kenbeeld, is ze dus kennen in hen zelf, of in hun eigen natuur; maar ze kennen voor zover hun gelijkenis voorafbestaat in God, is ze aanschouwen in God. En dit zijn twee verschillende kenwijzen. Is er dus spraak van die kennis, volgens welke zij, die Gods wezen aanschouwen, de dingen zien in God zelf, dan moet men zeggen, dat zij die dingen niet waarnemen door een kenbeeld, maar alleen door het goddelijk wezen, dat met hun verstand verenigd is, en waardoor zij ook God aanschouwen.

Ad primum ergo dicendum quod intellectus videntis Deum assimilatur rebus quae videntur in Deo, inquantum unitur essentiae divinae, in qua rerum omnium similitudines praeexistunt. (Ia q. 12 a. 9 ad 1)

1 — Het verstand van hem die God aanschouwt wordt gelijkvormig aan de dingen, die het in God ziet, voor zover het verenigd wordt met het goddelijk wezen, waarin de gelijkenissen van alle dingen voorafbestaan.

Ad secundum dicendum quod aliquae potentiae cognoscitivae sunt, quae ex speciebus primo conceptis alias formare possunt. Sicut imaginatio ex praeconceptis speciebus montis et auri, format speciem montis aurei, et intellectus ex praeconceptis speciebus generis et differentiae, format rationem speciei. Et similiter ex similitudine imaginis formare possumus in nobis similitudinem eius cuius est imago. Et sic Paulus, vel quicumque alius videns Deum, ex ipsa visione essentiae divinae potest formare in se similitudines rerum quae in essentia divina videntur, quae remanserunt in Paulo etiam postquam desiit Dei essentiam videre. Ista tamen visio, qua videntur res per huiusmodi species sic conceptas, est alia a visione qua videntur res in Deo. (Ia q. 12 a. 9 ad 2)

2 — Sommige kenvermogens kunnen uit vroeger opgedane kenbeelden andere kenbeelden vormen. Zo vormt de verbeelding uit de vroeger opgedane voorstellingen van berg en goud, de voorstelling van een gouden berg, en vormt het verstand uit de vroeger opgedane denkbeelden van geslacht en soortelijk verschil het begrip soort. Evenzo kunnen wij ons uit een getrouwe afbeelding voorstellen hoe iemand er uit ziet. Uit de aanschouwing van het goddelijk wezen kon Paulus of wie God ook ziet, een kenbeeld vormen van de in God aanschouwde dingen; die kenbeelden bleven achter in Paulus geest, toen hij Gods wezen niet meer aanschouwde. Maar de aanschouwing van dingen, voorgesteld door aldus ontvangen kenbeelden, verschilt van die aanschouwing, waardoor men de dingen ziet in God.

Articulus 10.
Kan iemand in dit leven God in zijn wezen aanschouwen?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod videntes Deum per essentiam non simul videant omnia quae in ipso vident. Quia, secundum philosophum, contingit multa scire, intelligere vero unum. Sed ea quae videntur in Deo, intelliguntur, intellectu enim videtur Deus. Ergo non contingit a videntibus Deum simul multa videri in Deo. (Ia q. 12 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat zij die God in zijn wezen aanschouwen, alles tegelijk zien, wat zij in Hem zien. Volgens de leer van de Wijsgeer toch (IIe Boek Over de waarschijnlijkheidszekerheid, Xe H., Nr 1) gebeurt het, dat men vele dingen kent, doch er slechts één van begrijpt. Maar de dingen die aanschouwd worden in God, worden door het verstand begrepen, want door het verstand ziet men God. Zij die God aanschouwen, zien dus niet vele dingen tegelijk in Hem.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Gen. ad litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus, hoc est per intelligentiam et affectionem. Sed creatura spiritualis est Angelus, qui Deum videt. Ergo videntes Deum, successive intelligunt et afficiuntur, tempus enim successionem importat. (Ia q. 12 a. 10 arg. 2)

2 — Augustinus zegt in zijn Letterlijke verklaring van het Boek der Schepping (XX0 en XXIIe H.), dat God het onstoffelijke schepsel door de tijd heen beweegt, nl. door verstandelijke kennis en gemoedsaandoeningen. Maar de onstoffelijke schepselen zijn de engelen die God aanschouwen. Zij die God aanschouwen, verstaan en gevoelen dus het één na het ander, want de tijd sluit opeenvolging in.

Sed contra est quod Augustinus dicit, ultimo de Trin., non erunt volubiles nostrae cogitationes, ab aliis in alia euntes atque redeuntes; sed omnem scientiam nostram uno simul conspectu videbimus. (Ia q. 12 a. 10 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt in het laatste Boek van zijn werk Over de Drie-eenheid (XVIe H.) : « Onze gepeinzen zullen niet onstandvastig zijn, ze zullen niet overgaan van het een naar het ander, maar wij zullen in één blik geheel onze kennis overschouwen ».

Respondeo dicendum quod ea quae videntur in verbo, non successive, sed simul videntur. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod ideo nos simul non possumus multa intelligere, quia multa per diversas species intelligimus; diversis autem speciebus non potest intellectus unus simul actu informari ad intelligendum per eas, sicut nec unum corpus potest simul diversis figuris figurari. Unde contingit quod, quando aliqua multa una specie intelligi possunt, simul intelliguntur, sicut diversae partes alicuius totius, si singulae propriis speciebus intelligantur, successive intelliguntur, et non simul; si autem omnes intelligantur una specie totius, simul intelliguntur. Ostensum est autem quod ea quae videntur in Deo, non videntur singula per suas similitudines, sed omnia per unam essentiam Dei. Unde simul, et non successive videntur. (Ia q. 12 a. 10 co.)

De dingen, die in het Woord gezien worden, worden niet het een na het ander, maar alle tegelijk aanschouwd. Om dit duidelijk in te zien moeten wij weten, dat wij vele dingen niet tegelijk kunnen begrijpen, omdat wij verschillende dingen door verschillende kenbeelden moeten kennen. Welnu, ons verstand kan onmogelijk verschillende kenbeelden tegelijk ontvangen en daardoor verschillende kenakten stellen, zomin als een lichaam tegelijk verschillende gedaanten kan aannemen. Wanneer verschillende dingen door één enkel kenbeeld kunnen begrepen worden, kan men ze ook tegelijk kennen. Zo kent men b. v. de verschillende delen van een geheel achtereenvolgens en niet tegelijk, wanneer men zich een eigen begrip vormt van elk deel afzonderlijk; maar wanneer men ze alle begrijpt door het éne begrip van het geheel, dan kent men ze alle tegelijk. Wij hebben echter in het vorig Artikel aangetoond, dat wij niet elk ding afzonderlijk in God aanschouwen door een verschillend kenbeeld voor elk ding, maar alles zien door het wezen van God alleen. Wij zien ze dus tegelijk, en niet het een na het ander.

Ad primum ergo dicendum quod sic unum tantum intelligimus, inquantum una specie intelligimus. Sed multa una specie intellecta simul intelliguntur, sicut in specie hominis intelligimus animal et rationale, et in specie domus parietem et tectum. (Ia q. 12 a. 10 ad 1)

1 — Wij begrijpen maar één ding tegelijk, voor zover wij maar één kenbeeld verstaan; wij kunnen echter meerdere dingen tegelijk begrijpen, wanneer zij alle in één kenbeeld begrepen zijn. Door het kenbeeld mens b. v. kennen wij het dierlijk en het redelijk wezen, en door het kenbeeld huis, de muur en het dak.

Ad secundum dicendum quod Angeli, quantum ad cognitionem naturalem qua cognoscunt res per species diversas eis inditas, non simul omnia cognoscunt, et sic moventur, secundum intelligentiam, per tempus. Sed secundum quod vident res in Deo, simul eas vident. (Ia q. 12 a. 10 ad 2)

2 — Wat betreft hun natuurlijke kennis, kennen de engelen door middel van een menigte ingestorte kenbeelden, maar ze begrijpen niet alle dingen tegelijk. Zo bewegen ze zich naar hun verstand in de tijd; maar voor zover zij de dingen in God aanschouwen, zien zij ze alle tegelijk.

Articulus 11.
Kunnen wij in dit leven God kennen door ons natuurlijk verstand?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod aliquis in hac vita possit Deum per essentiam videre. Dicit enim Iacob, Gen. XXXII, vidi Deum facie ad faciem. Sed videre facie ad faciem, est videre per essentiam, ut patet per illud quod dicitur I Cor. XIII, videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Ergo Deus in hac vita per essentiam videri potest. (Ia q. 12 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men in dit leven God in zijn wezen kan aanschouwen. In het Boek der Schepping, (32, 30) wordt immers verhaald, dat Jacob zei : « Ik heb God gezien, van aanschijn tot aanschijn ». Maar God van aanschijn tot aanschijn zien, is zijn wezen aanschouwen, zoals blijkt uit deze woorden van de Eerste Corinthiërsbrief (13, 12) : « Thans zien wij in een spiegel en in een raadsel, maar dan zullen wij zien van aanschijn tot aanschijn ». Bijgevolg kan Gods wezen tijdens dit leven aanschouwd worden.

Praeterea, Num. XII dicit dominus de Moyse, ore ad os loquor ei, et palam, et non per aenigmata et figuras, videt Deum. Sed hoc est videre Deum per essentiam. Ergo aliquis in statu huius vitae potest Deum per essentiam videre. (Ia q. 12 a. 11 arg. 2)

2 — In het Boek Numeri (12, 8), zegt God van Mozes : « Van mond tot mond zal ik tot hem spreken, en openlijk, en niet door raadsels en zinnebeelden zal hij God zien ». Maar dit is God in zijn wezen aanschouwen. Dus kan iemand tijdens dit leven God in zijn wezen aanschouwen.

Praeterea, illud in quo alia omnia cognoscimus, et per quod de aliis iudicamus, est nobis secundum se notum. Sed omnia etiam nunc in Deo cognoscimus. Dicit enim Augustinus, XII Conf., si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi quaeso illud videmus? Nec ego in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate. Idem etiam, in libro de vera religione, dicit quod secundum veritatem divinam de omnibus iudicamus. Et XII de Trin. dicit quod rationis est iudicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas, quae nisi supra mentem essent, incommutabiles profecto non essent. Ergo et in hac vita ipsum Deum videmus. (Ia q. 12 a. 11 arg. 3)

3 — Datgene waarin wij al het overige kennen en waardoor wij het overige beoordelen, kennen we in zichzelf. Maar zelfs in dit leven kennen wij alles in God; Augustinus zegt immers in het XIIIe Boek van zijn Belijdenissen (XXVe H.) : « Indien wij beiden inzien, dat gij waarheid spreekt, en wij ook beiden inzien, dat ik waarheid spreek, Waar zien wij dat? Zeker niet ik in u, hoe Gij in mij, maar beiden in de onveranderlijke waarheid zelf, die ons verstand te boven gaat ». Hetzelfde herhaalt hij in zijn boek Over de ware Godsdienst (XXXe en XXXIe H.) : « Wij beoordelen alles volgens de goddelijke Waarheid »; en in het Boek Over de Drie-eenheid (IIe H.) zegt hij, dat het aan de rede toekomt over de stoffelijke dingen te oordelen naar onstoffelijke en onvergankelijke voorbeelden, en die zouden zeker niet onveranderlijk zijn, indien ze boven ons verstand niet verheven waren. Wij zien dus, zelfs in dit leven, God zelf.

Praeterea, secundum Augustinum, XII super Gen. ad Litt., visione intellectuali videntur ea quae sunt in anima per suam essentiam. Sed visio intellectualis est de rebus intelligibilibus, non per aliquas similitudines, sed per suas essentias, ut ipse ibidem dicit. Ergo, cum Deus sit per essentiam suam in anima nostra, per essentiam suam videtur a nobis. (Ia q. 12 a. 11 arg. 4)

4 — Zoals Augustinus zegt in het XIIe Boek van zijn Letterlijke verklaring van het Boek der Schepping (XXIVe en XXXIe H.) zien wij door een verstandelijk gezicht de dingen die door hun wezen in de ziel zijn. Maar het verstand kent de begrijpbare dingen niet door enige kenbeelden er van, maar door hun wezen zelf, zoals hij op dezelfde plaats zegt. Daar God door zijn wezen in onze ziel is, aanschouwen wij Hem in zijn wezen.

Sed contra est quod dicitur Exod. XXXIII, non videbit me homo et vivet. Glossa, quandiu hic mortaliter vivitur, videri per quasdam imagines Deus potest; sed per ipsam naturae suae speciem non potest. (Ia q. 12 a. 11 s. c.)

Dit komt echter niet overeen met hetgeen wij lezen in het Boek van de Uittocht (33, 20) : « Geen mens zal Mij zien, en dan nog leven », waarop de gewone Glossa aanmerkt : « In dit sterfelijk leven kan men God zien door sommige afstralingen, maar niet door het kenbeeld dat zijn natuur zelf is ».

Respondeo dicendum quod ab homine puro Deus videri per essentiam non potest, nisi ab hac vita mortali separetur. Cuius ratio est quia, sicut supra dictum est, modus cognitionis sequitur modum naturae rei cognoscentis. Anima autem nostra, quandiu in hac vita vivimus, habet esse in materia corporali, unde naturaliter non cognoscit aliqua nisi quae habent formam in materia, vel quae per huiusmodi cognosci possunt. Manifestum est autem quod per naturas rerum materialium divina essentia cognosci non potest. Ostensum est enim supra quod cognitio Dei per quamcumque similitudinem creatam, non est visio essentiae ipsius. Unde impossibile est animae hominis secundum hanc vitam viventis, essentiam Dei videre. Et huius signum est, quod anima nostra, quanto magis a corporalibus abstrahitur, tanto intelligibilium abstractorum fit capacior. Unde in somniis et alienationibus a sensibus corporis, magis divinae revelationes percipiuntur, et praevisiones futurorum. Quod ergo anima elevetur usque ad supremum intelligibilium, quod est essentia divina, esse non potest quandiu hac mortali vita utitur. (Ia q. 12 a. 11 co.)

Een louter mens, die van dit sterfelijk leven niet gescheiden is, kan Gods wezen niet aanschouwen. Zoals wij hierboven zeiden (IVe Art.), heeft dit zijn grond hierin, dat de manier van kennen overeenkomt met de zijnswijze van de natuur van het kennend wezen. Welnu, zolang wij in dit leven zijn, bestaat onze ziel in een lichaam; daarom kent zij, overeenkomstig haar natuur, alleen dingen die hun vorm in de stof hebben, of die door zulke dingen kunnen gekend worden. Nu is het duidelijk, dat het goddelijk wezen niet kan gekend worden door de natuur van stoffelijke dingen. Vroeger toch (II Art.) hebben wij bewezen, dat de kennis van God, door welke geschapen gelijkenis ook, niet de aanschouwing is van zijn wezen zelf. De ziel van een mens kan dus onmogelijk Gods wezen aanschouwen, zolang ze 't aardse leven leidt. Tekenend daar voor is dit feit : hoe meer onze ziel van het stoffelijke wordt losgemaakt, des te meer wordt zij vatbaar om afgetrokken verstandelijke kenobjecten waar te nemen. Daarom worden de goddelijke openbaringen en de kennis van de toekomst beter waar genomen tijdens dromen en in een toestand waarin de ziel losgemaakt is van de lichamelijke zintuigen. Het is dus niet mogelijk, dat de ziel verheven wordt tot de kennis van het hoogste onder de verstandelijke kenobjecten, nl. Gods wezen, zo lang dit sterfelijk leven duurt.

Ad primum ergo dicendum quod, secundum Dionysium, IV cap. Cael. Hier., sic in Scripturis dicitur aliquis Deum vidisse, inquantum formatae sunt aliquae figurae, vel sensibiles vel imaginariae, secundum aliquam similitudinem aliquod divinum repraesentantes. Quod ergo dicit Iacob, vidi Deum facie ad faciem, referendum est, non ad ipsam divinam essentiam, sed ad figuram in qua repraesentabatur Deus. Et hoc ipsum ad quandam prophetiae eminentiam pertinet, ut videatur persona Dei loquentis, licet imaginaria visione, ut infra patebit, cum de gradibus prophetiae loquemur. Vel hoc dicit Iacob ad designandam quandam eminentiam intelligibilis contemplationis, supra communem statum. (Ia q. 12 a. 11 ad 1)

1 — Volgens Dionysius (Over de Hemelreien, IVe H.) zegt de H. Schrift, dat iemand God gezien heeft, in zover voorstellingen, die voor een zover voorstellingen, die door een zekere gelijkenis iets goddelijks voorstellen, door de zintuigen waargenomen of door de verbeelding gevormd worden. Wanneer dan Jacob zegt : « Ik heb God gezien van aanschijn tot aanschijn », dan heeft dit geen betrekking op het goddelijk wezen zelf, maar op de beelden waardoor God werd voorgesteld. Dit duidt zelf op een zekere verhevenheid van de gave van profetie, dat God sprekend wordt gezien, al is het ook door een voorstelling van de verbeelding, zoals verderop zal blijken (IIa IIae, CLXXIVe Kw., IIIe Art.), wanneer wij zullen handelen over de graden van de profetie. Heb is ook mogelijk, dat Jacob zulks zegt om een zekeren staat van beschouwing aan te duiden, die boven de gewone verheven is.

Ad secundum dicendum quod, sicut Deus miraculose aliquid supernaturaliter in rebus corporeis operatur, ita etiam et supernaturaliter, et praeter communem ordinem, mentes aliquorum in hac carne viventium, sed non sensibus carnis utentium, usque ad visionem suae essentiae elevavit; ut dicit Augustinus, XII super Genes. ad Litt., et in libro de videndo Deum de Moyse, qui fuit magister Iudaeorum, et Paulo, qui fuit magister gentium. Et de hoc plenius tractabitur, cum de raptu agemus. (Ia q. 12 a. 11 ad 2)

2 — Evenals God op wonderbare en bovennatuurlijke wijze iets in de stoffelijke dingen bewerkt, zo heeft Hij ook op bovennatuurlijke wijze en buiten de gewone orde om, de geesten van sommigen opgevoerd tot de aanschouwing van zijn wezen, terwijl zij nog in ’t vlees leefden, en zonder dat zij gebruik maakten van de zintuigen van het vlees, zoals Augustinus zegt in het XIIe Boek zijner Letterlijke verklaring van het Boek der Schepping (XXVIe, XXVIIe en XXVIIIe H.) en in zijn Boek Over de aanschouwing van God (XIIIe H.). Dit betreft voornamelijk Mozes, de Leraar der Joden, en Paulus, de leraar van de heidenen. Dit punt zullen wij breedvoeriger bespreken, wanneer wij zullen handelen over de geestvervoering (IIa IIae, CLXXVe Kw., IIIe Art. en v.v.).

Ad tertium dicendum quod omnia dicimur in Deo videre, et secundum ipsum de omnibus iudicare, inquantum per participationem sui luminis omnia cognoscimus et diiudicamus, nam et ipsum lumen naturale rationis participatio quaedam est divini luminis; sicut etiam omnia sensibilia dicimus videre et iudicare in sole, idest per lumen solis. Unde dicit Augustinus, I Soliloquiorum, disciplinarum spectamina videri non possunt, nisi aliquo velut suo sole illustrentur, videlicet Deo. Sicut ergo ad videndum aliquid sensibiliter, non est necesse quod videatur substantia solis, ita ad videndum aliquid intelligibiliter, non est necessarium quod videatur essentia Dei. (Ia q. 12 a. 11 ad 3)

3 — Men zegt, dat wij alles in God zien en door Hem over alles oordelen, voor zover wij alles kennen en beoordelen door een deelhebben aan zijn licht, want zelf het natuurlijk licht van het verstand is een deelhebben aan het goddelijk licht. Zo zegt men ook, dat wij alle zintuiglijk-waarneembare dingen zien en beoordelen in de zon, dit is door haar licht. Daarom zegt Augustinus in het Ie Boek zijner Alleenspraken (VIIIe H.) : « Men kan de inhoud der wetenschappen niet begrijpen, indien zij niet als door hun zon belicht worden », nl. door God. Evenals het dus niet nodig is de zelfstandigheid van de zon te zien om het zintuiglijk waarneembare te zien, zo is het ook niet nodig, Gods wezen te zien, om iets wat verstandelijk kenbaar is te zien.

Ad quartum dicendum quod visio intellectualis est eorum quae sunt in anima per suam essentiam sicut intelligibilia in intellectu. Sic autem Deus est in anima beatorum, non autem in anima nostra; sed per praesentiam, essentiam, et potentiam. (Ia q. 12 a. 11 ad 4)

4 — De verstandelijke beschouwing betreft die dingen die in de ziel zijn door hun wezen, voor zover zij als kenobjecten met verstand zijn. Op die wijze is God in de ziel der gelukzaligen, maar niet in onze ziel, waarin Hij alleen is door zijn tegenwoordigheid, zijn wezen en zijn macht.

Articulus 12.
Hebben wij door de genade een verhevener kennis van God dan door de natuurlijke rede?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod per naturalem rationem Deum in hac vita cognoscere non possimus. Dicit enim Boetius, in libro de Consol., quod ratio non capit simplicem formam. Deus autem maxime est simplex forma, ut supra ostensum est. Ergo ad eius cognitionem ratio naturalis pervenire non potest. (Ia q. 12 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat wij in dit leven God door ons natuurlijk verstand niet kunnen kennen. Boëtius zegt immers in zijn Vertroosting van de Wijsbegeerte (Ve Boek, 4), dat de rede geen enkelvoudige vorm kan waarnemen. God echter is de meest enkelvoudige vorm, zoals hierboven werd bewezen (IIIe Kw., VIIe Art.). Dus kan de natuurlijke rede Hem niet kennen.

Praeterea, ratione naturali sine phantasmate nihil intelligit anima, ut dicitur in III de anima. Sed Dei, cum sit incorporeus, phantasma in nobis esse non potest. Ergo cognosci non potest a nobis cognitione naturali. (Ia q. 12 a. 12 arg. 2)

2 — Door de natuurlijke rede kan de ziel niets begrijpen zonder voorstellingen van de verbeelding, zoals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (VIIe H., Nr 3; zie ook het Boek Over Geheugen en Gedenken, Ie H.). Maar van God, die onstoffelijk is, kan er in onze verbeelding geen voorstelling zijn. Dus kunnen wij Hem niet kennen door onze natuurlijke kennis.

Praeterea, cognitio quae est per rationem naturalem, communis est bonis et malis, sicut natura eis communis est. Sed cognitio Dei competit tantum bonis, dicit enim Augustinus, I de Trin., quod mentis humanae acies in tam excellenti luce non figitur, nisi per iustitiam fidei emundetur. Ergo Deus per rationem naturalem cognosci non potest. (Ia q. 12 a. 12 arg. 3)

3 — De kennis door de natuurlijke rede komt evenals de natuur toe aan goeden en aan kwaden. Maar de kennis van God komt alleen aan de goeden toe; Augustinus zegt immers in het Ie Boek Over de Drie-eenheid (IIe H.), dat de kracht van ’s mensen geest in zulk een verheven licht niet binnendringt tenzij hij door de gerechtigheid van het geloof gereinigd wordt.

Sed contra est quod dicitur Rom. I, quod notum est Dei, manifestum est in illis, idest, quod cognoscibile est de Deo per rationem naturalem. (Ia q. 12 a. 12 s. c.)

Doch dit druist in tegen de woorden uit de Brief aan de Romeinen (1, 19) : « Aangezien zij duidelijk kennen wat kenbaar is van God », nl. wat kenbaar is door de natuurlijke rede.

Respondeo dicendum quod naturalis nostra cognitio a sensu principium sumit, unde tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest, inquantum manuduci potest per sensibilia. Ex sensibilibus autem non potest usque ad hoc intellectus noster pertingere, quod divinam essentiam videat, quia creaturae sensibiles sunt effectus Dei virtutem causae non adaequantes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per consequens nec eius essentia videri. Sed quia sunt eius effectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus, ut cognoscamus de Deo an est; et ut cognoscamus de ipso ea quae necesse est ei convenire secundum quod est prima omnium causa, excedens omnia sua causata. Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur; et quod haec non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit. (Ia q. 12 a. 12 co.)

Onze natuurlijke kennis heeft haar oorsprong in de zinnen. Daarom strekt ze zich zover uit, als de zinnelijk-waarneembare dingen haar kunnen leiden. Maar ons verstand kan met de gegevens der zinnelijk-waarneembare dingen niet komen tot het aanschouwen van Gods wezen, want de zinnelijk-waarneembare schepselen zijn uitwerkselen van God, die niet volkomen beantwoorden aan de kracht van de oorzaak. Daarom kunnen wij door de zintuiglijke ervaring geheel de macht van God niet kennen, en dus ook zijn wezen niet aanschouwen. Maar omdat het uitwerkselen zijn, afhankelijk van een oorzaak, kunnen zij ons zover brengen, dat wij omtrent God kunnen weten, dat Hij is, en wat Hem noodzakelijk toekomt als eerste en alles overtreffende oorzaak van alle dingen die werden voortgebracht. Aangaande God weten wij dus hoedanig zijn verhouding is tot de schepselen, nl. dat Hij de oorzaak is van alles, hoe de schepselen van Hem verschillen, dat Hij nl. niet is zoals een of andere volmaaktheid van de dingen die Hij veroorzaakt; en dat wij Hem de volmaaktheden van die dingen niet toeschrijven, niet om een tekort hij Hem, maar om de alovertreffende verhevenheid van zijn wezen.

Ad primum ergo dicendum quod ratio ad formam simplicem pertingere non potest, ut sciat de ea quid est, potest tamen de ea cognoscere, ut sciat an est. (Ia q. 12 a. 12 ad 1)

1 — De rede kan van een enkelvoudige vorm niet weten wat hij is, maar wel dal hij is.

Ad secundum dicendum quod Deus naturali cognitione cognoscitur per phantasmata effectus sui. (Ia q. 12 a. 12 ad 2)

2 — Door onze natuurlijke kennis kennen we God uit de zinnelijke voorstellingen van zijn uitwerkselen.

Ad tertium dicendum quod cognitio Dei per essentiam, cum sit per gratiam, non competit nisi bonis, sed cognitio eius quae est per rationem naturalem, potest competere bonis et malis. Unde dicit Augustinus, in libro Retractationum, non approbo quod in oratione dixi, Deus, qui non nisi mundos verum scire voluisti, responderi enim potest, multos etiam non mundos multa scire vera, scilicet per rationem naturalem. (Ia q. 12 a. 12 ad 3)

3 — Daar de kennis van God in zijn wezen een vrucht is der genade, komt zij uitsluitend aan de goeden toe; maar de kennis van God door de natuurlijke rede kunnen én goeden, én kwaden verkrijgen. Daarom zegt Augustinus in het Ie Boek van zijn Retractaties (IVe H.) : « Ik keur niet goed wat ik gezegd heb in een gebed, nl. dit : God, die gewild hebt, dat alleen de reinen de waarheid zouden kennen. Men kan immers antwoorden, dat ook velen, die niet rein zijn, talrijke Waarheden kennen » en hij bedoelt : door de natuurlijke rede.

Articulus 13.

Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod per gratiam non habeatur altior cognitio Dei, quam ea quae habetur per naturalem rationem. Dicit enim Dionysius, in libro de mystica theologia, quod ille qui melius unitur Deo in hac vita, unitur ei sicut omnino ignoto, quod etiam de Moyse dicit, qui tamen excellentiam quandam obtinuit in gratiae cognitione. Sed coniungi Deo ignorando de eo quid est, hoc contingit etiam per rationem naturalem. Ergo per gratiam non plenius cognoscitur a nobis Deus, quam per rationem naturalem. (Ia q. 12 a. 13 arg. 1)

1 — Men beweert, dat wij door de genade geen verhevener kennis van God hebben dan door de natuurlijke rede. Dionysius zegt immers in het Ie Boek van zijn Mystische Theologie (Ie H.), dat degene die in dit leven het innigst met God verenigd is, met Hem verenigd is als met een volstrekt onbekende. Dit zegt hij ook van Mozes, die toch in de kennis door genade een zekere verhevenheid heeft bereikt. Maar met God verenigd zijn, zonder dat wij weten wat Hij is, kan ook de natuurlijke rede. Wij kennen bijgevolg God niet vollediger door de genade dan door de natuurlijke rede.

Praeterea, per rationem naturalem in cognitionem divinorum pervenire non possumus, nisi per phantasmata, sic etiam nec secundum cognitionem gratiae. Dicit enim Dionysius, I cap. de Cael. Hier., quod impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Ergo per gratiam non plenius cognoscimus Deum, quam per rationem naturalem. (Ia q. 12 a. 13 arg. 2)

2 — Door de natuurlijke rede kunnen wij tot de kennis van de goddelijke dingen niet komen, tenzij door middel van zinnelijke voorstellingen. Maar hetzelfde geldt voor de kennis door de genade. Dionysius zegt immers in zijn Boek Over de Hemelreien (Ie H.), dat de goddelijke straal ons op geen andere wijze kan verlichten, dan omsluierd met een verscheidenheid van heilige sluiers. Wij kennen dus God door de genade niet vollediger dan door de natuurlijke rede.

Praeterea, intellectus noster per gratiam fidei Deo adhaeret. Fides autem non videtur esse cognitio, dicit enim Gregorius, in Homil., quod ea quae non videntur fidem habent, et non agnitionem. Ergo per gratiam non additur nobis aliqua excellentior cognitio de Deo. (Ia q. 12 a. 13 arg. 3)

3 — Ons verstand wordt met God verenigd door de genade van het geloof. Welnu het geloof is geen kennis. Gregorius zegt immers in zijn XXVIe Homilie, dat de onzichtbare dingen geloof vergen, en geen kennis. Bijgevolg wordt ons door de genade geen verhevener kennis verleend van God.

Sed contra est quod dicit apostolus, I Cor. II, nobis revelavit Deus per spiritum suum, illa scilicet quae nemo principum huius saeculi novit, idest philosophorum, ut exponit Glossa. (Ia q. 12 a. 13 s. c.)

Dit strijdt echter met de woorden van de Apostel in zijn Ie Korintiërbrief (2, 10) : « God heeft ons door zijn Geest geopenbaard », nl. de dingen « die geen enkel der prinsen van deze wereld heeft kunnen ontdekken », d. i. geen enkele der wijsgeren, volgens de Glossa uit Hieronymus.

Respondeo dicendum quod per gratiam perfectior cognitio de Deo habetur a nobis, quam per rationem naturalem. Quod sic patet. Cognitio enim quam per naturalem rationem habemus, duo requirit, scilicet, phantasmata ex sensibilibus accepta, et lumen naturale intelligibile, cuius virtute intelligibiles conceptiones ab eis abstrahimus. Et quantum ad utrumque, iuvatur humana cognitio per revelationem gratiae. Nam et lumen naturale intellectus confortatur per infusionem luminis gratuiti. Et interdum etiam phantasmata in imaginatione hominis formantur divinitus, magis exprimentia res divinas, quam ea quae naturaliter a sensibilibus accipimus; sicut apparet in visionibus prophetalibus. Et interdum etiam aliquae res sensibiles formantur divinitus, aut etiam voces, ad aliquid divinum exprimendum; sicut in Baptismo visus est spiritus sanctus in specie columbae, et vox patris audita est, hic est filius meus dilectus. (Ia q. 12 a. 13 co.)

Door de genade hebben wij een volmaakter kennis van God dan door de natuurlijke rede. Dit blijkt hieruit, dat de kennis, die wij door de natuurlijke rede verwerven, twee zaken vereist, te weten verbeeldingsvoorstellingen, ontleend aan de zintuiglijk-waarneembare dingen, en het natuurlijk verstandslicht, dat ons in staat stelt om door die voorstellingen verstandelijke begrippen te vormen. Welnu, in die twee opzichten wordt de menselijke kennis geholpen door de openbaring van de genade. Het natuurlijk licht van het verstand toch wordt versterkt door de instorting van het licht der genade. Door de inwerking van God ontstaan er soms ook in ’s mensen verbeelding voorstellingen, die beter de goddelijke dingen weergeven dan die welke wij door onze natuur ontvangen van de zintuiglijk-waarneembare dingen, zoals uit de visioenen der profeten duidelijk is; soms ook worden door goddelijke tussenkomst zintuiglijk-waarneembare dingen of ook woorden gevormd, om iets goddelijks te kennen te geven. Zo zag men bij het Doopsel de H. Geest onder de gedaante van een duif, en hoorde men de stem van de Vader : « Deze is mijn welbeminde Zoon » (Matth. 3, 17).

Ad primum ergo dicendum quod, licet per revelationem gratiae in hac vita non cognoscamus de Deo quid est, et sic ei quasi ignoto coniungamur; tamen plenius ipsum cognoscimus, inquantum plures et excellentiores effectus eius nobis demonstrantur; et inquantum ei aliqua attribuimus ex revelatione divina, ad quae ratio naturalis non pertingit, ut Deum esse trinum et unum. (Ia q. 12 a. 13 ad 1)

1 — Hoewel wij in dit leven door de openbaring, die ons door de genade verleend werd, van God niet weten wat Hij is, en in die zin met Hem verenigd worden als met een onbekende, toch kennen wij Hem vollediger, in zover ons talrijker en verhevener uitwerkselen van God geopenbaard worden, en in zover wij Hem door de goddelijke openbaring iets toekennen, waartoe de natuurlijke rede niet reikt, b. v. dat Hij drievoudig is en één.

Ad secundum dicendum quod ex phantasmatibus, vel a sensu acceptis secundum naturalem ordinem, vel divinitus in imaginatione formatis, tanto excellentior cognitio intellectualis habetur, quanto lumen intelligibile in homine fortius fuerit. Et sic per revelationem ex phantasmatibus plenior cognitio accipitur, ex infusione divini luminis. (Ia q. 12 a. 13 ad 2)

2 — Uit de voorstellingen, aan de zintuigen ontleend overeenkomstig de natuurlijke orde, of in de verbeelding onder goddelijke inwerking gevormd, putten wij een des te verhevener verstandelijke kennis, naarmate het geesteslicht bij de mens krachtiger is; en door de openbaring putten wij eveneens, dank zij de instorting van het goddelijk licht, een vollediger kennis uit de zinnelijke voorstellingen.

Ad tertium dicendum quod fides cognitio quaedam est, inquantum intellectus determinatur per fidem ad aliquod cognoscibile. Sed haec determinatio ad unum non procedit ex visione credentis, sed a visione eius cui creditur. Et sic, inquantum deest visio, deficit a ratione cognitionis quae est in scientia, nam scientia determinat intellectum ad unum per visionem et intellectum primorum principiorum. (Ia q. 12 a. 13 ad 3)

3 — Het geloof is een zekere kennis, in zover het verstand door het geloof op een bepaald kenobject gericht wordt. Maar die bepaalde richting op een object komt niet voort uit het inzicht van hem die gelooft, maar uit het inzicht van Hem in wie men gelooft. En juist omdat het inzicht ontbreekt, is het geloof een andere kennis dan de wetenschap, want de wetenschap richt het verstand op één object, door inzicht en door het aanschouwen van de eerste beginselen.