Prima Pars. Quaestio 3.
Over Gods enkelvoudigheid .

Prooemium

Cognito de aliquo an sit, inquirendum restat quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit. Primo ergo considerandum est quomodo non sit; secundo, quomodo a nobis cognoscatur; tertio, quomodo nominetur. Potest autem ostendi de Deo quomodo non sit, removendo ab eo ea quae ei non conveniunt, utpote compositionem, motum, et alia huiusmodi. Primo ergo inquiratur de simplicitate ipsius, per quam removetur ab eo compositio. Et quia simplicia in rebus corporalibus sunt imperfecta et partes, secundo inquiretur de perfectione ipsius; tertio, de infinitate eius; quarto, de immutabilitate; quinto, de unitate. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum Deus sit corpus. Secundo, utrum sit in eo compositio formae et materiae. Tertio, utrum sit in eo compositio quidditatis, sive essentiae, vel naturae, et subiecti. Quarto, utrum sit in eo compositio quae est ex essentia et esse. Quinto, utrum sit in eo compositio generis et differentiae. Sexto, utrum sit in eo compositio subiecti et accidentis. Septimo, utrum sit quocumque modo compositus, vel totaliter simplex. Octavo, utrum veniat in compositionem cum aliis. (Ia q. 3 pr.)

Wanneer wij van een wezen eenmaal weten dat het bestaat, dienen wij na te gaan hoedanig het is, om zijn wezenheid te leren kennen. Aangezien wij echter van God niet kunnen weten wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is, kunnen wij eigenlijk niet onderzoeken hoedanig God is, maar wel hoedanig Hij niet is, en vragen wij ons af : 1e Hoedanig Hij niet is; 2e Hoe wij Hem kennen; 3e Hoe wij Hem noemen. Nu kan men aantonen hoedanig God niet is, door van Hem uit te sluiten wat Hem niet toekomt, zoals samenstelling, verandering, en dergelijke. Wij dienen dus eerst te handelen over zijn enkelvoudigheid, waardoor de samenstelling wordt uitgesloten. En aangezien de enkelvoudige dingen in de stoffelijke wereld onvolmaakt zijn en uit delen bestaan, moeten we ten 2e over Gods volmaaktheid handelen, ten 3e zijn oneindigheid, ten 4e zijn onveranderlijkheid, en ten 5e zijn eenheid beschouwen. De eerste verhandeling wordt uitgewerkt in acht artikelen : 1e) Is God lichamelijk, d. i. samengesteld uit kwantitatieve delen? 2e) Is Hij samengesteld uit stof en vorm? 3e) Is er bij Hem samenstelling van de watheid, wezenheid, of natuur, met het subject? 4e) Is er bij Hem samenstelling van wezenheid en bestaan? 5e) Is er bij Hem samenstelling van geslacht en soortelijk verschil? 6e) Is er bij Hem samenstelling van subject en bijkomstigheid? 7e) Is Hij enigerwijze samengesteld of geheel enkelvoudig? 8e) Maakt Hij deel uit van andere wezens?

Articulus 1.
Is God lichamelijk?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus sit corpus. Corpus enim est quod habet trinam dimensionem. Sed sacra Scriptura attribuit Deo trinam dimensionem, dicitur enim Iob XI, excelsior caelo est, et quid facies? Profundior Inferno, et unde cognosces? Longior terra mensura eius, et latior mari. Ergo Deus est corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God een lichamelijk wezen is. Immers al wat de driedubbele afmeting bezit is lichamelijk. Welnu, de H. Schrift kent aan God een driedubbele afmeting toe. We lezen immers bij Job (11,8 vv.) : « Hij is boven de hemelen verheven, en wat kunt gij doen? dieper dan de afgrond, en hoe kunt gij hem kennen? Hij strekt zich verder uit dan de aarde en de zee ». God is dus een lichaam.

Praeterea, omne figuratum est corpus, cum figura sit qualitas circa quantitatem. Sed Deus videtur esse figuratus, cum scriptum sit Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, figura enim imago dicitur, secundum illud Hebr. I, cum sit splendor gloriae, et figura substantiae eius, idest imago. Ergo Deus est corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 2)

2 — Al wat een zekere gedaante heeft is lichamelijk, daar de gedaante een hoedanigheid der hoegrootheid is. Welnu God heeft een zekere gedaante, aangezien in het Boek der Schepping (1, 26) gezegd wordt : « Maken wij de mens naar ons beeld en gelijkenis. » Beeld nu is hetzelfde als gedaante, naar de Brief aan de Hebreeërs (1,3): « Aangezien hij de luister zijner glorie is en de gedaante zijner zelfstandigheid », d. i. het beeld. God is dus een lichaam.

Praeterea, omne quod habet partes corporeas, est corpus. Sed Scriptura attribuit Deo partes corporeas, dicitur enim Iob XL, si habes brachium ut Deus; et in Psalmo, oculi domini super iustos; et, dextera domini fecit virtutem. Ergo Deus est corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 3)

3 — Lichaam is al wat lichamelijke delen heeft. Welnu de H. Schrift kent aan God lichamelijke delen toe, b. v. bij Job (40, 4) : « Hebt gij een arm zoals God? », en in Psalm 33, 16, of 117, 16 : « Gods ogen zijn gericht op de rechtvaardigen, en Gods rechterhand heeft kracht vertoond ». God is dus een lichaam.

Praeterea, situs non convenit nisi corpori. Sed ea quae ad situm pertinent, in Scripturis dicuntur de Deo, dicitur enim Isaiae VI, vidi dominum sedentem; et Isaiae III, stat ad iudicandum dominus. Ergo Deus est corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 4)

4 — Alleen de lichamelijke dingen hebben een houding. Welnu volgens de H. Schrift heeft ook God een houding. We lezen b.v. bij Isaïas (6, 1) : « Ik heb God gezien, neergezeten », en (3, 13) : « De Heer staat recht om te oordelen ». God is dus lichamelijk.

Praeterea, nihil potest esse terminus localis a quo vel ad quem, nisi sit corpus vel aliquod corporeum. Sed Deus in Scriptura dicitur esse terminus localis ut ad quem, secundum illud Psalmi, accedite ad eum, et illuminamini; et ut a quo, secundum illud Hierem. XVII, recedentes a te in terra scribentur. Ergo Deus est corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 5)

5 — Alleen een lichaam of iets lichamelijks kan uitgangspunt of eindpunt zijn van plaatselijke beweging. Welnu, God wordt in de Schriftuur voorgesteld als het eindpunt van plaatselijke beweging. Psalm 33, 6, lezen we immers : « Nadert tot Hem en gij zult verlicht worden ». Ook als een uitgangspunt van plaatselijke beweging stelt de Schrift God voor. Jeremias zegt immers (17 ,13) : « Zij die zich van U verwijderen, zullen op de aarde op geschreven worden. » God is dus een lichaam.

Sed contra est quod dicitur Ioan. IV, spiritus est Deus. (Ia q. 3 a. 1 s. c.)

Dit is echter onaannemelijk, want we lezen bij Johannes (4, 24) : « God is een geest ».

Respondeo dicendum absolute Deum non esse corpus. Quod tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia nullum corpus movet non motum, ut patet inducendo per singula. Ostensum est autem supra quod Deus est primum movens immobile. Unde manifestum est quod Deus non est corpus. Secundo, quia necesse est id quod est primum ens, esse in actu, et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et eodem quod exit de potentia in actum, prius sit potentia quam actus tempore, simpliciter tamen actus prior est potentia, quia quod est in potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu. Ostensum est autem supra quod Deus est primum ens. Impossibile est igitur quod in Deo sit aliquid in potentia. Omne autem corpus est in potentia, quia continuum, inquantum huiusmodi, divisibile est in infinitum. Impossibile est igitur Deum esse corpus. Tertio, quia Deus est id quod est nobilissimum in entibus, ut ex dictis patet. Impossibile est autem aliquod corpus esse nobilissimum in entibus. Quia corpus aut est vivum, aut non vivum. Corpus autem vivum, manifestum est quod est nobilius corpore non vivo. Corpus autem vivum non vivit inquantum corpus, quia sic omne corpus viveret, oportet igitur quod vivat per aliquid aliud, sicut corpus nostrum vivit per animam. Illud autem per quod vivit corpus, est nobilius quam corpus. Impossibile est igitur Deum esse corpus. (Ia q. 3 a. 1 co.)

God is volstrekt geen lichaam, wat op een drievoudige wijze kan bewezen worden : 1e) Een lichaam kan niet bewegen zonder bewogen te worden, zoals de ervaring het ons aanhoudend leert. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.) werd bewezen dat God de eerste onbewogen beweger is. Het is dus duidelijk dat God niet lichamelijk is. 2e) Het eerste wezen moet noodzakelijk in akt zijn en volstrekt niet in aanleg. Hoewel in een en hetzelfde wezen dat overgaat van potentie tot akt, de potentie de akt voorafgaat naar de tijd, komt toch de akt op zich zelf vóór de aanleg. Wat immers in potentie is, kan maar overgaan tot akt door een in akt zijnde wezen. Welnu, we hebben hierboven (t. a. pl.) bewezen, dat God het eerste wezen is. Het is dus onmogelijk dat er in God iets in aanleg zou zijn. Elk lichaam echter is een in aanleg zijnde wezen : een aaneensluitende uitgebreidheid immers is tot in het oneindige verdeelbaar, en zo blijkt het, dat God geen lichaam wezen kan. 3e God is het edelste van alle wezens, zoals uit het voorgaande blijkt (Ie Kw., 3e Art.) . Welnu het is onmogelijk dat een lichaam het edelste van alle wezens zou zijn. Dit lichaam immers is ofwel levend, ofwel niet levend. Zeker is een levend lichaam edeler dan een niet-levend. Maar een levend lichaam bezit het leven niet in zover het een lichaam is, want dan zouden alle lichamen leven. Het is dus het leven verschuldigd aan een ander beginsel, zoals ons lichaam aan de ziel. Maar datgene waardoor het lichaam leeft is edeler dan het lichaam. Het is dus onmogelijk dat God een lichaam is.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, sacra Scriptura tradit nobis spiritualia et divina sub similitudinibus corporalium. Unde, cum trinam dimensionem Deo attribuit, sub similitudine quantitatis corporeae, quantitatem virtualem ipsius designat, utpote per profunditatem, virtutem ad cognoscendum occulta; per altitudinem, excellentiam virtutis super omnia; per longitudinem, durationem sui esse; per latitudinem, affectum dilectionis ad omnia. Vel, ut dicit Dionysius, cap. IX de Div. Nom., per profunditatem Dei intelligitur incomprehensibilitas ipsius essentiae; per longitudinem, processus virtutis eius, omnia penetrantis; per latitudinem vero, superextensio eius ad omnia, inquantum scilicet sub eius protectione omnia continentur. (Ia q. 3 a. 1 ad 1)

1 — Zoals hierboven gezegd werd (1e Kw., 9e Art.), stelt de H. Schrift de geestelijke dingen voor in zinnebeelden aan de lichamen ontleend. Wanneer zij dus aan God de driedubbele afmeting toekent, dan wordt door een aan de lichamelijke hoegrootheid ontleend beeld de verhevenheid van zijn macht uitgedrukt, b. v. door de diepte, zijn macht om de verborgen dingen te kennen; door de hoogte, de verhevenheid van zijn macht boven alles; door de lengte, de duur van zijn bestaan; door de breedte, het gevoel zijner liefde tot alles. Ofwel, zoals Dionysius zegt in zijn werk Over de Goddelijke namen (9e H.) : « We verstaan onder de diepte van God, de onbegrijpelijkheid zijner wezenheid; onder zijn lengte, zijn kracht die alles doordringt; onder zijn breedte, hoe Hij alles omvademt : alles immers staat onder zijn bescherming ».

Ad secundum dicendum quod homo dicitur esse ad imaginem Dei, non secundum corpus, sed secundum id quo homo excellit alia animalia, unde, Gen. I, postquam dictum est, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, subditur, ut praesit piscibus maris, et cetera. Excellit autem homo omnia animalia quantum ad rationem et intellectum. Unde secundum intellectum et rationem, quae sunt incorporea, homo est ad imaginem Dei. (Ia q. 3 a. 1 ad 2)

2 — De mens is geschapen naar Gods gelijkenis, niet naar het lichaam, maar naar datgene waardoor hij de andere dieren overtreft. Daarom gaat het boek Genesis, na gezegd te hebben : « Maken wij de mens naar ons beeld en gelijkenis », voort als volgt : « Opdat hij gebiede aan de vissen der zee », enz. Welnu de mens overtreft al de dieren door zijn rede en zijn verstand. De mens gelijkt dus aan God naar zijn rede en zijn verstand, die onlichamelijk zijn.

Ad tertium dicendum quod partes corporeae attribuuntur Deo in Scripturis ratione suorum actuum, secundum quandam similitudinem. Sicut actus oculi est videre, unde oculus de Deo dictus, significat virtutem eius ad videndum modo intelligibili, non sensibili. Et simile est de aliis partibus. (Ia q. 3 a. 1 ad 3)

3 — In de H. Schrift worden aan God lichamelijke ledematen toegeschreven, om, volgens een zekere gelijkenis, zijn handelingen uit te drukken : zo is het oog er voor om te zien, en wanneer er gewag gemaakt wordt van Gods oog, dan wordt zijn vermogen bedoeld om op geestelijke wijze, niet op zintuiglijke wijze te zien. En hetzelfde geldt voor het overige.

Ad quartum dicendum quod etiam ea quae ad situm pertinent, non attribuuntur Deo nisi secundum quandam similitudinem, sicut dicitur sedens, propter suam immobilitatem et auctoritatem; et stans, propter suam fortitudinem ad debellandum omne quod adversatur. (Ia q. 3 a. 1 ad 4)

4 — Wat met de houding in verband staat, wordt aan God alleen op zinnebeeldige wijze toegekend. Zo zegt men: God is neergezeten, om zijn onbeweeglijkheid en zijn gezag aan te duiden; God staat, om de sterkte uit te drukken, waarmee Hij al zijn vijanden verslaat.

Ad quintum dicendum quod ad Deum non acceditur passibus corporalibus, cum ubique sit, sed affectibus mentis, et eodem modo ab eo receditur. Et sic accessus et recessus, sub similitudine localis motus, designant spiritualem affectum. (Ia q. 3 a. 1 ad 5)

5 — Daar God overal is, naderen wij tot Hem niet met lichamelijke schreden, maar door de liefdesuitingen van onze ziel; en op dezelfde wijze verwijderen wij ons van Hem. Terugkeren en zich afwenden duiden, onder het zinnebeeld der beweging in de ruimte, de zielsbewegingen aan.

Articulus 2.
Is God samengesteld uit vorm en stof?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo sit compositio formae et materiae. Omne enim quod habet animam, est compositum ex materia et forma, quia anima est forma corporis. Sed Scriptura attribuit animam Deo, introducitur enim ad Hebr. X, ex persona Dei, iustus autem meus ex fide vivit; quod si subtraxerit se, non placebit animae meae. Ergo Deus est compositus ex materia et forma. (Ia q. 3 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God samengesteld is uit vorm en stof. Alles immers wat een ziel heeft, is uit vorm en stof samengesteld, aangezien de ziel de vorm is van het lichaam. Welnu, volgens de H. Schrift heeft God een ziel. God wordt immers in de Hebreeënbrief (10, 38) op de volgende wijze sprekend ingeleid: « Mijn rechtvaardige leeft van zijn geloof; trekt hij zich terug, dan zal hij aan mijn ziel niet behagen ». God is dus samengesteld uit vorm en stof.

Praeterea, ira, gaudium, et huiusmodi, sunt passiones coniuncti, ut dicitur I de anima. Sed huiusmodi attribuuntur Deo in Scriptura dicitur enim in Psalmo, iratus est furore dominus in populum suum. Ergo Deus ex materia et forma est compositus. (Ia q. 3 a. 2 arg. 2)

2 — Gramschap, vreugde en dergelijke zijn driften van de uit stof en vorm samengestelde mens (1e Boek Over de ziel, 1e H., Nr 9). Welnu, ze worden in de H. Schrift ook aan God toegekend, we lezen immers Psalm 105, 40 : « De Heer is in gramschap ontstoken tegen zijn volk ». God is dus samengesteld uit vorm en stof.

Praeterea, materia est principium individuationis. Sed Deus videtur esse individuum, non enim de multis praedicatur. Ergo est compositus ex materia et forma. (Ia q. 3 a. 2 arg. 3)

3 — De stof is het beginsel van het individuele zijn. Welnu God is een enkeling of individu; het kan immers niet van velen gezegd worden, dat ze God zijn. God is dus samengesteld uit vorm en stof.

Sed contra, omne compositum ex materia et forma est corpus, quantitas enim dimensiva est quae primo inhaeret materiae. Sed Deus non est corpus, ut ostensum est. Ergo Deus non est compositus ex materia et forma. (Ia q. 3 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat al wat uit stof en vorm samengesteld is, een lichaam is; de meetbare hoegrootheid toch is dat wat aan de stof het eerst eigen is. Welnu, God is geen lichaam. Dus is Hij niet samengesteld uit stof en vorm.

Respondeo dicendum quod impossibile est in Deo esse materiam. Primo quidem, quia materia est id quod est in potentia. Ostensum est autem quod Deus est purus actus, non habens aliquid de potentialitate. Unde impossibile est quod Deus sit compositus ex materia et forma. Secundo, quia omne compositum ex materia et forma est perfectum et bonum per suam formam, unde oportet quod sit bonum per participationem, secundum quod materia participat formam. Primum autem quod est bonum et optimum, quod Deus est, non est bonum per participationem, quia bonum per essentiam, prius est bono per participationem. Unde impossibile est quod Deus sit compositus ex materia et forma. Tertio, quia unumquodque agens agit per suam formam, unde secundum quod aliquid se habet ad suam formam, sic se habet ad hoc quod sit agens. Quod igitur primum est et per se agens, oportet quod sit primo et per se forma. Deus autem est primum agens, cum sit prima causa efficiens, ut ostensum est. Est igitur per essentiam suam forma; et non compositus ex materia et forma. (Ia q. 3 a. 2 co.)

Het is onmogelijk, dat er in God stof is. 1e) De stof is hetgeen in aanleg is. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.) werd bewezen, dat God zuivere akt is, zonder enige potentialiteit. Het is dus onmogelijk dat God uit stof en vorm is samengesteld. 2e) Ieder uit vorm en stof samengesteld wezen is volmaakt en goed door zijn vorm; dus is het goed door deelgenootschap, doordat de stof deelgenoot is van de vorm. Welnu, het eerste goed en het beste, God, is niet goed door deelgenootschap, want wat goed is naar het wezens-eigene, gaat het medegedeelde goed vooraf. God kan dus niet samengesteld zijn uit vorm en stof. 3e) Alles wat werkt, werkt door zijn vorm. De werking staat dus in wezenlijke verhouding tot de vorm. Wat dus onmiddellijk en door zichzelf werkt, moet ook onmiddellijk en door zichzelf vorm zijn. Welnu, God is het eerste werkende wezen, aangezien hij de eerste werkende oorzaak is, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 3e Art.). Hij is dus vorm door zijn wezenheid, en niet samengesteld uit vorm en stof.

Ad primum ergo dicendum quod anima attribuitur Deo per similitudinem actus. Quod enim volumus aliquid nobis, ex anima nostra est, unde illud dicitur esse placitum animae Dei, quod est placitum voluntati ipsius. (Ia q. 3 a. 2 ad 1)

1 — Men kent aan God een ziel toe als zinnebeeld van een handeling. Wat wij willen komt uit onze ziel. En daarom wordt alles wat aan Gods wil behaagt, aangenaam aan zijn ziel genoemd.

Ad secundum dicendum quod ira et huiusmodi attribuuntur Deo secundum similitudinem effectus, quia enim proprium est irati punire, ira eius punitio metaphorice vocatur. (Ia q. 3 a. 2 ad 2)

2 — Gramschap en dergelijke aandoeningen worden aan God toegekend om de overeenkomende gevolgen. Het is immers eigen aan hem die vertoornd is, te straffen; daarom wordt op overdrachtelijke wijze de straf gramschap genoemd.

Ad tertium dicendum quod formae quae sunt receptibiles in materia individuantur per materiam, quae non potest esse in alio, cum sit primum subiectum substans, forma vero, quantum est de se, nisi aliquid aliud impediat, recipi potest a pluribus. Sed illa forma quae non est receptibilis in materia, sed est per se subsistens, ex hoc ipso individuatur, quod non potest recipi in alio, et huiusmodi forma est Deus. Unde non sequitur quod habeat materiam. (Ia q. 3 a. 2 ad 3)

3 — De vormen die in de stof ontvangen kunnen worden, hebben hun individueel zijn door de stof, die in niets anders kan zijn, daar ze het eerste subject is dat onder de vorm staat en deze draagt. Maar de vorm kan, op zich zelf beschouwd, en indien er anderzijds geen beletsel is, in velen worden opgenomen. De vorm echter welke in de stof niet ontvangen kan worden, maar zelfstandig-staande is, is individueel door het feit zelf, dat hij in geen stof kan opgenomen worden. God nu is zulk een vorm, en dus is er geen stof in Hem.

Articulus 3.
Is God hetzelfde als zijn wezenheid of zijn natuur?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit idem Deus quod sua essentia vel natura. Nihil enim est in seipso. Sed essentia vel natura Dei, quae est deitas, dicitur esse in Deo. Ergo videtur quod Deus non sit idem quod sua essentia vel natura. (Ia q. 3 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God zijn eigen wezenheid of natuur niet is. Niets is immers in zich zelf. Welnu, de wezenheid of de natuur van God, die zijn godheid is, is in God. Hij is dus zijn eigen wezenheid of natuur niet.

Praeterea, effectus assimilatur suae causae, quia omne agens agit sibi simile. Sed in rebus creatis non est idem suppositum quod sua natura, non enim idem est homo quod sua humanitas. Ergo nec Deus est idem quod sua deitas. (Ia q. 3 a. 3 arg. 2)

2 — Het uitwerksel is gelijk aan de oorzaak, want ieder werkend wezen brengt zijns gelijke voort. Welnu, in de geschapene dingen is de natuur niet hetzelfde als de drager er van; een mens is niet hetzelfde als zijn mens-zijn. God is dus niet hetzelfde als zijn godheid.

Contra, de Deo dicitur quod est vita, et non solum quod est vivens, ut patet Ioan. XIV, ego sum via, veritas et vita. Sicut autem se habet vita ad viventem, ita deitas ad Deum. Ergo Deus est ipsa deitas. (Ia q. 3 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat van God gezegd wordt dat Hij het leven is, en niet enkel leven hebbend. Bij Johannes toch lezen we (14, 6) : « Ik ben de Weg, de waarheid en het leven ». Dezelfde betrekking echter bestaat er tussen de godheid en God als tussen het leven en degene die leeft. Dus is God zijn eigen godheid.

Respondeo dicendum quod Deus est idem quod sua essentia vel natura. Ad cuius intellectum sciendum est, quod in rebus compositis ex materia et forma, necesse est quod differant natura vel essentia et suppositum. Quia essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in definitione hominis, his enim homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est homo. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus ipsam, non cadit in definitione speciei, non enim cadunt in definitione hominis hae carnes et haec ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et accidentia designantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et tamen in eo quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter, respectu materiae individuantis. In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et natura. Et sic, cum Deus non sit compositus ex materia et forma, ut ostensum est, oportet quod Deus sit sua deitas, sua vita, et quidquid aliud sic de Deo praedicatur. (Ia q. 3 a. 3 co.)

God is één en hetzelfde als zijn wezenheid of natuur. In de dingen die samengesteld zijn uit vorm en stof, moet er een onderscheid zijn tussen de natuur of de wezenheid, en de drager er van, en dit om de volgende reden. De wezenheid of natuur bevat enkel hetgeen in de begripsbepaling wordt opgenomen: zo behoort b. v. tot de mensheid alleen datgene wat in de bepaling van de mens staat; daardoor toch is de mens inderdaad mens, en dit is de betekenis van het mens-zijn, nl. datgene waardoor een mens mens is. De individuele stof echter, met de bijkomstigheden welke haar tot iets individueels maken, wordt in de begripsbepaling niet opgenomen. In de definitie van de mens staat er dan ook niet, dat hij dat vlees en die beenderen heeft, blank of zwart is, of iets dergelijks. Dit bepaald vlees en déze beenderen, evenals de bijkomstigheden die deze bepaalde stof tekenen, vallen buiten het « algemeen mens-zijn », maar behoren tot hem, die mens is, zodat een bepaalde mens iets heeft wat aan het mens-zijn als zodanig niet toekomt. En zo dekken « mens » en « het mens-zijn » elkander niet volkomen. Het mens-zijn toch is het formele deel van de mens, omdat de wezens-beginselen die in de bepaling worden opgenomen, in een formele verhouding staan tot de eenlingmakende stof. In die wezens echter welke niet samengesteld zijn uit stof en vorm, waarin dus het individuele zijn niet teweeggebracht wordt door de individuele stof, d. i. door déze stof, maar waarin de vormen zichzelf individualiseren, moeten de vormen zelve zelfstandig-staande dragers der wezenheid zijn. Bij hen geen onderscheid dus tussen de natuur en de drager er van. Daar God nu niet samengesteld is uit vorm en stof, moet God zijn : zijn godheid, zijn leven, en al wat van Hem gezegd wordt.

Ad primum ergo dicendum quod de rebus simplicibus loqui non possumus, nisi per modum compositorum, a quibus cognitionem accipimus. Et ideo, de Deo loquentes, utimur nominibus concretis, ut significemus eius subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita, et utimur nominibus abstractis, ut significemus eius simplicitatem. Quod ergo dicitur deitas vel vita, vel aliquid huiusmodi, esse in Deo, referendum est ad diversitatem quae est in acceptione intellectus nostri; et non ad aliquam diversitatem rei. (Ia q. 3 a. 3 ad 1)

1 — Wij kunnen alleen over de enkelvoudige dingen spreken in zover we onze kennis ontlenen aan de samengestelde. Wanneer we dus van God spreken, dan gebruiken we concrete namen als uitdrukking van zijn zelfstandig-staan. Bij ons nu bestaan alleen samengestelde dingen op zich zelf, en daarom gebruiken we abstracte namen, om Gods enkelvoudigheid uit te drukken. Spreken we dus van de godheid, het leven of iets dergelijks, als bestaande in God, dan is dit een onderscheid, dat we met ons verstand maken, maar dat in de werkelijkheid niet wordt teruggevonden.

Ad secundum dicendum quod effectus Dei imitantur ipsum, non perfecte, sed secundum quod possunt. Et hoc ad defectum imitationis pertinet, quod id quod est simplex et unum, non potest repraesentari nisi per multa, et sic accidit in eis compositio, ex qua provenit quod in eis non est idem suppositum quod natura. (Ia q. 3 a. 3 ad 2)

2 — Gods uitwerkselen zijn Hem niet volkomen gelijk, maar alleen voor zover het mogelijk is. Dit immers is een gebrek in de nabeelding, dat iets wat enkelvoudig en één is, slechts door iets veelvuldigs kan worden afgebeeld. En zo ontstaat daarin samenstelling, waaruit het onderscheid voorkomt tussen de natuur en haar drager.

Articulus 4.
Is in God de wezenheid hetzelfde als het bestaan?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit idem essentia et esse. Si enim hoc sit, tunc ad esse divinum nihil additur. Sed esse cui nulla fit additio, est esse commune quod de omnibus praedicatur, sequitur ergo quod Deus sit ens commune praedicabile de omnibus. Hoc autem est falsum, secundum illud Sap. XIV, incommunicabile nomen lignis et lapidibus imposuerunt. Ergo esse Dei non est eius essentia. (Ia q. 3 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat in God het bestaan niet hetzelfde is als zijn wezenheid of natuur. Was dit immers zo, dan zou er aan het goddelijk zijn niets kunnen toegevoegd worden. Welnu, het zijn waar niets aan toegevoegd wordt, is het algemeen zijn, van alles zegbaar, en God zou dus het algemeenzegbaar zijn wezen. Maar dit druist in tegen het gezag van het Boek der Wijsheid, waarin we lezen (14, 21) : « Aan hout en steen hebben de mensen een naam geschonken, die aan niets kon meegedeeld worden ».

Praeterea, de Deo scire possumus an sit, ut supra dictum est. Non autem possumus scire quid sit. Ergo non est idem esse Dei, et quod quid est eius, sive quidditas vel natura. (Ia q. 3 a. 4 arg. 2)

2 — Wij kunnen van God weten óf hij is, maar niet wat Hij is. Dus is zijn bestaan niet hetzelfde als zijn wezenheid of natuur.

Sed contra est quod Hilarius dicit in VII de Trin., esse non est accidens in Deo, sed subsistens veritas. Id ergo quod subsistit in Deo, est suum esse. (Ia q. 3 a. 4 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Hilarius zegt in het VIIe Boek Over de Drie-eenheid (Nr 2) : « Het bestaan is geen bijkomstigheid in God, maar de zelfstandige Waarheid ». Wat dus in God zelfstandig is, is zijn bestaan.

Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest. Primo quidem, quia quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia speciem, ut risibile consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia. Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem. Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia. (Ia q. 3 a. 4 co.)

God is niet alleen zijn eigen wezenheid, maar ook zijn eigen bestaan, wat op meerdere wijzen kan aangetoond worden : 1e) Al wat wij bij een ding opmerken, en niet tot zijn wezen behoort, is veroorzaakt, ófwel door de beginselen der wezenheid zelve, zoals de bijkomstigheden die eigen zijn aan de soort en er onmiddellijk uit voortvloeien. Zo b. v. de eigenschap van de mens dat hij kan lachen : die eigenschap toch vloeit voort uit het mens-zijn en wordt veroorzaakt door beginselen, die essentieel tot het wezen behoren. Ofwel wordt datgene wat niet tot de wezenheid behoort veroorzaakt door een beginsel dat buiten de wezenheid ligt : zo wordt de warmte van het water veroorzaakt door het vuur. Is nu het bestaan van een ding onderscheiden van zijn wezenheid, dan moet dit bestaan veroorzaakt zijn, óf door een beginsel buiten de wezenheid, óf door een beginsel dat tot de wezenheid behoort. Het is echter onmogelijk dat het bestaan alleen zou te danken zijn aan de wezens-beginselen van het ding, omdat geen enkel ding dat veroorzaakt is, de oorzaak van zijn eigen bestaan kan zijn. Ieder wezen dus, waarvan het bestaan onderscheiden is van zijn wezenheid, ontvangt het bestaan van een ander wezen. Dit is echter niet het geval met God, daar God de eerste werkende oorzaak is. Het is dus onmogelijk dat er in God een onderscheid is tussen zijn bestaan en zijn wezenheid. 2e) Omdat het bestaan de laatste actualiteit is van eiken vorm of van iedere natuur. Het goed-zijn en het mens-zijn kunnen slechts actueel zijn in zover ze bestaan. Dezelfde verhouding bestaat er dus tussen wezenheid en bestaan als tussen akt en potentie. Daar er nu bij God niets potentieels is, zoals hierboven is aangeduid (1e Art.), volgt hieruit, dat in Hem de wezenheid niets anders is dan zijn bestaan. Zijn wezenheid is dus zijn bestaan. 3e) Evenals iets wat warmte heeft, maar zelf geen vuur is, warm is door deelgenootschap, zo is ook datgene wat het bestaan bezit, maar zijn bestaan niet is, een wezen door deelgenootschap. God nu is zijn eigen wezenheid, zoals hierboven gezegd werd (3e Art.). Is Hij echter zijn eigen bestaan niet, dan is Hij een wezen door deelgenootschap aan iets anders en niet door eigen wezenheid. Maar dan is Hij ook niet het eerste wezen, wat een dwaze bewering zou zijn. God is dus niet enkel zijn eigen wezenheid, maar ook zijn eigen bestaan.

Ad primum ergo dicendum quod aliquid cui non fit additio potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut de ratione eius sit quod non fiat ei additio; sicut de ratione animalis irrationalis est, ut sit sine ratione. Alio modo intelligitur aliquid cui non fit additio, quia non est de ratione eius quod sibi fiat additio, sicut animal commune est sine ratione, quia non est de ratione animalis communis ut habeat rationem; sed nec de ratione eius est ut careat ratione. Primo igitur modo, esse sine additione, est esse divinum, secundo modo, esse sine additione, est esse commune. (Ia q. 3 a. 4 ad 1)

1 — Een wezen waar niets aan toegevoegd wordt, kan men zich op twee verschillende wijzen denken : 1e als een wezen waarvan de eigen aard zelf de toevoeging uitsluit : zo b. v. zijn de onredelijke schepselen uiteraard zonder rede; 2e als een wezen waarvan de eigen aard de toevoeging niet insluit: zo is in het algemeen begrip « dier » het redelijke niet gegeven; maar het is er uiteraard ook niet uitgesloten. Het goddelijk wezen nu is zonder toevoeging in de eerste zin; terwijl het eigen is aan het « algemeen zijn » geen toevoeging te kennen in de tweede zin.

Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit coniungens praedicatum subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim quod haec propositio quam formamus de Deo, cum dicimus Deus est, vera est. Et hoc scimus ex eius effectibus, ut supra dictum est. (Ia q. 3 a. 4 ad 2)

2 — « Zijn » heeft een tweevoudige betekenis : 1e, de daad van het zijn, of het bestaan; 2e, de door ons verstand voortgebrachte vereniging van onderwerp en gezegde in een volzin. In de eerste betekenis van het woord « zijn » kunnen wij noch Gods bestaan, noch zijn wezenheid kennen, maar alleen in de tweede betekenis. Wij weten immers dat deze zin over God: God is, waar is; en dit weten wij uit zijn uitwerkselen, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 2e Art).

Articulus 5.
Behoort God tot een geslacht?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus sit in genere aliquo. Substantia enim est ens per se subsistens. Hoc autem maxime convenit Deo. Ergo Deus est in genere substantiae. (Ia q. 3 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God tot een geslacht behoort. Een zelfstandigheid toch is een op zich zelf staand wezen. Welnu dit komt boven alles toe aan God. Hij behoort dus tot het geslacht der zelfstandigheid.

Praeterea, unumquodque mensuratur per aliquid sui generis; sicut longitudines per longitudinem, et numeri per numerum. Sed Deus est mensura omnium substantiarum, ut patet per Commentatorem, X Metaphys. Ergo Deus est in genere substantiae. (Ia q. 3 a. 5 arg. 2)

2 — Alles wordt gemeten door iets van hetzelfde geslacht, zoals de lengte door een lengte, en de getallen door een getal. Welnu God is de maat van alle zelfstandigheid, zoals de Commentator (Averroës) zegt in het Xe Boek van zijn Metaphysica. Dus behoort Hij tot het geslacht der zelfstandigheid.

Sed contra, genus est prius, secundum intellectum, eo quod in genere continetur. Sed nihil est prius Deo, nec secundum rem, nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in aliquo genere. (Ia q. 3 a. 5 s. c.)

Daarmee is echter niet overeen te brengen, dat een geslacht naar het begrip datgene voorafgaat wat er in vervat is. Welnu niets gaat aan God vooraf, noch naar het begrip, noch in de werkelijkheid. God behoort dus niet tot een geslacht.

Respondeo dicendum quod aliquid est in genere dupliciter. Uno modo simpliciter et proprie; sicut species, quae sub genere continentur. Alio modo, per reductionem, sicut principia et privationes, sicut punctus et unitas reducuntur ad genus quantitatis, sicut principia; caecitas autem, et omnis privatio, reducitur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere. Quod enim non possit esse species alicuius generis, tripliciter ostendi potest. Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia. Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam. Animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal, quod naturam sensitivam habet, rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod naturam intellectivam habet, intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et similiter manifestum est in aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species. Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens, nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus alicuius, omne enim genus habet differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri, quae esset extra ens; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere. Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid est. Differunt autem secundum esse, non enim idem est esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod quid est, idest essentia. In Deo autem non differt, ut ostensum est. Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque est definitio ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum, quia definitio est ex genere et differentia, demonstrationis autem medium est definitio. Quod autem Deus non sit in genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud, sicut punctum non est principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium. (Ia q. 3 a. 5 co.)

Iets kan op tweevoudige wijze deel uitmaken van een geslacht : 1e volstrekt en in eigenlijke zin; zo maken de soorten deel uit van het geslacht waaronder ze vervat zijn; 2e omdat ze tot een geslacht herleid worden, zoals de beginselen en de privaties; het punt en de eenheid worden als beginsel herleid tot het geslacht van de hoeveelheid, de blindheid evenals iedere andere privatie, tot het geslacht van de hoedanigheid die door de privatie ontkend wordt. Op geen enkele van deze wijzen nu behoort God tot een geslacht. Niet op de eerste wijze, als een soort van een geslacht, en dit om een drievoudige reden : 1e) omdat de soort bestaat uit het geslacht en het verschil. Er heerst immers altijd een verhouding van akt tot aanleg tussen het soortelijk verschil en het geslacht. Zo is « dier » de concreetgenomen zintuiglijke natuur : een wezen immers dat een zintuiglijke natuur heeft, wordt « dier » genoemd. Het « redelijke » daarentegen wordt ontleend aan de verstandelijke natuur : een redelijk wezen toch is een wezen dat een verstandelijke natuur heeft. Nu bestaat er juist, tussen het verstandelijke en het zintuiglijke, de verhouding van akt tot aanleg. Aangezien er echter in God geen potentie is, kan Hij niet als een soort behoren tot een geslacht. 2e) Zoals hierboven (nl. in het voorgaand artikel) bewezen werd, is Gods bestaan zijn eigen wezenheid. Zou God tot een geslacht behoren, dan zou Hij behoren tot het geslacht van het « zijnde ». Het geslacht immers geeft de wezenheid van een ding aan, want het geeft aan wat een ding is. Het « zijnde » nu, naar het getuigenis van de Wijsgeer in het IIIe Boek der Metaphysica (IIe B., IIIe H., Nr 8), kan geen geslacht uitmaken. Elk geslacht toch bevat verschillen, die buiten de wezenheid van het geslacht liggen. Maar er is geen enkel verschil dat buiten het « zijnde » zou vallen : het niet-zijnde kan immers het verschil niet geven. God behoort dus tot geen geslacht. 3e) Alle dingen die onder eenzelfde geslacht vallen, komen hierin overeen, dat ze alle de watheid of wezenheid van hun geslacht hebben, die men hun dan ook toekent om aan te geven wat ze zijn. Maar zulke dingen verschillen van elkander naar het bestaan : het bestaan toch verschilt van mens tot dier, en van mens tot mens. Bij alle dingen die tot eenzelfde geslacht behoren is er dan ook een onderscheid tussen het bestaan en dat wat bestaat, d.i. de wezenheid. Bij God echter is er geen onderscheid. Hij behoort dus tot geen geslacht als een soort er van, en hieruit volgt dat Hem noch geslacht noch verschil toekomen, dat er geen begripsbepaling van Hem te geven is, en dat er van zijn bestaan geen ander bewijs mogelijk is dan door de uitwerkselen. De begripsbepaling bestaat immers uit geslacht en soortelijk verschil, en de middenterm van de bewijsvoering is juist de definitie. Dat God nu ook niet tot een geslacht kan herleid worden als een beginsel, blijkt hieruit, dat het beginsel dat tot een bepaald geslacht herleid wordt, zich niet verder uitstrekt dan dit geslacht: zo is het punt alleen het beginsel der ononderbroken hoegrootheid, en de eenheid het beginsel der onderbroken hoegrootheid. God nu is het beginsel van al wat is, zoals later aangetoond wordt (XLIVe Kw., 1e Art.). Hij behoort dus tot geen enkel geslacht als een beginsel.

Ad primum ergo dicendum quod substantiae nomen non significat hoc solum quod est per se esse, quia hoc quod est esse, non potest per se esse genus, ut ostensum est. Sed significat essentiam cui competit sic esse, idest per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. Et sic patet quod Deus non est in genere substantiae. (Ia q. 3 a. 5 ad 1)

1 — Het woord zelfstandigheid betekent niet enkel het op zichzelf zijn of bestaan, want het zijn valt onder geen geslacht, maar een wezenheid die op zich zelf bestaat, zo nochtans dat haar bestaan niet hetzelfde is als haar wezenheid. God behoort dus niet tot het geslacht der zelfstandigheid.

Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de mensura proportionata, hanc enim oportet esse homogeneam mensurato. Deus autem non est mensura proportionata alicui. Dicitur tamen mensura omnium, ex eo quod unumquodque tantum habet de esse, quantum ei appropinquat. (Ia q. 3 a. 5 ad 2)

2 — Die opwerping gaat uit van de beschouwing van de geëvenredigde maat, die inderdaad van dezelfde aard moet zijn als het gemetene. God is echter geen maat die met een bepaald wezen geëvenredigd is, maar wordt gezegd de maat te zijn van alles, omdat alles wezen heeft in zover het Hem benadert

Articulus 6.
Zijn er bijkomstigheden in God?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Deo sint aliqua accidentia. Substantia enim nulli est accidens, ut dicitur in I Physic. Quod ergo in uno est accidens, non potest in alio esse substantia, sicut probatur quod calor non sit forma substantialis ignis, quia in aliis est accidens. Sed sapientia, virtus, et huiusmodi, quae in nobis sunt accidentia, Deo attribuuntur. Ergo et in Deo sunt accidentia. (Ia q. 3 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in God bijkomstigheden zijn. De zelfstandigheid toch kan bij geen enkel wezen een bijkomstigheid zijn, zoals gezegd wordt in het 1e Boek der Physica (VIIe H., Nr 6, 9). Wat dus bij het ene wezen bijkomstigheid is, kan in een ander geen zelfstandigheid zijn. De warmte is de zelfstandige vorm van het vuur niet, omdat het in andere dingen een bijkomstigheid is. Welnu, wijsheid, deugd en dergelijke, die bij ons bijkomstigheden zijn, komen aan God ook toe. Dus zijn er bijkomstigheden in God.

Praeterea, in quolibet genere est unum primum. Multa autem sunt genera accidentium. Si igitur prima illorum generum non sunt in Deo, erunt multa prima extra Deum, quod est inconveniens. (Ia q. 3 a. 6 arg. 2)

2 — In ieder geslacht is er iets het eerste. Nu zijn er echter ook vele geslachten van bijkomstigheden. Indien datgene wat het eerste is in die geslachten aan God niet toekomt, dan zullen er veel eerste dingen Hem niet toekomen, wat wel enig bezwaar schijnt op te leveren.

Sed contra, omne accidens in subiecto est. Deus autem non potest esse subiectum, quia forma simplex non potest esse subiectum, ut dicit Boetius in Lib. de Trin. Ergo in Deo non potest esse accidens. (Ia q. 3 a. 6 s. c.)

Daar is echter tegen aan te voeren, dat elke bijkomstigheid in een subject is. Welnu God kan geen subject zijn, omdat volgens het woord van Boëtius in het Boek Over de Drie-eenheid (IIe H.), een enkelvoudige vorm geen subject kan zijn. Dus is er geen bijkomstigheid in God.

Respondeo dicendum quod, secundum praemissa, manifeste apparet quod in Deo accidens esse non potest. Primo quidem, quia subiectum comparatur ad accidens, sicut potentia ad actum, subiectum enim secundum accidens est aliquo modo in actu. Esse autem in potentia, omnino removetur a Deo, ut ex praedictis patet. Secundo, quia Deus est suum esse, et, ut Boetius dicit in Lib. de Hebdomad., licet id quod est, aliquid aliud possit habere adiunctum, tamen ipsum esse nihil aliud adiunctum habere potest, sicut quod est calidum, potest habere aliquid extraneum quam calidum, ut albedinem; sed ipse calor nihil habet praeter calorem. Tertio, quia omne quod est per se, prius est eo quod est per accidens. Unde, cum Deus sit simpliciter primum ens, in eo non potest esse aliquid per accidens. Sed nec accidentia per se in eo esse possunt, sicut risibile est per se accidens hominis. Quia huiusmodi accidentia causantur ex principiis subiecti, in Deo autem nihil potest esse causatum, cum sit causa prima. Unde relinquitur quod in Deo nullum sit accidens. (Ia q. 3 a. 6 co.)

Volgens het voorafgaande kan er in God geen bijkomstigheid zijn, 1e, omdat het subject in dezelfde verhouding staat tot de bijkomstigheid als de potentie tot de akt. Het subject is immers door de bijkomstigheid enigerwijze in akt. Welnu, bij God is er geen potentialiteit. 2e Omdat God één is met z'n zijn. Zoals nu Boëtius zegt in zijn Boek Over de Tijdstippen, kan wel datgene wat is, iets bijkomends hebben, maar met het zijn zelf kan dit het geval niet zijn. Zo kan wel iets wat warm is, iets anders zijn dan warm, b.v. wit, doch aan de warmte zelf kan er niets buiten de warmte toekomen. 3e Al wat uit zich zelf is, gaat aan het bijkomstige vooraf. Daar nu God in alle opzichten het eerste wezen is, kan er niets bijkomstigs zijn in Hem; zelfs kunnen er in Hem geen bijkomstigheden zijn, die Hem noodzakelijk zouden toekomen, zoals het vermogen om te lachen een bijkomstigheid is die de mens noodzakelijk toekomt. En aangezien dergelijke bijkomstigheden veroorzaakt worden door de beginselen van het subject, en er bij God niets veroorzaakt is, — Hij is immers de eerste oorzaak, — is er ook in Hem geen enkele bijkomstigheid.

Ad primum ergo dicendum quod virtus et sapientia non univoce dicuntur de Deo et de nobis, ut infra patebit. Unde non sequitur quod accidentia sint in Deo, sicut in nobis. (Ia q. 3 a. 6 ad 1)

1 — Deugd en wijsheid, worden niet éénzinnig van God en van de mensen gezegd, zoals verder blijken zal (XIIIe Kw., 5e Art.). Daarom zijn zij bij God geen bijkomstigheden, zoals bij ons.

Ad secundum dicendum quod, cum substantia sit prior accidentibus, principia accidentium reducuntur in principia substantiae sicut in priora. Quamvis Deus non sit primum contentum in genere substantiae, sed primum extra omne genus, respectu totius esse. (Ia q. 3 a. 6 ad 2)

2 — Daar de zelfstandigheid voornamer is dan de bijkomstigheden, worden de beginselen van de bijkomstigheden herleid tot de beginselen der zelfstandigheid als tot het voornaamste. God toch is niet de hoogste in het geslacht der zelfstandigheid, maar de hoogste buiten ieder geslacht en geheel het zijn.

Articulus 7.
Is God geheel enkelvoudig?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit omnino simplex. Ea enim quae sunt a Deo, imitantur ipsum, unde a primo ente sunt omnia entia, et a primo bono sunt omnia bona. Sed in rebus quae sunt a Deo, nihil est omnino simplex. Ergo Deus non est omnino simplex. (Ia q. 3 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet volstrekt enkelvoudig is. Wat immers van God komt, bootst Hem na. Welnu, al de wezens komen van het eerste wezen, en alles wat goed is komt van het eerste goed. Maar in de dingen die van God afkomstig zijn is er niets geheel enkelvoudig. Dus is God het ook niet.

Praeterea, omne quod est melius, Deo attribuendum est. Sed, apud nos, composita sunt meliora simplicibus, sicut corpora mixta elementis, et elementa suis partibus. Ergo non est dicendum quod Deus sit omnino simplex. (Ia q. 3 a. 7 arg. 2)

2 — Al het betere is aan God toe te schrijven. Welnu bij ons zijn de samengestelde dingen beter dan de enkelvoudige : zo zijn de samengestelde stoffen beter dan de elementen er van, en de dieren beter dan de samenstellende delen er van. God is dus niet geheel enkelvoudig.

Sed contra est quod Augustinus dicit, VI de Trin., quod Deus vere et summe simplex est. (Ia q. 3 a. 7 s. c.)

Dit is echter strijdig met wat Augustinus zegt in het VIe Boek Over de Drie-eenheid (VIe H.) : « God is werkelijk en in de hoogste mate enkelvoudig ».

Respondeo dicendum quod Deum omnino esse simplicem, multipliciter potest esse manifestum. Primo quidem per supradicta. Cum enim in Deo non sit compositio, neque quantitativarum partium, quia corpus non est; neque compositio formae et materiae, neque in eo sit aliud natura et suppositum; neque aliud essentia et esse, neque in eo sit compositio generis et differentiae; neque subiecti et accidentis, manifestum est quod Deus nullo modo compositus est, sed est omnino simplex. Secundo, quia omne compositum est posterius suis componentibus, et dependens ex eis. Deus autem est primum ens, ut supra ostensum est. Tertio, quia omne compositum causam habet, quae enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa. Deus autem non habet causam, ut supra ostensum est, cum sit prima causa efficiens. Quarto, quia in omni composito oportet esse potentiam et actum, quod in Deo non est, quia vel una partium est actus respectu alterius; vel saltem omnes partes sunt sicut in potentia respectu totius. Quinto, quia omne compositum est aliquid quod non convenit alicui suarum partium. Et quidem in totis dissimilium partium, manifestum est, nulla enim partium hominis est homo, neque aliqua partium pedis est pes. In totis vero similium partium, licet aliquid quod dicitur de toto, dicatur de parte, sicut pars aeris est aer, et aquae aqua; aliquid tamen dicitur de toto, quod non convenit alicui partium, non enim si tota aqua est bicubita, et pars eius. Sic igitur in omni composito est aliquid quod non est ipsum. Hoc autem etsi possit dici de habente formam, quod scilicet habeat aliquid quod non est ipsum (puta in albo est aliquid quod non pertinet ad rationem albi), tamen in ipsa forma nihil est alienum. Unde, cum Deus sit ipsa forma, vel potius ipsum esse, nullo modo compositus esse potest. Et hanc rationem tangit Hilarius, VII de Trin., dicens, Deus, qui virtus est, ex infirmis non continetur, neque qui lux est, ex obscuris coaptatur. (Ia q. 3 a. 7 co.)

Gods volstrekte enkelvoudigheid kan op velerlei wijze aangetoond worden : 1e) In verband met wat hierboven werd uiteengezet. In God is immers geen samenstelling van kwantitatieve delen, daar Hij geen lichaam is; ook is er geen samenstelling van stof en vorm; daarbij is zijn natuur één met zijn persoon, en zijn wezenheid met zijn bestaan; samenstelling van geslacht en verschil, van subject en bijkomstigheden is er ook niet in Hem. Hij is dus op geen enkele wijze samengesteld, maar geheel enkelvoudig. 2e) Al wat samengesteld is komt na de samenstellende delen en hangt er van af. Welnu God is het eerste wezen, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 3e Art.). 3e) Al wat samengesteld is heeft een oorzaak, omdat dingen die uit zich zelf verschillen, alleen kunnen samenkomen door de werking van een oorzaak die ze verenigt. God echter, we bewezen het reeds (IIe Kw., 3e Art.), heeft geen oorzaak, daar Hij zelf de eerste werkende oorzaak is. 4e) In al wat samengesteld is, is er aanleg en werkdadelijkheid: ofwel is een der deel en akt tegenover een ander, ofwel zijn minstens al de delen in potentie tegenover het geheel. Dit nu heeft niet plaats bij God. 5e) Ieder samengesteld wezen heeft een hoedanigheid die met toekomt aan een der delen. Dit blijkt vooreerst in een geheel dat samengesteld is uit ongelijke delen. Geen enkel deel van de mens toch is een mens, en geen enkel deel van de voet is een voet. Wat nu een geheel betreft dat uit gelijke delen is samengesteld, zijn er wel dingen die én van het geheel, én van de delen gezegd worden : een deel der lucht is lucht, een deel van het water is water. Toch wordt er iets van het geheel gezegd wat niet op de delen toepasselijk is : indien al het water bijeen twee maten meet, dan is dit niet toepasselijk op een deel er van. Zo is er inderdaad in elk samengesteld wezen iets, wat er vreemd aan is. Maar hoewel nu eveneens kan gezegd worden van een ding dat een vorm heeft, dat het iets vreemds heeft (in een wit voorwerp kan er b. v. iets anders zijn dan wit), toch geldt dit niet van de vorm zelf. Daarom kan God op generlei wijze samengesteld zijn, omdat Hij zuivere vorm is, of beter zuiver zijn. En dit bewijs vinden we ook bij Hilarius, VIIe Boek Over de Drie-eenheid (Nr 27), waar hij zegt : « God die een kracht is, is niet gemaakt uit zwakheid; Hij die licht is, is niet samengesteld uit duisternis ».

Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt a Deo, imitantur Deum sicut causata primam causam. Est autem hoc de ratione causati, quod sit aliquo modo compositum, quia ad minus esse eius est aliud quam quod quid est, ut infra patebit. (Ia q. 3 a. 7 ad 1)

1 — De dingen die van God afkomstig zijn bootsen Hem na als veroorzaakte dingen, die op de eerste oorzaak gelijken. Dit nu hoort tot het wezen zelf van het veroorzaakte, dat het enigerwijze samengesteld is, minstens wat de wezenheid en het bestaan betreft, zoals verder blijken zal. (Le Kw., 3e Art., antw. op de 3e bed.)

Ad secundum dicendum quod apud nos composita sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici, sed in multis. Sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici, ut infra ostendetur. (Ia q. 3 a. 7 ad 2)

2 — Inderdaad zijn bij ons de samengestelde dingen beter dan de enkelvoudige, omdat de volmaakte goedheid van het geschapene niet in één schepsel, maar alleen in vele gevonden wordt. Maar de volmaaktheid van het goddelijk goed-zijn is in één enkelvoudig wezen, zoals later zal blijken (IVe Kw., 2e Art., antw. op de 1e bed.).

Articulus 8.
Maakt God deel uit van de dingen buiten Hem?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Deus in compositionem aliorum veniat. Dicit enim Dionysius, IV cap. Cael. Hier., esse omnium est, quae super esse est deitas. Sed esse omnium intrat compositionem uniuscuiusque. Ergo Deus in compositionem aliorum venit. (Ia q. 3 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God deel uitmaakt van de dingen buiten Hem. Dionysius zegt immers in zijn Boek Over de Hemelkoren (IVe H.) : « God, het zijn boven alle zijn, is het zijn van alles ». Het zijn nu van alles maakt deel uit van de zijnde dingen. Bijgevolg maakt God deel uit van de dingen buiten Hem.

Praeterea, Deus est forma, dicit enim Augustinus, in libro de verbis domini, quod verbum Dei (quod est Deus) est forma quaedam non formata. Sed forma est pars compositi. Ergo Deus est pars alicuius compositi. (Ia q. 3 a. 8 arg. 2)

2 — God is een vorm. Augustinus zegt immers in zijn werk Over de Woorden des Heeren (IIe H.), dat het Woord Gods (dat God is) een soort ongevormde vorm is. Welnu de vorm maakt deel uit van het samengesteld wezen. God maakt dus deel uit van een samengesteld wezen.

Praeterea, quaecumque sunt et nullo modo differunt, sunt idem. Sed Deus et materia prima sunt, et nullo modo differunt. Ergo penitus sunt idem. Sed materia prima intrat compositionem rerum. Ergo et Deus. Probatio mediae, quaecumque differunt, aliquibus differentiis differunt, et ita oportet ea esse composita; sed Deus et materia prima sunt omnino simplicia; ergo nullo modo differunt. (Ia q. 3 a. 8 arg. 3)

3 — Alle dingen die zonder verschil zijn, zijn gelijk. Welnu God en de eerste stof verschillen niet. Dus zijn ze volkomen gelijk. Maar de eerste stof maakt deel uit van het samengestelde wezen, en bijgevolg ook God. De minder zin wordt bewezen als volgt : Alle dingen die verschillen, verschillen door een of ander verschil, en moeten daarom samengesteld zijn. Welnu God en de eerste stof zijn volkomen enkelvoudig. Dus verschillen ze niet.

Sed contra est quod dicit Dionysius, II cap. de Div. Nom., quod neque tactus est eius (scilicet Dei), neque alia quaedam ad partes commiscendi communio. (Ia q. 3 a. 8 s. c. 1)

Dit is echter in strijd met het getuigenis van Dionysius die in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (IIe H.) zegt: « God is noch door aanraking, noch op enige andere wijze met de dingen verbonden, als een deel er van ». Ook zegt het Boek Over de Oorzaken (20e stelling) : « De eerste oorzaak bestuurt alle dingen, zonder er deel van uit te maken ».

Praeterea, dicitur in libro de causis, quod causa prima regit omnes res, praeterquam commisceatur eis. (Ia q. 3 a. 8 s. c. 2)

Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt tres errores. Quidam enim posuerunt quod Deus esset anima mundi, ut patet per Augustinum in Lib. VII de civitate Dei, et ad hoc etiam reducitur, quod quidam dixerunt Deum esse animam primi caeli. Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam. Omnia enim haec manifestam continent falsitatem, neque est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicuius venire, nec sicut principium formale, nec sicut principium materiale. Primo quidem, quia supra diximus Deum esse primam causam efficientem. Causa autem efficiens cum forma rei factae non incidit in idem numero, sed solum in idem specie, homo enim generat hominem. Materia vero cum causa efficiente non incidit in idem numero, nec in idem specie, quia hoc est in potentia, illud vero in actu. Secundo, quia cum Deus sit prima causa efficiens, eius est primo et per se agere. Quod autem venit in compositionem alicuius, non est primo et per se agens, sed magis compositum, non enim manus agit, sed homo per manum; et ignis calefacit per calorem. Unde Deus non potest esse pars alicuius compositi. Tertio, quia nulla pars compositi potest esse simpliciter prima in entibus; neque etiam materia et forma, quae sunt primae partes compositorum. Nam materia est in potentia, potentia autem est posterior actu simpliciter, ut ex dictis patet. Forma autem quae est pars compositi, est forma participata, sicut autem participans est posterius eo quod est per essentiam, ita et ipsum participatum; sicut ignis in ignitis est posterior eo quod est per essentiam. Ostensum est autem quod Deus est primum ens simpliciter. (Ia q. 3 a. 8 co.)

Aangaande deze kwestie heerst er een drievoudige dwaling. Enkelen immers hebben gemeend, dat God de wereldziel was, zoals blijkt uit Augustinus in het VIIe Boek van zijn Godsstad (VIe H.). Hiertoe brengt men ook hen terug, die gezegd hebben dat God de ziel was van de eerste hemel. Anderen, nl. de Almaricianen, hebben gemeend dat God het vormelijk beginsel is van alle dingen. Ook David van Dinant dwaalde niet op allerdwaaste wijze God als de eerste stof te beschouwen. Deze drie meningen nu zijn klaarblijkelijk verkeerd, omdat God onmogelijk deel kan uitmaken van de dingen buiten Hem, en dit noch als vormelijk, noch als stoffelijk beginsel. 1. God is de eerste werkende oorzaak, gelijk we hierboven gezegd hebben (IIe Kw., 3e Art.). De werkende oorzaak nu is nooit één en hetzelfde wezen als de vorm van het uitwerksel, maar komt er alleen maar naar de soort mee overeen : de mens brengt een anderen mens voort, en de stof valt niet alleen niet samen met de werkende oorzaak, maar ze komt er zelfs niet soortelijk mee overeen, omdat de stof in aanleg, de werkende oorzaak in akt is. 2. God, die de eerste werkende oorzaak is, handelt onmiddellijk en uit zich zelf. Maar wat met iets anders wordt samengesteld, handelt zelf niet onmiddellijk en door zich zelf, wel het hele samengestelde ding : de hand werkt niet, maar de mens werkt met zijn hand, en het vuur verwarmt door de warmte. God kan dus geen deel uitmaken van een samengesteld wezen. 3. Geen enkel deel van een samengesteld wezen kan het volstrekt allereerste zijn onder de dingen, ook niet de stof en de vorm, die de eerste samenstellende delen zijn. De stof toch is in aanleg, en de aanleg komt in ieder opzicht na de akt, zoals uit het voorgaande blijkt (IIIe Kw., 1e Art.). De vorm nu, die. deel uitmaakt van het samengestelde wezen, is een deelhebbende vorm. Evenals nu het deelhebbende komt na hetgeen van nature is, zo geldt dit ook voor wat medegedeeld is. Zo komt het vuur in de dingen die van « vurige » aard zijn, na het vuur op zich zelf. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.), werd aangetoond, dat God het zonder enige beperking eerste wezen is.

Ad primum ergo dicendum quod deitas dicitur esse omnium effective et exemplariter, non autem per essentiam. (Ia q. 3 a. 8 ad 1)

1 — God is het zijn van alle dingen als werkende en oerbeeld-oorzaak, maar niet door zijn wezenheid.

Ad secundum dicendum quod verbum est forma exemplaris, non autem forma quae est pars compositi. (Ia q. 3 a. 8 ad 2)

2 — Het Woord is een oerbeeld-vorm, en geen vorm, die een deel is van een samengesteld wezen.

Ad tertium dicendum quod simplicia non differunt aliquibus aliis differentiis, hoc enim compositorum est. Homo enim et equus differunt rationali et irrationali differentiis, quae quidem differentiae non differunt amplius ab invicem aliis differentiis. Unde, si fiat vis in verbo, non proprie dicuntur differre, sed diversa esse, nam, secundum philosophum X Metaphys., diversum absolute dicitur, sed omne differens aliquo differt. Unde, si fiat vis in verbo, materia prima et Deus non differunt, sed sunt diversa seipsis. Unde non sequitur quod sint idem. (Ia q. 3 a. 8 ad 3)

3 — Enkelvoudige dingen verschillen inderdaad niet door een of ander verschil, want dit is aan de samengestelde dingen eigen. Zo zijn de mens en het paard onderscheiden door het soortelijk verschil van redelijk en niet-redelijk. Maar die soortelijke verschillen zijn verder niet door andere verschillen onderscheiden. Willen we nauwkeurig spreken, dan mogen we niet zeggen, dat ze van elkaar verschillen, maar moeten we zeggen, dat het andere dingen zijn. Daarom zegt ook de Wijsgeer in het Xe Boek van de Metaphysica (IXe B., IIIe H., Nr 6) : « Anders zijn wordt volstrekt gezegd; verschillen, met betrekking tot iets ». Willen we dus nauwkeurig spreken, dan moet gezegd, dat God en de eerste stof niet verschillen, maar iets anders zijn, en wel door zichzelf; zij zijn dus niet één en hetzelfde.