Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Consideratis his quae ad substantiam Angeli pertinent, procedendum est ad cognitionem
ipsius. Haec autem consideratio erit quadripartita, nam primo considerandum est de
his quae pertinent ad virtutem cognoscitivam Angeli; secundo, de his quae pertinent
ad medium cognoscendi ipsius; tertio, de his quae ab eo cognoscuntur; quarto, de modo
cognitionis ipsorum. Circa primum quaeruntur quinque. Primo, utrum intelligere Angeli
sit sua substantia. Secundo, utrum eius esse sit suum intelligere. Tertio, utrum eius
substantia sit sua virtus intellectiva. Quarto, utrum in Angelis sit intellectus agens
et possibilis. Quinto, utrum in eis sit aliqua alia potentia cognoscitiva quam intellectus. (Ia q. 54 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intelligere Angeli sit eius substantia. Angelus
enim est sublimior et simplicior quam intellectus agens animae. Sed substantia intellectus
agentis est sua actio; ut patet in III de anima per Aristotelem, et eius Commentatorem.
Ergo, multo fortius, substantia Angeli est sua actio, quae est intelligere. (Ia q. 54 a. 1 arg. 1)
Praeterea, philosophus dicit, in XII Metaphys., quod actio intellectus est vita. Sed
cum vivere sit esse viventibus, ut dicitur in II de anima, videtur quod vita sit essentia.
Ergo actio intellectus est essentia intelligentis Angeli. (Ia q. 54 a. 1 arg. 2)
Praeterea, si extrema sunt unum, medium non differt ab eis, quia extremum magis distat
ab extremo, quam medium. Sed in Angelo idem est intellectus et intellectum, ad minus
inquantum intelligit essentiam suam. Ergo intelligere, quod cadit medium inter intellectum
et rem intellectam, est idem cum substantia Angeli intelligentis. (Ia q. 54 a. 1 arg. 3)
Sed contra, plus differt actio rei a substantia eius, quam ipsum esse eius. Sed nullius
creati suum esse est sua substantia, hoc enim solius Dei proprium est, ut ex superioribus
patet. Ergo neque Angeli, neque alterius creaturae, sua actio est eius substantia. (Ia q. 54 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod impossibile est quod actio Angeli, vel cuiuscumque alterius
creaturae, sit eius substantia. Actio enim est proprie actualitas virtutis; sicut
esse est actualitas substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid
quod non est purus actus, sed aliquid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas,
quia actualitas potentialitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus. Unde in
solo Deo sua substantia est suum esse et suum agere. Praeterea, si intelligere Angeli
esset sua substantia, oporteret quod intelligere Angeli esset subsistens. Intelligere
autem subsistens non potest esse nisi unum; sicut nec aliquod abstractum subsistens.
Unde unius Angeli substantia non distingueretur neque a substantia Dei, quae est ipsum
intelligere subsistens; neque a substantia alterius Angeli. Si etiam Angelus ipse
esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius et minus
perfecte, cum hoc contingat propter diversam participationem ipsius intelligere. (Ia q. 54 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur quod intellectus agens est sua actio, est
praedicatio non per essentiam, sed per concomitantiam, quia cum sit in actu eius substantia,
statim quantum est in se, concomitatur ipsam actio. Quod non est de intellectu possibili,
qui non habet actiones nisi postquam fuerit factus in actu. (Ia q. 54 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod vita non hoc modo se habet ad vivere, sicut essentia ad
esse; sed sicut cursus ad currere, quorum unum significat actum in abstracto, aliud
in concreto. Unde non sequitur si vivere sit esse, quod vita sit essentia. Quamvis
etiam quandoque vita pro essentia ponatur; secundum quod Augustinus dicit, in libro
de Trin., quod memoria et intelligentia et voluntas sunt una essentia, una vita. Sed
sic non accipitur a philosopho cum dicit quod actio intellectus est vita. (Ia q. 54 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod actio quae transit in aliquid extrinsecum, est realiter media
inter agens et subiectum recipiens actionem. Sed actio quae manet in agente, non est
realiter medium inter agens et obiectum, sed secundum modum significandi tantum, realiter
vero consequitur unionem obiecti cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit unum
cum intelligente, consequitur intelligere, quasi quidam effectus differens ab utroque. (Ia q. 54 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intelligere Angeli sit eius esse. Vivere
enim viventibus est esse, ut dicitur in II de anima. Sed intelligere est quoddam vivere,
ut in eodem dicitur. Ergo intelligere Angeli est eius esse. (Ia q. 54 a. 2 arg. 1)
Praeterea, sicut se habet causa ad causam, ita effectus ad effectum. Sed forma per
quam Angelus est, est eadem cum forma per quam intelligit ad minus seipsum. Ergo eius
intelligere est idem cum suo esse. (Ia q. 54 a. 2 arg. 2)
Sed contra, intelligere Angeli est motus eius; ut patet per Dionysium, IV cap. de
Div. Nom. Sed esse non est motus. Ergo esse Angeli non est intelligere eius. (Ia q. 54 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod actio Angeli non est eius esse, neque actio alicuius creaturae.
Duplex enim est actionis genus, ut dicitur IX Metaphys. Una scilicet actio est quae
transit in aliquid exterius, inferens ei passionem, sicut urere et secare. Alia vero
actio est quae non transit in rem exteriorem, sed manet in ipso agente, sicut sentire,
intelligere et velle, per huiusmodi enim actionem non immutatur aliquid extrinsecum,
sed totum in ipso agente agitur. De prima ergo actione manifestum est quod non potest
esse ipsum esse agentis, nam esse agentis significatur intra ipsum, actio autem talis
est effluxus in actum ab agente. Secunda autem actio de sui ratione habet infinitatem,
vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere, cuius obiectum
est verum, et velle, cuius obiectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente;
et ita intelligere et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit
speciem ab obiecto. Secundum quid autem infinitum est sentire, quod se habet ad omnia
sensibilia, sicut visus ad omnia visibilia. Esse autem cuiuslibet creaturae est determinatum
ad unum secundum genus et speciem, esse autem solius Dei est simpliciter infinitum,
in se omnia comprehendens, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom. Unde solum esse
divinum est suum intelligere et suum velle. (Ia q. 54 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod vivere quandoque sumitur pro ipso esse viventis, quandoque
vero pro operatione vitae, idest per quam demonstratur aliquid esse vivens. Et hoc
modo philosophus dicit quod intelligere est vivere quoddam, ibi enim distinguit diversos
gradus viventium secundum diversa opera vitae. (Ia q. 54 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ipsa essentia Angeli est ratio totius sui esse, non autem
est ratio totius sui intelligere, quia non omnia intelligere potest per suam essentiam.
Et ideo secundum propriam rationem, inquantum est talis essentia, comparatur ad ipsum
esse Angeli. Sed ad eius intelligere comparatur secundum rationem universalioris obiecti,
scilicet veri vel entis. Et sic patet quod, licet sit eadem forma, non tamen secundum
eandem rationem est principium essendi et intelligendi. Et propter hoc non sequitur
quod in Angelo sit idem esse et intelligere. (Ia q. 54 a. 2 ad 2)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus vel potentia intellectiva in Angelo
non sit aliud quam sua essentia. Mens enim et intellectus nominant potentiam intellectivam.
Sed Dionysius in pluribus locis suorum librorum, nominat ipsos Angelos intellectus
et mentes. Ergo Angelus est sua potentia intellectiva. (Ia q. 54 a. 3 arg. 1)
Praeterea, si potentia intellectiva in Angelo est aliquid praeter eius essentiam,
oportet quod sit accidens, hoc enim dicimus esse accidens alicuius, quod est praeter
eius essentiam. Sed forma simplex subiectum esse non potest, ut Boetius dicit, in
libro de Trin. Ergo Angelus non esset forma simplex, quod est contra praemissa. (Ia q. 54 a. 3 arg. 2)
Praeterea, Augustinus dicit, XII Confess., quod Deus fecit angelicam naturam prope
se, materiam autem primam prope nihil, ex quo videtur quod Angelus sit simplicior
quam materia prima, utpote Deo propinquior. Sed materia prima est sua potentia. Ergo
multo magis Angelus est sua potentia intellectiva. (Ia q. 54 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Angel. Hier., quod Angeli dividuntur
in substantiam, virtutem et operationem. Ergo aliud est in eis substantia, et aliud
virtus, et aliud operatio. (Ia q. 54 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod nec in Angelo nec in aliqua creatura, virtus vel potentia
operativa est idem quod sua essentia. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad
actum, oportet quod secundum diversitatem actuum sit diversitas potentiarum, propter
quod dicitur quod proprius actus respondet propriae potentiae. In omni autem creato
essentia differt a suo esse, et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, ut ex
supra dictis patet. Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio.
In Angelo autem non est idem intelligere et esse, nec aliqua alia operatio aut in
ipso aut in quocumque alio creato, est idem quod eius esse. Unde essentia Angeli non
est eius potentia intellectiva, nec alicuius creati essentia est eius operativa potentia. (Ia q. 54 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Angelus dicitur intellectus et mens, quia tota eius cognitio
est intellectualis. Cognitio autem animae partim est intellectualis, et partim sensitiva. (Ia q. 54 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod forma simplex quae est actus purus, nullius accidentis potest
esse subiectum, quia subiectum comparatur ad accidens ut potentia ad actum. Et huiusmodi
est solus Deus. Et de tali forma loquitur ibi Boetius. Forma autem simplex quae non
est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum, potest esse subiectum
accidentis, et praecipue eius quod consequitur speciem, huiusmodi enim accidens pertinet
ad formam (accidens vero quod est individui, non consequens totam speciem, consequitur
materiam, quae est individuationis principium). Et talis forma simplex est Angelus. (Ia q. 54 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod potentia materiae est ad ipsum esse substantiale, et non
potentia operativa, sed ad esse accidentale. Unde non est simile. (Ia q. 54 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Angelo sit intellectus agens et possibilis.
Dicit enim philosophus, in III de anima, quod sicut in omni natura est aliquid quo
est omnia fieri, et aliquid quo est omnia facere, ita etiam in anima. Sed Angelus
est natura quaedam. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis. (Ia q. 54 a. 4 arg. 1)
Praeterea, recipere est proprium intellectus possibilis, illuminare autem est proprium
intellectus agentis, ut patet in III de anima. Sed Angelus recipit illuminationem
a superiori, et illuminat inferiorem. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis. (Ia q. 54 a. 4 arg. 2)
Sed contra est quod in nobis intellectus agens et possibilis est per comparationem
ad phantasmata; quae quidem comparantur ad intellectum possibilem ut colores ad visum,
ad intellectum autem agentem ut colores ad lumen, ut patet ex III de anima. Sed hoc
non est in Angelo. Ergo in Angelo non est intellectus agens et possibilis. (Ia q. 54 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod necessitas ponendi intellectum possibilem in nobis, fuit propter
hoc, quod nos invenimur quandoque intelligentes in potentia et non in actu, unde oportet
esse quandam virtutem, quae sit in potentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere,
sed reducitur in actum eorum cum fit sciens, et ulterius cum fit considerans. Et haec
virtus vocatur intellectus possibilis. Necessitas autem ponendi intellectum agentem
fuit, quia naturae rerum materialium, quas nos intelligimus, non subsistunt extra
animam immateriales et intelligibiles in actu, sed sunt solum intelligibiles in potentia,
extra animam existentes, et ideo oportuit esse aliquam virtutem, quae faceret illas
naturas intelligibiles actu. Et haec virtus dicitur intellectus agens in nobis. Utraque
autem necessitas deest in Angelis. Quia neque sunt quandoque intelligentes in potentia
tantum, respectu eorum quae naturaliter intelligunt, neque intelligibilia eorum sunt
intelligibilia in potentia, sed in actu; intelligunt enim primo et principaliter res
immateriales, ut infra patebit. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens et
possibilis, nisi aequivoce. (Ia q. 54 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod philosophus intelligit ista duo esse in omni natura in
qua contingit esse generari vel fieri, ut ipsa verba demonstrant. In Angelo autem
non generatur scientia, sed naturaliter adest. Unde non oportet ponere in eis agens
et possibile. (Ia q. 54 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod intellectus agentis est illuminare non quidem alium intelligentem,
sed intelligibilia in potentia, inquantum per abstractionem facit ea intelligibilia
actu. Ad intellectum autem possibilem pertinet esse in potentia respectu naturalium
cognoscibilium, et quandoque fieri actu. Unde quod Angelus illuminat Angelum, non
pertinet ad rationem intellectus agentis. Neque ad rationem intellectus possibilis
pertinet, quod illuminatur de supernaturalibus mysteriis, ad quae cognoscenda quandoque
est in potentia. Si quis autem velit haec vocare intellectum agentem et possibilem,
aequivoce dicet, nec de nominibus est curandum. (Ia q. 54 a. 4 ad 2)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit sola intellectiva cognitio.
Dicit enim Augustinus, VIII de Civ. Dei, quod in Angelis est vita quae intelligit
et sentit. Ergo in eis est potentia sensitiva. (Ia q. 54 a. 5 arg. 1)
Praeterea, Isidorus dicit quod Angeli multa noverunt per experientiam. Experientia
autem fit ex multis memoriis, ut dicitur in I Metaphys. Ergo in eis est etiam memorativa
potentia. (Ia q. 54 a. 5 arg. 2)
Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod in Daemonibus est phantasia
proterva. Phantasia autem ad vim imaginativam pertinet. Ergo in Daemonibus est vis
imaginativa. Et eadem ratione in Angelis, quia sunt eiusdem naturae. (Ia q. 54 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod Gregorius dicit, in homilia de ascensione, quod homo sentit cum
pecoribus, et intelligit cum Angelis. (Ia q. 54 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod in anima nostra sunt quaedam vires, quarum operationes per
organa corporea exercentur, et huiusmodi vires sunt actus quarundam partium corporis,
sicut est visus in oculo, et auditus in aure. Quaedam vero vires animae nostrae sunt,
quarum operationes per organa corporea non exercentur, ut intellectus et voluntas,
et huiusmodi non sunt actus aliquarum partium corporis. Angeli autem non habent corpora
sibi naturaliter unita, ut ex supra dictis patet. Unde de viribus animae non possunt
eis competere nisi intellectus et voluntas. Et hoc etiam Commentator dicit, XII Metaphys.,
quod substantiae separatae dividuntur in intellectum et voluntatem. Et hoc convenit
ordini universi, ut suprema creatura intellectualis sit totaliter intellectiva; et
non secundum partem, ut anima nostra. Et propter hoc etiam Angeli vocantur intellectus
et mentes, ut supra dictum est. (Ia q. 54 a. 5 co.)
Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, potest dupliciter responderi. Uno modo,
quod auctoritates illae loquuntur secundum opinionem illorum qui posuerunt Angelos
et Daemones habere corpora naturaliter sibi unita. Qua opinione frequenter Augustinus
in libris suis utitur, licet eam asserere non intendat, unde dicit, XXI de Civ. Dei,
quod super hac inquisitione non est multum laborandum. Alio modo potest dici, quod
auctoritates illae, et consimiles, sunt intelligendae per quandam similitudinem. Quia
cum sensus certam apprehensionem habeat de proprio sensibili, est in usu loquentium
ut etiam secundum certam apprehensionem intellectus aliquid sentire dicamur. Unde
etiam sententia nominatur. Experientia vero Angelis attribui potest per similitudinem
cognitorum, etsi non per similitudinem virtutis cognoscitivae. Est enim in nobis experientia,
dum singularia per sensum cognoscimus, Angeli autem singularia cognoscunt, ut infra
patebit, sed non per sensum. Sed tamen memoria in Angelis potest poni, secundum quod
ab Augustino ponitur in mente; licet non possit eis competere secundum quod ponitur
pars animae sensitivae. Similiter dicendum quod phantasia proterva attribuitur Daemonibus,
ex eo quod habent falsam practicam existimationem de vero bono, deceptio autem in
nobis proprie fit secundum phantasiam, per quam interdum similitudinibus rerum inhaeremus
sicut rebus ipsis, ut patet in dormientibus et amentibus. (Ia q. 54 a. 5 ad 1)