Prima Pars. Quaestio 3.
Over Gods enkelvoudigheid .

Prooemium

Cognito de aliquo an ſit, inquirendum reſtat quomodo ſit, ut ſciatur de eo quid ſit. Sed quia de Deo ſcire non poſſumus quid ſit, ſed quid non ſit, non poſſumus conſiderare de Deo quomodo ſit, ſed potius quomodo non ſit. Primo ergo conſiderandum eſt quomodo non ſit; ſecundo, quomodo a nobis cognoſcatur; tertio, quomodo nominetur. Poteſt autem oſtendi de Deo quomodo non ſit, removendo ab eo ea quae ei non conveniunt, utpote compoſitionem, motum, et alia huiuſmodi. Primo ergo inquiratur de ſimplicitate ipſius, per quam removetur ab eo compoſitio. Et quia ſimplicia in rebus corporalibus ſunt imperfecta et partes, ſecundo inquiretur de perfectione ipſius; tertio, de infinitate eius; quarto, de immutabilitate; quinto, de unitate. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum Deus ſit corpus. Secundo, utrum ſit in eo compoſitio formae et materiae. Tertio, utrum ſit in eo compoſitio quidditatis, ſive eſſentiae, vel naturae, et ſubiecti. Quarto, utrum ſit in eo compoſitio quae eſt ex eſſentia et eſſe. Quinto, utrum ſit in eo compoſitio generis et differentiae. Sexto, utrum ſit in eo compoſitio ſubiecti et accidentis. Septimo, utrum ſit quocumque modo compoſitus, vel totaliter ſimplex. Octavo, utrum veniat in compoſitionem cum aliis. (Ia q. 3 pr.)

Wanneer wij van een wezen eenmaal weten dat het bestaat, dienen wij na te gaan hoedanig het is, om zijn wezenheid te leren kennen. Aangezien wij echter van God niet kunnen weten wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is, kunnen wij eigenlijk niet onderzoeken hoedanig God is, maar wel hoedanig Hij niet is, en vragen wij ons af : 1e Hoedanig Hij niet is; 2e Hoe wij Hem kennen; 3e Hoe wij Hem noemen. Nu kan men aantonen hoedanig God niet is, door van Hem uit te sluiten wat Hem niet toekomt, zoals samenstelling, verandering, en dergelijke. Wij dienen dus eerst te handelen over zijn enkelvoudigheid, waardoor de samenstelling wordt uitgesloten. En aangezien de enkelvoudige dingen in de stoffelijke wereld onvolmaakt zijn en uit delen bestaan, moeten we ten 2e over Gods volmaaktheid handelen, ten 3e zijn oneindigheid, ten 4e zijn onveranderlijkheid, en ten 5e zijn eenheid beschouwen. De eerste verhandeling wordt uitgewerkt in acht artikelen : 1e) Is God lichamelijk, d. i. samengesteld uit kwantitatieve delen? 2e) Is Hij samengesteld uit stof en vorm? 3e) Is er bij Hem samenstelling van de watheid, wezenheid, of natuur, met het subject? 4e) Is er bij Hem samenstelling van wezenheid en bestaan? 5e) Is er bij Hem samenstelling van geslacht en soortelijk verschil? 6e) Is er bij Hem samenstelling van subject en bijkomstigheid? 7e) Is Hij enigerwijze samengesteld of geheel enkelvoudig? 8e) Maakt Hij deel uit van andere wezens?

Articulus 1.
Is God lichamelijk?

Ad primum ſic proceditur. Videtur quod Deus ſit corpus. Corpus enim eſt quod habet trinam dimenſionem. Sed ſacra Scriptura attribuit Deo trinam dimenſionem, dicitur enim Iob XI, excelſior caelo eſt, et quid facies? Profundior Inferno, et unde cognoſces? Longior terra menſura eius, et latior mari. Ergo Deus eſt corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God een lichamelijk wezen is. Immers al wat de driedubbele afmeting bezit is lichamelijk. Welnu, de H. Schrift kent aan God een driedubbele afmeting toe. We lezen immers bij Job (11,8 vv.) : « Hij is boven de hemelen verheven, en wat kunt gij doen? dieper dan de afgrond, en hoe kunt gij hem kennen? Hij strekt zich verder uit dan de aarde en de zee ». God is dus een lichaam.

Praeterea, omne figuratum eſt corpus, cum figura ſit qualitas circa quantitatem. Sed Deus videtur eſſe figuratus, cum ſcriptum ſit Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et ſimilitudinem noſtram, figura enim imago dicitur, ſecundum illud Hebr. I, cum ſit ſplendor gloriae, et figura ſubſtantiae eius, ideſt imago. Ergo Deus eſt corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 2)

2 — Al wat een zekere gedaante heeft is lichamelijk, daar de gedaante een hoedanigheid der hoegrootheid is. Welnu God heeft een zekere gedaante, aangezien in het Boek der Schepping (1, 26) gezegd wordt : « Maken wij de mens naar ons beeld en gelijkenis. » Beeld nu is hetzelfde als gedaante, naar de Brief aan de Hebreeërs (1,3): « Aangezien hij de luister zijner glorie is en de gedaante zijner zelfstandigheid », d. i. het beeld. God is dus een lichaam.

Praeterea, omne quod habet partes corporeas, eſt corpus. Sed Scriptura attribuit Deo partes corporeas, dicitur enim Iob XL, ſi habes brachium ut Deus; et in Pſalmo, oculi domini ſuper iuſtos; et, dextera domini fecit virtutem. Ergo Deus eſt corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 3)

3 — Lichaam is al wat lichamelijke delen heeft. Welnu de H. Schrift kent aan God lichamelijke delen toe, b. v. bij Job (40, 4) : « Hebt gij een arm zoals God? », en in Psalm 33, 16, of 117, 16 : « Gods ogen zijn gericht op de rechtvaardigen, en Gods rechterhand heeft kracht vertoond ». God is dus een lichaam.

Praeterea, ſitus non convenit niſi corpori. Sed ea quae ad ſitum pertinent, in Scripturis dicuntur de Deo, dicitur enim Iſaiae VI, vidi dominum ſedentem; et Iſaiae III, ſtat ad iudicandum dominus. Ergo Deus eſt corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 4)

4 — Alleen de lichamelijke dingen hebben een houding. Welnu volgens de H. Schrift heeft ook God een houding. We lezen b.v. bij Isaïas (6, 1) : « Ik heb God gezien, neergezeten », en (3, 13) : « De Heer staat recht om te oordelen ». God is dus lichamelijk.

Praeterea, nihil poteſt eſſe terminus localis a quo vel ad quem, niſi ſit corpus vel aliquod corporeum. Sed Deus in Scriptura dicitur eſſe terminus localis ut ad quem, ſecundum illud Pſalmi, accedite ad eum, et illuminamini; et ut a quo, ſecundum illud Hierem. XVII, recedentes a te in terra ſcribentur. Ergo Deus eſt corpus. (Ia q. 3 a. 1 arg. 5)

5 — Alleen een lichaam of iets lichamelijks kan uitgangspunt of eindpunt zijn van plaatselijke beweging. Welnu, God wordt in de Schriftuur voorgesteld als het eindpunt van plaatselijke beweging. Psalm 33, 6, lezen we immers : « Nadert tot Hem en gij zult verlicht worden ». Ook als een uitgangspunt van plaatselijke beweging stelt de Schrift God voor. Jeremias zegt immers (17 ,13) : « Zij die zich van U verwijderen, zullen op de aarde op geschreven worden. » God is dus een lichaam.

Sed contra eſt quod dicitur Ioan. IV, ſpiritus eſt Deus. (Ia q. 3 a. 1 s. c.)

Dit is echter onaannemelijk, want we lezen bij Johannes (4, 24) : « God is een geest ».

Reſpondeo dicendum abſolute Deum non eſſe corpus. Quod tripliciter oſtendi poteſt. Primo quidem, quia nullum corpus movet non motum, ut patet inducendo per ſingula. Oſtenſum eſt autem ſupra quod Deus eſt primum movens immobile. Unde manifeſtum eſt quod Deus non eſt corpus. Secundo, quia neceſſe eſt id quod eſt primum ens, eſſe in actu, et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et eodem quod exit de potentia in actum, prius ſit potentia quam actus tempore, ſimpliciter tamen actus prior eſt potentia, quia quod eſt in potentia, non reducitur in actum niſi per ens actu. Oſtenſum eſt autem ſupra quod Deus eſt primum ens. Impoſſibile eſt igitur quod in Deo ſit aliquid in potentia. Omne autem corpus eſt in potentia, quia continuum, inquantum huiuſmodi, diviſibile eſt in infinitum. Impoſſibile eſt igitur Deum eſſe corpus. Tertio, quia Deus eſt id quod eſt nobiliſſimum in entibus, ut ex dictis patet. Impoſſibile eſt autem aliquod corpus eſſe nobiliſſimum in entibus. Quia corpus aut eſt vivum, aut non vivum. Corpus autem vivum, manifeſtum eſt quod eſt nobilius corpore non vivo. Corpus autem vivum non vivit inquantum corpus, quia ſic omne corpus viveret, oportet igitur quod vivat per aliquid aliud, ſicut corpus noſtrum vivit per animam. Illud autem per quod vivit corpus, eſt nobilius quam corpus. Impoſſibile eſt igitur Deum eſſe corpus. (Ia q. 3 a. 1 co.)

God is volstrekt geen lichaam, wat op een drievoudige wijze kan bewezen worden : 1e) Een lichaam kan niet bewegen zonder bewogen te worden, zoals de ervaring het ons aanhoudend leert. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.) werd bewezen dat God de eerste onbewogen beweger is. Het is dus duidelijk dat God niet lichamelijk is. 2e) Het eerste wezen moet noodzakelijk in akt zijn en volstrekt niet in aanleg. Hoewel in een en hetzelfde wezen dat overgaat van potentie tot akt, de potentie de akt voorafgaat naar de tijd, komt toch de akt op zich zelf vóór de aanleg. Wat immers in potentie is, kan maar overgaan tot akt door een in akt zijnde wezen. Welnu, we hebben hierboven (t. a. pl.) bewezen, dat God het eerste wezen is. Het is dus onmogelijk dat er in God iets in aanleg zou zijn. Elk lichaam echter is een in aanleg zijnde wezen : een aaneensluitende uitgebreidheid immers is tot in het oneindige verdeelbaar, en zo blijkt het, dat God geen lichaam wezen kan. 3e God is het edelste van alle wezens, zoals uit het voorgaande blijkt (Ie Kw., 3e Art.) . Welnu het is onmogelijk dat een lichaam het edelste van alle wezens zou zijn. Dit lichaam immers is ofwel levend, ofwel niet levend. Zeker is een levend lichaam edeler dan een niet-levend. Maar een levend lichaam bezit het leven niet in zover het een lichaam is, want dan zouden alle lichamen leven. Het is dus het leven verschuldigd aan een ander beginsel, zoals ons lichaam aan de ziel. Maar datgene waardoor het lichaam leeft is edeler dan het lichaam. Het is dus onmogelijk dat God een lichaam is.

Ad primum ergo dicendum quod, ſicut ſupra dictum eſt, ſacra Scriptura tradit nobis ſpiritualia et divina ſub ſimilitudinibus corporalium. Unde, cum trinam dimenſionem Deo attribuit, ſub ſimilitudine quantitatis corporeae, quantitatem virtualem ipſius deſignat, utpote per profunditatem, virtutem ad cognoſcendum occulta; per altitudinem, excellentiam virtutis ſuper omnia; per longitudinem, durationem ſui eſſe; per latitudinem, affectum dilectionis ad omnia. Vel, ut dicit Dionyſius, cap. IX de Div. Nom., per profunditatem Dei intelligitur incomprehenſibilitas ipſius eſſentiae; per longitudinem, proceſſus virtutis eius, omnia penetrantis; per latitudinem vero, ſuperextenſio eius ad omnia, inquantum ſcilicet ſub eius protectione omnia continentur. (Ia q. 3 a. 1 ad 1)

1 — Zoals hierboven gezegd werd (1e Kw., 9e Art.), stelt de H. Schrift de geestelijke dingen voor in zinnebeelden aan de lichamen ontleend. Wanneer zij dus aan God de driedubbele afmeting toekent, dan wordt door een aan de lichamelijke hoegrootheid ontleend beeld de verhevenheid van zijn macht uitgedrukt, b. v. door de diepte, zijn macht om de verborgen dingen te kennen; door de hoogte, de verhevenheid van zijn macht boven alles; door de lengte, de duur van zijn bestaan; door de breedte, het gevoel zijner liefde tot alles. Ofwel, zoals Dionysius zegt in zijn werk Over de Goddelijke namen (9e H.) : « We verstaan onder de diepte van God, de onbegrijpelijkheid zijner wezenheid; onder zijn lengte, zijn kracht die alles doordringt; onder zijn breedte, hoe Hij alles omvademt : alles immers staat onder zijn bescherming ».

Ad ſecundum dicendum quod homo dicitur eſſe ad imaginem Dei, non ſecundum corpus, ſed ſecundum id quo homo excellit alia animalia, unde, Gen. I, poſtquam dictum eſt, faciamus hominem ad imaginem et ſimilitudinem noſtram, ſubditur, ut praeſit piſcibus maris, et cetera. Excellit autem homo omnia animalia quantum ad rationem et intellectum. Unde ſecundum intellectum et rationem, quae ſunt incorporea, homo eſt ad imaginem Dei. (Ia q. 3 a. 1 ad 2)

2 — De mens is geschapen naar Gods gelijkenis, niet naar het lichaam, maar naar datgene waardoor hij de andere dieren overtreft. Daarom gaat het boek Genesis, na gezegd te hebben : « Maken wij de mens naar ons beeld en gelijkenis », voort als volgt : « Opdat hij gebiede aan de vissen der zee », enz. Welnu de mens overtreft al de dieren door zijn rede en zijn verstand. De mens gelijkt dus aan God naar zijn rede en zijn verstand, die onlichamelijk zijn.

Ad tertium dicendum quod partes corporeae attribuuntur Deo in Scripturis ratione ſuorum actuum, ſecundum quandam ſimilitudinem. Sicut actus oculi eſt videre, unde oculus de Deo dictus, ſignificat virtutem eius ad videndum modo intelligibili, non ſenſibili. Et ſimile eſt de aliis partibus. (Ia q. 3 a. 1 ad 3)

3 — In de H. Schrift worden aan God lichamelijke ledematen toegeschreven, om, volgens een zekere gelijkenis, zijn handelingen uit te drukken : zo is het oog er voor om te zien, en wanneer er gewag gemaakt wordt van Gods oog, dan wordt zijn vermogen bedoeld om op geestelijke wijze, niet op zintuiglijke wijze te zien. En hetzelfde geldt voor het overige.

Ad quartum dicendum quod etiam ea quae ad ſitum pertinent, non attribuuntur Deo niſi ſecundum quandam ſimilitudinem, ſicut dicitur ſedens, propter ſuam immobilitatem et auctoritatem; et ſtans, propter ſuam fortitudinem ad debellandum omne quod adverſatur. (Ia q. 3 a. 1 ad 4)

4 — Wat met de houding in verband staat, wordt aan God alleen op zinnebeeldige wijze toegekend. Zo zegt men: God is neergezeten, om zijn onbeweeglijkheid en zijn gezag aan te duiden; God staat, om de sterkte uit te drukken, waarmee Hij al zijn vijanden verslaat.

Ad quintum dicendum quod ad Deum non acceditur paſſibus corporalibus, cum ubique ſit, ſed affectibus mentis, et eodem modo ab eo receditur. Et ſic acceſſus et receſſus, ſub ſimilitudine localis motus, deſignant ſpiritualem affectum. (Ia q. 3 a. 1 ad 5)

5 — Daar God overal is, naderen wij tot Hem niet met lichamelijke schreden, maar door de liefdesuitingen van onze ziel; en op dezelfde wijze verwijderen wij ons van Hem. Terugkeren en zich afwenden duiden, onder het zinnebeeld der beweging in de ruimte, de zielsbewegingen aan.

Articulus 2.
Is God samengesteld uit vorm en stof?

Ad ſecundum ſic proceditur. Videtur quod in Deo ſit compoſitio formae et materiae. Omne enim quod habet animam, eſt compoſitum ex materia et forma, quia anima eſt forma corporis. Sed Scriptura attribuit animam Deo, introducitur enim ad Hebr. X, ex perſona Dei, iuſtus autem meus ex fide vivit; quod ſi ſubtraxerit ſe, non placebit animae meae. Ergo Deus eſt compoſitus ex materia et forma. (Ia q. 3 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God samengesteld is uit vorm en stof. Alles immers wat een ziel heeft, is uit vorm en stof samengesteld, aangezien de ziel de vorm is van het lichaam. Welnu, volgens de H. Schrift heeft God een ziel. God wordt immers in de Hebreeënbrief (10, 38) op de volgende wijze sprekend ingeleid: « Mijn rechtvaardige leeft van zijn geloof; trekt hij zich terug, dan zal hij aan mijn ziel niet behagen ». God is dus samengesteld uit vorm en stof.

Praeterea, ira, gaudium, et huiuſmodi, ſunt paſſiones coniuncti, ut dicitur I de anima. Sed huiuſmodi attribuuntur Deo in Scriptura dicitur enim in Pſalmo, iratus eſt furore dominus in populum ſuum. Ergo Deus ex materia et forma eſt compoſitus. (Ia q. 3 a. 2 arg. 2)

2 — Gramschap, vreugde en dergelijke zijn driften van de uit stof en vorm samengestelde mens (1e Boek Over de ziel, 1e H., Nr 9). Welnu, ze worden in de H. Schrift ook aan God toegekend, we lezen immers Psalm 105, 40 : « De Heer is in gramschap ontstoken tegen zijn volk ». God is dus samengesteld uit vorm en stof.

Praeterea, materia eſt principium individuationis. Sed Deus videtur eſſe individuum, non enim de multis praedicatur. Ergo eſt compoſitus ex materia et forma. (Ia q. 3 a. 2 arg. 3)

3 — De stof is het beginsel van het individuele zijn. Welnu God is een enkeling of individu; het kan immers niet van velen gezegd worden, dat ze God zijn. God is dus samengesteld uit vorm en stof.

Sed contra, omne compoſitum ex materia et forma eſt corpus, quantitas enim dimenſiva eſt quae primo inhaeret materiae. Sed Deus non eſt corpus, ut oſtenſum eſt. Ergo Deus non eſt compoſitus ex materia et forma. (Ia q. 3 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat al wat uit stof en vorm samengesteld is, een lichaam is; de meetbare hoegrootheid toch is dat wat aan de stof het eerst eigen is. Welnu, God is geen lichaam. Dus is Hij niet samengesteld uit stof en vorm.

Reſpondeo dicendum quod impoſſibile eſt in Deo eſſe materiam. Primo quidem, quia materia eſt id quod eſt in potentia. Oſtenſum eſt autem quod Deus eſt purus actus, non habens aliquid de potentialitate. Unde impoſſibile eſt quod Deus ſit compoſitus ex materia et forma. Secundo, quia omne compoſitum ex materia et forma eſt perfectum et bonum per ſuam formam, unde oportet quod ſit bonum per participationem, ſecundum quod materia participat formam. Primum autem quod eſt bonum et optimum, quod Deus eſt, non eſt bonum per participationem, quia bonum per eſſentiam, prius eſt bono per participationem. Unde impoſſibile eſt quod Deus ſit compoſitus ex materia et forma. Tertio, quia unumquodque agens agit per ſuam formam, unde ſecundum quod aliquid ſe habet ad ſuam formam, ſic ſe habet ad hoc quod ſit agens. Quod igitur primum eſt et per ſe agens, oportet quod ſit primo et per ſe forma. Deus autem eſt primum agens, cum ſit prima cauſa efficiens, ut oſtenſum eſt. Eſt igitur per eſſentiam ſuam forma; et non compoſitus ex materia et forma. (Ia q. 3 a. 2 co.)

Het is onmogelijk, dat er in God stof is. 1e) De stof is hetgeen in aanleg is. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.) werd bewezen, dat God zuivere akt is, zonder enige potentialiteit. Het is dus onmogelijk dat God uit stof en vorm is samengesteld. 2e) Ieder uit vorm en stof samengesteld wezen is volmaakt en goed door zijn vorm; dus is het goed door deelgenootschap, doordat de stof deelgenoot is van de vorm. Welnu, het eerste goed en het beste, God, is niet goed door deelgenootschap, want wat goed is naar het wezens-eigene, gaat het medegedeelde goed vooraf. God kan dus niet samengesteld zijn uit vorm en stof. 3e) Alles wat werkt, werkt door zijn vorm. De werking staat dus in wezenlijke verhouding tot de vorm. Wat dus onmiddellijk en door zichzelf werkt, moet ook onmiddellijk en door zichzelf vorm zijn. Welnu, God is het eerste werkende wezen, aangezien hij de eerste werkende oorzaak is, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 3e Art.). Hij is dus vorm door zijn wezenheid, en niet samengesteld uit vorm en stof.

Ad primum ergo dicendum quod anima attribuitur Deo per ſimilitudinem actus. Quod enim volumus aliquid nobis, ex anima noſtra eſt, unde illud dicitur eſſe placitum animae Dei, quod eſt placitum voluntati ipſius. (Ia q. 3 a. 2 ad 1)

1 — Men kent aan God een ziel toe als zinnebeeld van een handeling. Wat wij willen komt uit onze ziel. En daarom wordt alles wat aan Gods wil behaagt, aangenaam aan zijn ziel genoemd.

Ad ſecundum dicendum quod ira et huiuſmodi attribuuntur Deo ſecundum ſimilitudinem effectus, quia enim proprium eſt irati punire, ira eius punitio metaphorice vocatur. (Ia q. 3 a. 2 ad 2)

2 — Gramschap en dergelijke aandoeningen worden aan God toegekend om de overeenkomende gevolgen. Het is immers eigen aan hem die vertoornd is, te straffen; daarom wordt op overdrachtelijke wijze de straf gramschap genoemd.

Ad tertium dicendum quod formae quae ſunt receptibiles in materia individuantur per materiam, quae non poteſt eſſe in alio, cum ſit primum ſubiectum ſubſtans, forma vero, quantum eſt de ſe, niſi aliquid aliud impediat, recipi poteſt a pluribus. Sed illa forma quae non eſt receptibilis in materia, ſed eſt per ſe ſubſiſtens, ex hoc ipſo individuatur, quod non poteſt recipi in alio, et huiuſmodi forma eſt Deus. Unde non ſequitur quod habeat materiam. (Ia q. 3 a. 2 ad 3)

3 — De vormen die in de stof ontvangen kunnen worden, hebben hun individueel zijn door de stof, die in niets anders kan zijn, daar ze het eerste subject is dat onder de vorm staat en deze draagt. Maar de vorm kan, op zich zelf beschouwd, en indien er anderzijds geen beletsel is, in velen worden opgenomen. De vorm echter welke in de stof niet ontvangen kan worden, maar zelfstandig-staande is, is individueel door het feit zelf, dat hij in geen stof kan opgenomen worden. God nu is zulk een vorm, en dus is er geen stof in Hem.

Articulus 3.
Is God hetzelfde als zijn wezenheid of zijn natuur?

Ad tertium ſic proceditur. Videtur quod non ſit idem Deus quod ſua eſſentia vel natura. Nihil enim eſt in ſeipſo. Sed eſſentia vel natura Dei, quae eſt deitas, dicitur eſſe in Deo. Ergo videtur quod Deus non ſit idem quod ſua eſſentia vel natura. (Ia q. 3 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God zijn eigen wezenheid of natuur niet is. Niets is immers in zich zelf. Welnu, de wezenheid of de natuur van God, die zijn godheid is, is in God. Hij is dus zijn eigen wezenheid of natuur niet.

Praeterea, effectus aſſimilatur ſuae cauſae, quia omne agens agit ſibi ſimile. Sed in rebus creatis non eſt idem ſuppoſitum quod ſua natura, non enim idem eſt homo quod ſua humanitas. Ergo nec Deus eſt idem quod ſua deitas. (Ia q. 3 a. 3 arg. 2)

2 — Het uitwerksel is gelijk aan de oorzaak, want ieder werkend wezen brengt zijns gelijke voort. Welnu, in de geschapene dingen is de natuur niet hetzelfde als de drager er van; een mens is niet hetzelfde als zijn mens-zijn. God is dus niet hetzelfde als zijn godheid.

Contra, de Deo dicitur quod eſt vita, et non ſolum quod eſt vivens, ut patet Ioan. XIV, ego ſum via, veritas et vita. Sicut autem ſe habet vita ad viventem, ita deitas ad Deum. Ergo Deus eſt ipſa deitas. (Ia q. 3 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat van God gezegd wordt dat Hij het leven is, en niet enkel leven hebbend. Bij Johannes toch lezen we (14, 6) : « Ik ben de Weg, de waarheid en het leven ». Dezelfde betrekking echter bestaat er tussen de godheid en God als tussen het leven en degene die leeft. Dus is God zijn eigen godheid.

Reſpondeo dicendum quod Deus eſt idem quod ſua eſſentia vel natura. Ad cuius intellectum ſciendum eſt, quod in rebus compoſitis ex materia et forma, neceſſe eſt quod differant natura vel eſſentia et ſuppoſitum. Quia eſſentia vel natura comprehendit in ſe illa tantum quae cadunt in definitione ſpeciei, ſicut humanitas comprehendit in ſe ea quae cadunt in definitione hominis, his enim homo eſt homo, et hoc ſignificat humanitas, hoc ſcilicet quo homo eſt homo. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus ipſam, non cadit in definitione ſpeciei, non enim cadunt in definitione hominis hae carnes et haec oſſa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid huiuſmodi. Unde hae carnes et haec oſſa, et accidentia deſignantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et tamen in eo quod eſt homo, includuntur, unde id quod eſt homo, habet in ſe aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non eſt totaliter idem homo et humanitas, ſed humanitas ſignificatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent ſe formaliter, reſpectu materiae individuantis. In his igitur quae non ſunt compoſita ex materia et forma, in quibus individuatio non eſt per materiam individualem, ideſt per hanc materiam, ſed ipſae formae per ſe individuantur, oportet quod ipſae formae ſint ſuppoſita ſubſiſtentia. Unde in eis non differt ſuppoſitum et natura. Et ſic, cum Deus non ſit compoſitus ex materia et forma, ut oſtenſum eſt, oportet quod Deus ſit ſua deitas, ſua vita, et quidquid aliud ſic de Deo praedicatur. (Ia q. 3 a. 3 co.)

God is één en hetzelfde als zijn wezenheid of natuur. In de dingen die samengesteld zijn uit vorm en stof, moet er een onderscheid zijn tussen de natuur of de wezenheid, en de drager er van, en dit om de volgende reden. De wezenheid of natuur bevat enkel hetgeen in de begripsbepaling wordt opgenomen: zo behoort b. v. tot de mensheid alleen datgene wat in de bepaling van de mens staat; daardoor toch is de mens inderdaad mens, en dit is de betekenis van het mens-zijn, nl. datgene waardoor een mens mens is. De individuele stof echter, met de bijkomstigheden welke haar tot iets individueels maken, wordt in de begripsbepaling niet opgenomen. In de definitie van de mens staat er dan ook niet, dat hij dat vlees en die beenderen heeft, blank of zwart is, of iets dergelijks. Dit bepaald vlees en déze beenderen, evenals de bijkomstigheden die deze bepaalde stof tekenen, vallen buiten het « algemeen mens-zijn », maar behoren tot hem, die mens is, zodat een bepaalde mens iets heeft wat aan het mens-zijn als zodanig niet toekomt. En zo dekken « mens » en « het mens-zijn » elkander niet volkomen. Het mens-zijn toch is het formele deel van de mens, omdat de wezens-beginselen die in de bepaling worden opgenomen, in een formele verhouding staan tot de eenlingmakende stof. In die wezens echter welke niet samengesteld zijn uit stof en vorm, waarin dus het individuele zijn niet teweeggebracht wordt door de individuele stof, d. i. door déze stof, maar waarin de vormen zichzelf individualiseren, moeten de vormen zelve zelfstandig-staande dragers der wezenheid zijn. Bij hen geen onderscheid dus tussen de natuur en de drager er van. Daar God nu niet samengesteld is uit vorm en stof, moet God zijn : zijn godheid, zijn leven, en al wat van Hem gezegd wordt.

Ad primum ergo dicendum quod de rebus ſimplicibus loqui non poſſumus, niſi per modum compoſitorum, a quibus cognitionem accipimus. Et ideo, de Deo loquentes, utimur nominibus concretis, ut ſignificemus eius ſubſiſtentiam, quia apud nos non ſubſiſtunt niſi compoſita, et utimur nominibus abſtractis, ut ſignificemus eius ſimplicitatem. Quod ergo dicitur deitas vel vita, vel aliquid huiuſmodi, eſſe in Deo, referendum eſt ad diverſitatem quae eſt in acceptione intellectus noſtri; et non ad aliquam diverſitatem rei. (Ia q. 3 a. 3 ad 1)

1 — Wij kunnen alleen over de enkelvoudige dingen spreken in zover we onze kennis ontlenen aan de samengestelde. Wanneer we dus van God spreken, dan gebruiken we concrete namen als uitdrukking van zijn zelfstandig-staan. Bij ons nu bestaan alleen samengestelde dingen op zich zelf, en daarom gebruiken we abstracte namen, om Gods enkelvoudigheid uit te drukken. Spreken we dus van de godheid, het leven of iets dergelijks, als bestaande in God, dan is dit een onderscheid, dat we met ons verstand maken, maar dat in de werkelijkheid niet wordt teruggevonden.

Ad ſecundum dicendum quod effectus Dei imitantur ipſum, non perfecte, ſed ſecundum quod poſſunt. Et hoc ad defectum imitationis pertinet, quod id quod eſt ſimplex et unum, non poteſt repraeſentari niſi per multa, et ſic accidit in eis compoſitio, ex qua provenit quod in eis non eſt idem ſuppoſitum quod natura. (Ia q. 3 a. 3 ad 2)

2 — Gods uitwerkselen zijn Hem niet volkomen gelijk, maar alleen voor zover het mogelijk is. Dit immers is een gebrek in de nabeelding, dat iets wat enkelvoudig en één is, slechts door iets veelvuldigs kan worden afgebeeld. En zo ontstaat daarin samenstelling, waaruit het onderscheid voorkomt tussen de natuur en haar drager.

Articulus 4.
Is in God de wezenheid hetzelfde als het bestaan?

Ad quartum ſic proceditur. Videtur quod in Deo non ſit idem eſſentia et eſſe. Si enim hoc ſit, tunc ad eſſe divinum nihil additur. Sed eſſe cui nulla fit additio, eſt eſſe commune quod de omnibus praedicatur, ſequitur ergo quod Deus ſit ens commune praedicabile de omnibus. Hoc autem eſt falſum, ſecundum illud Sap. XIV, incommunicabile nomen lignis et lapidibus impoſuerunt. Ergo eſſe Dei non eſt eius eſſentia. (Ia q. 3 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat in God het bestaan niet hetzelfde is als zijn wezenheid of natuur. Was dit immers zo, dan zou er aan het goddelijk zijn niets kunnen toegevoegd worden. Welnu, het zijn waar niets aan toegevoegd wordt, is het algemeen zijn, van alles zegbaar, en God zou dus het algemeenzegbaar zijn wezen. Maar dit druist in tegen het gezag van het Boek der Wijsheid, waarin we lezen (14, 21) : « Aan hout en steen hebben de mensen een naam geschonken, die aan niets kon meegedeeld worden ».

Praeterea, de Deo ſcire poſſumus an ſit, ut ſupra dictum eſt. Non autem poſſumus ſcire quid ſit. Ergo non eſt idem eſſe Dei, et quod quid eſt eius, ſive quidditas vel natura. (Ia q. 3 a. 4 arg. 2)

2 — Wij kunnen van God weten óf hij is, maar niet wat Hij is. Dus is zijn bestaan niet hetzelfde als zijn wezenheid of natuur.

Sed contra eſt quod Hilarius dicit in VII de Trin., eſſe non eſt accidens in Deo, ſed ſubſiſtens veritas. Id ergo quod ſubſiſtit in Deo, eſt ſuum eſſe. (Ia q. 3 a. 4 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Hilarius zegt in het VIIe Boek Over de Drie-eenheid (Nr 2) : « Het bestaan is geen bijkomstigheid in God, maar de zelfstandige Waarheid ». Wat dus in God zelfstandig is, is zijn bestaan.

Reſpondeo dicendum quod Deus non ſolum eſt ſua eſſentia, ut oſtenſum eſt, ſed etiam ſuum eſſe. Quod quidem multipliciter oſtendi poteſt. Primo quidem, quia quidquid eſt in aliquo quod eſt praeter eſſentiam eius, oportet eſſe cauſatum vel a principiis eſſentiae, ſicut accidentia propria conſequentia ſpeciem, ut riſibile conſequitur hominem et cauſatur ex principiis eſſentialibus ſpeciei; vel ab aliquo exteriori, ſicut calor in aqua cauſatur ab igne. Si igitur ipſum eſſe rei ſit aliud ab eius eſſentia, neceſſe eſt quod eſſe illius rei vel ſit cauſatum ab aliquo exteriori, vel a principiis eſſentialibus eiuſdem rei. Impoſſibile eſt autem quod eſſe ſit cauſatum tantum ex principiis eſſentialibus rei, quia nulla res ſufficit quod ſit ſibi cauſa eſſendi, ſi habeat eſſe cauſatum. Oportet ergo quod illud cuius eſſe eſt aliud ab eſſentia ſua, habeat eſſe cauſatum ab alio. Hoc autem non poteſt dici de Deo, quia Deum dicimus eſſe primam cauſam efficientem. Impoſſibile eſt ergo quod in Deo ſit aliud eſſe, et aliud eius eſſentia. Secundo, quia eſſe eſt actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas ſignificatur in actu, niſi prout ſignificamus eam eſſe. Oportet igitur quod ipſum eſſe comparetur ad eſſentiam quae eſt aliud ab ipſo, ſicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil ſit potentiale, ut oſtenſum eſt ſupra, ſequitur quod non ſit aliud in eo eſſentia quam ſuum eſſe. Sua igitur eſſentia eſt ſuum eſſe. Tertio, quia ſicut illud quod habet ignem et non eſt ignis, eſt ignitum per participationem, ita illud quod habet eſſe et non eſt eſſe, eſt ens per participationem. Deus autem eſt ſua eſſentia, ut oſtenſum eſt. Si igitur non ſit ſuum eſſe, erit ens per participationem, et non per eſſentiam. Non ergo erit primum ens, quod abſurdum eſt dicere. Eſt igitur Deus ſuum eſſe, et non ſolum ſua eſſentia. (Ia q. 3 a. 4 co.)

God is niet alleen zijn eigen wezenheid, maar ook zijn eigen bestaan, wat op meerdere wijzen kan aangetoond worden : 1e) Al wat wij bij een ding opmerken, en niet tot zijn wezen behoort, is veroorzaakt, ófwel door de beginselen der wezenheid zelve, zoals de bijkomstigheden die eigen zijn aan de soort en er onmiddellijk uit voortvloeien. Zo b. v. de eigenschap van de mens dat hij kan lachen : die eigenschap toch vloeit voort uit het mens-zijn en wordt veroorzaakt door beginselen, die essentieel tot het wezen behoren. Ofwel wordt datgene wat niet tot de wezenheid behoort veroorzaakt door een beginsel dat buiten de wezenheid ligt : zo wordt de warmte van het water veroorzaakt door het vuur. Is nu het bestaan van een ding onderscheiden van zijn wezenheid, dan moet dit bestaan veroorzaakt zijn, óf door een beginsel buiten de wezenheid, óf door een beginsel dat tot de wezenheid behoort. Het is echter onmogelijk dat het bestaan alleen zou te danken zijn aan de wezens-beginselen van het ding, omdat geen enkel ding dat veroorzaakt is, de oorzaak van zijn eigen bestaan kan zijn. Ieder wezen dus, waarvan het bestaan onderscheiden is van zijn wezenheid, ontvangt het bestaan van een ander wezen. Dit is echter niet het geval met God, daar God de eerste werkende oorzaak is. Het is dus onmogelijk dat er in God een onderscheid is tussen zijn bestaan en zijn wezenheid. 2e) Omdat het bestaan de laatste actualiteit is van eiken vorm of van iedere natuur. Het goed-zijn en het mens-zijn kunnen slechts actueel zijn in zover ze bestaan. Dezelfde verhouding bestaat er dus tussen wezenheid en bestaan als tussen akt en potentie. Daar er nu bij God niets potentieels is, zoals hierboven is aangeduid (1e Art.), volgt hieruit, dat in Hem de wezenheid niets anders is dan zijn bestaan. Zijn wezenheid is dus zijn bestaan. 3e) Evenals iets wat warmte heeft, maar zelf geen vuur is, warm is door deelgenootschap, zo is ook datgene wat het bestaan bezit, maar zijn bestaan niet is, een wezen door deelgenootschap. God nu is zijn eigen wezenheid, zoals hierboven gezegd werd (3e Art.). Is Hij echter zijn eigen bestaan niet, dan is Hij een wezen door deelgenootschap aan iets anders en niet door eigen wezenheid. Maar dan is Hij ook niet het eerste wezen, wat een dwaze bewering zou zijn. God is dus niet enkel zijn eigen wezenheid, maar ook zijn eigen bestaan.

Ad primum ergo dicendum quod aliquid cui non fit additio poteſt intelligi dupliciter. Uno modo, ut de ratione eius ſit quod non fiat ei additio; ſicut de ratione animalis irrationalis eſt, ut ſit ſine ratione. Alio modo intelligitur aliquid cui non fit additio, quia non eſt de ratione eius quod ſibi fiat additio, ſicut animal commune eſt ſine ratione, quia non eſt de ratione animalis communis ut habeat rationem; ſed nec de ratione eius eſt ut careat ratione. Primo igitur modo, eſſe ſine additione, eſt eſſe divinum, ſecundo modo, eſſe ſine additione, eſt eſſe commune. (Ia q. 3 a. 4 ad 1)

1 — Een wezen waar niets aan toegevoegd wordt, kan men zich op twee verschillende wijzen denken : 1e als een wezen waarvan de eigen aard zelf de toevoeging uitsluit : zo b. v. zijn de onredelijke schepselen uiteraard zonder rede; 2e als een wezen waarvan de eigen aard de toevoeging niet insluit: zo is in het algemeen begrip « dier » het redelijke niet gegeven; maar het is er uiteraard ook niet uitgesloten. Het goddelijk wezen nu is zonder toevoeging in de eerste zin; terwijl het eigen is aan het « algemeen zijn » geen toevoeging te kennen in de tweede zin.

Ad ſecundum dicendum quod eſſe dupliciter dicitur, uno modo, ſignificat actum eſſendi; alio modo, ſignificat compoſitionem propoſitionis, quam anima adinvenit coniungens praedicatum ſubiecto. Primo igitur modo accipiendo eſſe, non poſſumus ſcire eſſe Dei, ſicut nec eius eſſentiam, ſed ſolum ſecundo modo. Scimus enim quod haec propoſitio quam formamus de Deo, cum dicimus Deus eſt, vera eſt. Et hoc ſcimus ex eius effectibus, ut ſupra dictum eſt. (Ia q. 3 a. 4 ad 2)

2 — « Zijn » heeft een tweevoudige betekenis : 1e, de daad van het zijn, of het bestaan; 2e, de door ons verstand voortgebrachte vereniging van onderwerp en gezegde in een volzin. In de eerste betekenis van het woord « zijn » kunnen wij noch Gods bestaan, noch zijn wezenheid kennen, maar alleen in de tweede betekenis. Wij weten immers dat deze zin over God: God is, waar is; en dit weten wij uit zijn uitwerkselen, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 2e Art).

Articulus 5.
Behoort God tot een geslacht?

Ad quintum ſic proceditur. Videtur quod Deus ſit in genere aliquo. Subſtantia enim eſt ens per ſe ſubſiſtens. Hoc autem maxime convenit Deo. Ergo Deus eſt in genere ſubſtantiae. (Ia q. 3 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God tot een geslacht behoort. Een zelfstandigheid toch is een op zich zelf staand wezen. Welnu dit komt boven alles toe aan God. Hij behoort dus tot het geslacht der zelfstandigheid.

Praeterea, unumquodque menſuratur per aliquid ſui generis; ſicut longitudines per longitudinem, et numeri per numerum. Sed Deus eſt menſura omnium ſubſtantiarum, ut patet per Commentatorem, X Metaphys. Ergo Deus eſt in genere ſubſtantiae. (Ia q. 3 a. 5 arg. 2)

2 — Alles wordt gemeten door iets van hetzelfde geslacht, zoals de lengte door een lengte, en de getallen door een getal. Welnu God is de maat van alle zelfstandigheid, zoals de Commentator (Averroës) zegt in het Xe Boek van zijn Metaphysica. Dus behoort Hij tot het geslacht der zelfstandigheid.

Sed contra, genus eſt prius, ſecundum intellectum, eo quod in genere continetur. Sed nihil eſt prius Deo, nec ſecundum rem, nec ſecundum intellectum. Ergo Deus non eſt in aliquo genere. (Ia q. 3 a. 5 s. c.)

Daarmee is echter niet overeen te brengen, dat een geslacht naar het begrip datgene voorafgaat wat er in vervat is. Welnu niets gaat aan God vooraf, noch naar het begrip, noch in de werkelijkheid. God behoort dus niet tot een geslacht.

Reſpondeo dicendum quod aliquid eſt in genere dupliciter. Uno modo ſimpliciter et proprie; ſicut ſpecies, quae ſub genere continentur. Alio modo, per reductionem, ſicut principia et privationes, ſicut punctus et unitas reducuntur ad genus quantitatis, ſicut principia; caecitas autem, et omnis privatio, reducitur ad genus ſui habitus. Neutro autem modo Deus eſt in genere. Quod enim non poſſit eſſe ſpecies alicuius generis, tripliciter oſtendi poteſt. Primo quidem, quia ſpecies conſtituitur ex genere et differentia. Semper autem id a quo ſumitur differentia conſtituens ſpeciem, ſe habet ad illud unde ſumitur genus, ſicut actus ad potentiam. Animal enim ſumitur a natura ſenſitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal, quod naturam ſenſitivam habet, rationale vero ſumitur a natura intellectiva, quia rationale eſt quod naturam intellectivam habet, intellectivum autem comparatur ad ſenſitivum, ſicut actus ad potentiam. Et ſimiliter manifeſtum eſt in aliis. Unde, cum in Deo non adiungatur potentia actui, impoſſibile eſt quod ſit in genere tanquam ſpecies. Secundo, quia, cum eſſe Dei ſit eius eſſentia, ut oſtenſum eſt, ſi Deus eſſet in aliquo genere, oporteret quod genus eius eſſet ens, nam genus ſignificat eſſentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid eſt. Oſtendit autem philoſophus in III Metaphys., quod ens non poteſt eſſe genus alicuius, omne enim genus habet differentias quae ſunt extra eſſentiam generis; nulla autem differentia poſſet inveniri, quae eſſet extra ens; quia non ens non poteſt eſſe differentia. Unde relinquitur quod Deus non ſit in genere. Tertio, quia omnia quae ſunt in genere uno, communicant in quidditate vel eſſentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid eſt. Differunt autem ſecundum eſſe, non enim idem eſt eſſe hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis. Et ſic oportet quod quaecumque ſunt in genere, differant in eis eſſe et quod quid eſt, ideſt eſſentia. In Deo autem non differt, ut oſtenſum eſt. Unde manifeſtum eſt quod Deus non eſt in genere ſicut ſpecies. Et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias; neque eſt definitio ipſius; neque demonſtratio, niſi per effectum, quia definitio eſt ex genere et differentia, demonſtrationis autem medium eſt definitio. Quod autem Deus non ſit in genere per reductionem ut principium, manifeſtum eſt ex eo quod principium quod reducitur in aliquod genus, non ſe extendit ultra genus illud, ſicut punctum non eſt principium niſi quantitatis continuae, et unitas quantitatis diſcretae. Deus autem eſt principium totius eſſe, ut infra oſtendetur. Unde non continetur in aliquo genere ſicut principium. (Ia q. 3 a. 5 co.)

Iets kan op tweevoudige wijze deel uitmaken van een geslacht : 1e volstrekt en in eigenlijke zin; zo maken de soorten deel uit van het geslacht waaronder ze vervat zijn; 2e omdat ze tot een geslacht herleid worden, zoals de beginselen en de privaties; het punt en de eenheid worden als beginsel herleid tot het geslacht van de hoeveelheid, de blindheid evenals iedere andere privatie, tot het geslacht van de hoedanigheid die door de privatie ontkend wordt. Op geen enkele van deze wijzen nu behoort God tot een geslacht. Niet op de eerste wijze, als een soort van een geslacht, en dit om een drievoudige reden : 1e) omdat de soort bestaat uit het geslacht en het verschil. Er heerst immers altijd een verhouding van akt tot aanleg tussen het soortelijk verschil en het geslacht. Zo is « dier » de concreetgenomen zintuiglijke natuur : een wezen immers dat een zintuiglijke natuur heeft, wordt « dier » genoemd. Het « redelijke » daarentegen wordt ontleend aan de verstandelijke natuur : een redelijk wezen toch is een wezen dat een verstandelijke natuur heeft. Nu bestaat er juist, tussen het verstandelijke en het zintuiglijke, de verhouding van akt tot aanleg. Aangezien er echter in God geen potentie is, kan Hij niet als een soort behoren tot een geslacht. 2e) Zoals hierboven (nl. in het voorgaand artikel) bewezen werd, is Gods bestaan zijn eigen wezenheid. Zou God tot een geslacht behoren, dan zou Hij behoren tot het geslacht van het « zijnde ». Het geslacht immers geeft de wezenheid van een ding aan, want het geeft aan wat een ding is. Het « zijnde » nu, naar het getuigenis van de Wijsgeer in het IIIe Boek der Metaphysica (IIe B., IIIe H., Nr 8), kan geen geslacht uitmaken. Elk geslacht toch bevat verschillen, die buiten de wezenheid van het geslacht liggen. Maar er is geen enkel verschil dat buiten het « zijnde » zou vallen : het niet-zijnde kan immers het verschil niet geven. God behoort dus tot geen geslacht. 3e) Alle dingen die onder eenzelfde geslacht vallen, komen hierin overeen, dat ze alle de watheid of wezenheid van hun geslacht hebben, die men hun dan ook toekent om aan te geven wat ze zijn. Maar zulke dingen verschillen van elkander naar het bestaan : het bestaan toch verschilt van mens tot dier, en van mens tot mens. Bij alle dingen die tot eenzelfde geslacht behoren is er dan ook een onderscheid tussen het bestaan en dat wat bestaat, d.i. de wezenheid. Bij God echter is er geen onderscheid. Hij behoort dus tot geen geslacht als een soort er van, en hieruit volgt dat Hem noch geslacht noch verschil toekomen, dat er geen begripsbepaling van Hem te geven is, en dat er van zijn bestaan geen ander bewijs mogelijk is dan door de uitwerkselen. De begripsbepaling bestaat immers uit geslacht en soortelijk verschil, en de middenterm van de bewijsvoering is juist de definitie. Dat God nu ook niet tot een geslacht kan herleid worden als een beginsel, blijkt hieruit, dat het beginsel dat tot een bepaald geslacht herleid wordt, zich niet verder uitstrekt dan dit geslacht: zo is het punt alleen het beginsel der ononderbroken hoegrootheid, en de eenheid het beginsel der onderbroken hoegrootheid. God nu is het beginsel van al wat is, zoals later aangetoond wordt (XLIVe Kw., 1e Art.). Hij behoort dus tot geen enkel geslacht als een beginsel.

Ad primum ergo dicendum quod ſubſtantiae nomen non ſignificat hoc ſolum quod eſt per ſe eſſe, quia hoc quod eſt eſſe, non poteſt per ſe eſſe genus, ut oſtenſum eſt. Sed ſignificat eſſentiam cui competit ſic eſſe, ideſt per ſe eſſe, quod tamen eſſe non eſt ipſa eius eſſentia. Et ſic patet quod Deus non eſt in genere ſubſtantiae. (Ia q. 3 a. 5 ad 1)

1 — Het woord zelfstandigheid betekent niet enkel het op zichzelf zijn of bestaan, want het zijn valt onder geen geslacht, maar een wezenheid die op zich zelf bestaat, zo nochtans dat haar bestaan niet hetzelfde is als haar wezenheid. God behoort dus niet tot het geslacht der zelfstandigheid.

Ad ſecundum dicendum quod obiectio illa procedit de menſura proportionata, hanc enim oportet eſſe homogeneam menſurato. Deus autem non eſt menſura proportionata alicui. Dicitur tamen menſura omnium, ex eo quod unumquodque tantum habet de eſſe, quantum ei appropinquat. (Ia q. 3 a. 5 ad 2)

2 — Die opwerping gaat uit van de beschouwing van de geëvenredigde maat, die inderdaad van dezelfde aard moet zijn als het gemetene. God is echter geen maat die met een bepaald wezen geëvenredigd is, maar wordt gezegd de maat te zijn van alles, omdat alles wezen heeft in zover het Hem benadert

Articulus 6.
Zijn er bijkomstigheden in God?

Ad ſextum ſic proceditur. Videtur quod in Deo ſint aliqua accidentia. Subſtantia enim nulli eſt accidens, ut dicitur in I Phyſic. Quod ergo in uno eſt accidens, non poteſt in alio eſſe ſubſtantia, ſicut probatur quod calor non ſit forma ſubſtantialis ignis, quia in aliis eſt accidens. Sed ſapientia, virtus, et huiuſmodi, quae in nobis ſunt accidentia, Deo attribuuntur. Ergo et in Deo ſunt accidentia. (Ia q. 3 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in God bijkomstigheden zijn. De zelfstandigheid toch kan bij geen enkel wezen een bijkomstigheid zijn, zoals gezegd wordt in het 1e Boek der Physica (VIIe H., Nr 6, 9). Wat dus bij het ene wezen bijkomstigheid is, kan in een ander geen zelfstandigheid zijn. De warmte is de zelfstandige vorm van het vuur niet, omdat het in andere dingen een bijkomstigheid is. Welnu, wijsheid, deugd en dergelijke, die bij ons bijkomstigheden zijn, komen aan God ook toe. Dus zijn er bijkomstigheden in God.

Praeterea, in quolibet genere eſt unum primum. Multa autem ſunt genera accidentium. Si igitur prima illorum generum non ſunt in Deo, erunt multa prima extra Deum, quod eſt inconveniens. (Ia q. 3 a. 6 arg. 2)

2 — In ieder geslacht is er iets het eerste. Nu zijn er echter ook vele geslachten van bijkomstigheden. Indien datgene wat het eerste is in die geslachten aan God niet toekomt, dan zullen er veel eerste dingen Hem niet toekomen, wat wel enig bezwaar schijnt op te leveren.

Sed contra, omne accidens in ſubiecto eſt. Deus autem non poteſt eſſe ſubiectum, quia forma ſimplex non poteſt eſſe ſubiectum, ut dicit Boetius in Lib. de Trin. Ergo in Deo non poteſt eſſe accidens. (Ia q. 3 a. 6 s. c.)

Daar is echter tegen aan te voeren, dat elke bijkomstigheid in een subject is. Welnu God kan geen subject zijn, omdat volgens het woord van Boëtius in het Boek Over de Drie-eenheid (IIe H.), een enkelvoudige vorm geen subject kan zijn. Dus is er geen bijkomstigheid in God.

Reſpondeo dicendum quod, ſecundum praemiſſa, manifeſte apparet quod in Deo accidens eſſe non poteſt. Primo quidem, quia ſubiectum comparatur ad accidens, ſicut potentia ad actum, ſubiectum enim ſecundum accidens eſt aliquo modo in actu. Eſſe autem in potentia, omnino removetur a Deo, ut ex praedictis patet. Secundo, quia Deus eſt ſuum eſſe, et, ut Boetius dicit in Lib. de Hebdomad., licet id quod eſt, aliquid aliud poſſit habere adiunctum, tamen ipſum eſſe nihil aliud adiunctum habere poteſt, ſicut quod eſt calidum, poteſt habere aliquid extraneum quam calidum, ut albedinem; ſed ipſe calor nihil habet praeter calorem. Tertio, quia omne quod eſt per ſe, prius eſt eo quod eſt per accidens. Unde, cum Deus ſit ſimpliciter primum ens, in eo non poteſt eſſe aliquid per accidens. Sed nec accidentia per ſe in eo eſſe poſſunt, ſicut riſibile eſt per ſe accidens hominis. Quia huiuſmodi accidentia cauſantur ex principiis ſubiecti, in Deo autem nihil poteſt eſſe cauſatum, cum ſit cauſa prima. Unde relinquitur quod in Deo nullum ſit accidens. (Ia q. 3 a. 6 co.)

Volgens het voorafgaande kan er in God geen bijkomstigheid zijn, 1e, omdat het subject in dezelfde verhouding staat tot de bijkomstigheid als de potentie tot de akt. Het subject is immers door de bijkomstigheid enigerwijze in akt. Welnu, bij God is er geen potentialiteit. 2e Omdat God één is met z'n zijn. Zoals nu Boëtius zegt in zijn Boek Over de Tijdstippen, kan wel datgene wat is, iets bijkomends hebben, maar met het zijn zelf kan dit het geval niet zijn. Zo kan wel iets wat warm is, iets anders zijn dan warm, b.v. wit, doch aan de warmte zelf kan er niets buiten de warmte toekomen. 3e Al wat uit zich zelf is, gaat aan het bijkomstige vooraf. Daar nu God in alle opzichten het eerste wezen is, kan er niets bijkomstigs zijn in Hem; zelfs kunnen er in Hem geen bijkomstigheden zijn, die Hem noodzakelijk zouden toekomen, zoals het vermogen om te lachen een bijkomstigheid is die de mens noodzakelijk toekomt. En aangezien dergelijke bijkomstigheden veroorzaakt worden door de beginselen van het subject, en er bij God niets veroorzaakt is, — Hij is immers de eerste oorzaak, — is er ook in Hem geen enkele bijkomstigheid.

Ad primum ergo dicendum quod virtus et ſapientia non univoce dicuntur de Deo et de nobis, ut infra patebit. Unde non ſequitur quod accidentia ſint in Deo, ſicut in nobis. (Ia q. 3 a. 6 ad 1)

1 — Deugd en wijsheid, worden niet éénzinnig van God en van de mensen gezegd, zoals verder blijken zal (XIIIe Kw., 5e Art.). Daarom zijn zij bij God geen bijkomstigheden, zoals bij ons.

Ad ſecundum dicendum quod, cum ſubſtantia ſit prior accidentibus, principia accidentium reducuntur in principia ſubſtantiae ſicut in priora. Quamvis Deus non ſit primum contentum in genere ſubſtantiae, ſed primum extra omne genus, reſpectu totius eſſe. (Ia q. 3 a. 6 ad 2)

2 — Daar de zelfstandigheid voornamer is dan de bijkomstigheden, worden de beginselen van de bijkomstigheden herleid tot de beginselen der zelfstandigheid als tot het voornaamste. God toch is niet de hoogste in het geslacht der zelfstandigheid, maar de hoogste buiten ieder geslacht en geheel het zijn.

Articulus 7.
Is God geheel enkelvoudig?

Ad ſeptimum ſic proceditur. Videtur quod Deus non ſit omnino ſimplex. Ea enim quae ſunt a Deo, imitantur ipſum, unde a primo ente ſunt omnia entia, et a primo bono ſunt omnia bona. Sed in rebus quae ſunt a Deo, nihil eſt omnino ſimplex. Ergo Deus non eſt omnino ſimplex. (Ia q. 3 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet volstrekt enkelvoudig is. Wat immers van God komt, bootst Hem na. Welnu, al de wezens komen van het eerste wezen, en alles wat goed is komt van het eerste goed. Maar in de dingen die van God afkomstig zijn is er niets geheel enkelvoudig. Dus is God het ook niet.

Praeterea, omne quod eſt melius, Deo attribuendum eſt. Sed, apud nos, compoſita ſunt meliora ſimplicibus, ſicut corpora mixta elementis, et elementa ſuis partibus. Ergo non eſt dicendum quod Deus ſit omnino ſimplex. (Ia q. 3 a. 7 arg. 2)

2 — Al het betere is aan God toe te schrijven. Welnu bij ons zijn de samengestelde dingen beter dan de enkelvoudige : zo zijn de samengestelde stoffen beter dan de elementen er van, en de dieren beter dan de samenstellende delen er van. God is dus niet geheel enkelvoudig.

Sed contra eſt quod Auguſtinus dicit, VI de Trin., quod Deus vere et ſumme ſimplex eſt. (Ia q. 3 a. 7 s. c.)

Dit is echter strijdig met wat Augustinus zegt in het VIe Boek Over de Drie-eenheid (VIe H.) : « God is werkelijk en in de hoogste mate enkelvoudig ».

Reſpondeo dicendum quod Deum omnino eſſe ſimplicem, multipliciter poteſt eſſe manifeſtum. Primo quidem per ſupradicta. Cum enim in Deo non ſit compoſitio, neque quantitativarum partium, quia corpus non eſt; neque compoſitio formae et materiae, neque in eo ſit aliud natura et ſuppoſitum; neque aliud eſſentia et eſſe, neque in eo ſit compoſitio generis et differentiae; neque ſubiecti et accidentis, manifeſtum eſt quod Deus nullo modo compoſitus eſt, ſed eſt omnino ſimplex. Secundo, quia omne compoſitum eſt poſterius ſuis componentibus, et dependens ex eis. Deus autem eſt primum ens, ut ſupra oſtenſum eſt. Tertio, quia omne compoſitum cauſam habet, quae enim ſecundum ſe diverſa ſunt, non conveniunt in aliquod unum niſi per aliquam cauſam adunantem ipſa. Deus autem non habet cauſam, ut ſupra oſtenſum eſt, cum ſit prima cauſa efficiens. Quarto, quia in omni compoſito oportet eſſe potentiam et actum, quod in Deo non eſt, quia vel una partium eſt actus reſpectu alterius; vel ſaltem omnes partes ſunt ſicut in potentia reſpectu totius. Quinto, quia omne compoſitum eſt aliquid quod non convenit alicui ſuarum partium. Et quidem in totis diſſimilium partium, manifeſtum eſt, nulla enim partium hominis eſt homo, neque aliqua partium pedis eſt pes. In totis vero ſimilium partium, licet aliquid quod dicitur de toto, dicatur de parte, ſicut pars aeris eſt aer, et aquae aqua; aliquid tamen dicitur de toto, quod non convenit alicui partium, non enim ſi tota aqua eſt bicubita, et pars eius. Sic igitur in omni compoſito eſt aliquid quod non eſt ipſum. Hoc autem etſi poſſit dici de habente formam, quod ſcilicet habeat aliquid quod non eſt ipſum (puta in albo eſt aliquid quod non pertinet ad rationem albi), tamen in ipſa forma nihil eſt alienum. Unde, cum Deus ſit ipſa forma, vel potius ipſum eſſe, nullo modo compoſitus eſſe poteſt. Et hanc rationem tangit Hilarius, VII de Trin., dicens, Deus, qui virtus eſt, ex infirmis non continetur, neque qui lux eſt, ex obſcuris coaptatur. (Ia q. 3 a. 7 co.)

Gods volstrekte enkelvoudigheid kan op velerlei wijze aangetoond worden : 1e) In verband met wat hierboven werd uiteengezet. In God is immers geen samenstelling van kwantitatieve delen, daar Hij geen lichaam is; ook is er geen samenstelling van stof en vorm; daarbij is zijn natuur één met zijn persoon, en zijn wezenheid met zijn bestaan; samenstelling van geslacht en verschil, van subject en bijkomstigheden is er ook niet in Hem. Hij is dus op geen enkele wijze samengesteld, maar geheel enkelvoudig. 2e) Al wat samengesteld is komt na de samenstellende delen en hangt er van af. Welnu God is het eerste wezen, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 3e Art.). 3e) Al wat samengesteld is heeft een oorzaak, omdat dingen die uit zich zelf verschillen, alleen kunnen samenkomen door de werking van een oorzaak die ze verenigt. God echter, we bewezen het reeds (IIe Kw., 3e Art.), heeft geen oorzaak, daar Hij zelf de eerste werkende oorzaak is. 4e) In al wat samengesteld is, is er aanleg en werkdadelijkheid: ofwel is een der deel en akt tegenover een ander, ofwel zijn minstens al de delen in potentie tegenover het geheel. Dit nu heeft niet plaats bij God. 5e) Ieder samengesteld wezen heeft een hoedanigheid die met toekomt aan een der delen. Dit blijkt vooreerst in een geheel dat samengesteld is uit ongelijke delen. Geen enkel deel van de mens toch is een mens, en geen enkel deel van de voet is een voet. Wat nu een geheel betreft dat uit gelijke delen is samengesteld, zijn er wel dingen die én van het geheel, én van de delen gezegd worden : een deel der lucht is lucht, een deel van het water is water. Toch wordt er iets van het geheel gezegd wat niet op de delen toepasselijk is : indien al het water bijeen twee maten meet, dan is dit niet toepasselijk op een deel er van. Zo is er inderdaad in elk samengesteld wezen iets, wat er vreemd aan is. Maar hoewel nu eveneens kan gezegd worden van een ding dat een vorm heeft, dat het iets vreemds heeft (in een wit voorwerp kan er b. v. iets anders zijn dan wit), toch geldt dit niet van de vorm zelf. Daarom kan God op generlei wijze samengesteld zijn, omdat Hij zuivere vorm is, of beter zuiver zijn. En dit bewijs vinden we ook bij Hilarius, VIIe Boek Over de Drie-eenheid (Nr 27), waar hij zegt : « God die een kracht is, is niet gemaakt uit zwakheid; Hij die licht is, is niet samengesteld uit duisternis ».

Ad primum ergo dicendum quod ea quae ſunt a Deo, imitantur Deum ſicut cauſata primam cauſam. Eſt autem hoc de ratione cauſati, quod ſit aliquo modo compoſitum, quia ad minus eſſe eius eſt aliud quam quod quid eſt, ut infra patebit. (Ia q. 3 a. 7 ad 1)

1 — De dingen die van God afkomstig zijn bootsen Hem na als veroorzaakte dingen, die op de eerste oorzaak gelijken. Dit nu hoort tot het wezen zelf van het veroorzaakte, dat het enigerwijze samengesteld is, minstens wat de wezenheid en het bestaan betreft, zoals verder blijken zal. (Le Kw., 3e Art., antw. op de 3e bed.)

Ad ſecundum dicendum quod apud nos compoſita ſunt meliora ſimplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno ſimplici, ſed in multis. Sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno ſimplici, ut infra oſtendetur. (Ia q. 3 a. 7 ad 2)

2 — Inderdaad zijn bij ons de samengestelde dingen beter dan de enkelvoudige, omdat de volmaakte goedheid van het geschapene niet in één schepsel, maar alleen in vele gevonden wordt. Maar de volmaaktheid van het goddelijk goed-zijn is in één enkelvoudig wezen, zoals later zal blijken (IVe Kw., 2e Art., antw. op de 1e bed.).

Articulus 8.
Maakt God deel uit van de dingen buiten Hem?

Ad octavum ſic proceditur. Videtur quod Deus in compoſitionem aliorum veniat. Dicit enim Dionyſius, IV cap. Cael. Hier., eſſe omnium eſt, quae ſuper eſſe eſt deitas. Sed eſſe omnium intrat compoſitionem uniuſcuiuſque. Ergo Deus in compoſitionem aliorum venit. (Ia q. 3 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God deel uitmaakt van de dingen buiten Hem. Dionysius zegt immers in zijn Boek Over de Hemelkoren (IVe H.) : « God, het zijn boven alle zijn, is het zijn van alles ». Het zijn nu van alles maakt deel uit van de zijnde dingen. Bijgevolg maakt God deel uit van de dingen buiten Hem.

Praeterea, Deus eſt forma, dicit enim Auguſtinus, in libro de verbis domini, quod verbum Dei (quod eſt Deus) eſt forma quaedam non formata. Sed forma eſt pars compoſiti. Ergo Deus eſt pars alicuius compoſiti. (Ia q. 3 a. 8 arg. 2)

2 — God is een vorm. Augustinus zegt immers in zijn werk Over de Woorden des Heeren (IIe H.), dat het Woord Gods (dat God is) een soort ongevormde vorm is. Welnu de vorm maakt deel uit van het samengesteld wezen. God maakt dus deel uit van een samengesteld wezen.

Praeterea, quaecumque ſunt et nullo modo differunt, ſunt idem. Sed Deus et materia prima ſunt, et nullo modo differunt. Ergo penitus ſunt idem. Sed materia prima intrat compoſitionem rerum. Ergo et Deus. Probatio mediae, quaecumque differunt, aliquibus differentiis differunt, et ita oportet ea eſſe compoſita; ſed Deus et materia prima ſunt omnino ſimplicia; ergo nullo modo differunt. (Ia q. 3 a. 8 arg. 3)

3 — Alle dingen die zonder verschil zijn, zijn gelijk. Welnu God en de eerste stof verschillen niet. Dus zijn ze volkomen gelijk. Maar de eerste stof maakt deel uit van het samengestelde wezen, en bijgevolg ook God. De minder zin wordt bewezen als volgt : Alle dingen die verschillen, verschillen door een of ander verschil, en moeten daarom samengesteld zijn. Welnu God en de eerste stof zijn volkomen enkelvoudig. Dus verschillen ze niet.

Sed contra eſt quod dicit Dionyſius, II cap. de Div. Nom., quod neque tactus eſt eius (ſcilicet Dei), neque alia quaedam ad partes commiſcendi communio. (Ia q. 3 a. 8 s. c. 1)

Dit is echter in strijd met het getuigenis van Dionysius die in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (IIe H.) zegt: « God is noch door aanraking, noch op enige andere wijze met de dingen verbonden, als een deel er van ». Ook zegt het Boek Over de Oorzaken (20e stelling) : « De eerste oorzaak bestuurt alle dingen, zonder er deel van uit te maken ».

Praeterea, dicitur in libro de cauſis, quod cauſa prima regit omnes res, praeterquam commiſceatur eis. (Ia q. 3 a. 8 s. c. 2)

Reſpondeo dicendum quod circa hoc fuerunt tres errores. Quidam enim poſuerunt quod Deus eſſet anima mundi, ut patet per Auguſtinum in Lib. VII de civitate Dei, et ad hoc etiam reducitur, quod quidam dixerunt Deum eſſe animam primi caeli. Alii autem dixerunt Deum eſſe principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuiſſe opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando, qui ſtultiſſime poſuit Deum eſſe materiam primam. Omnia enim haec manifeſtam continent falſitatem, neque eſt poſſibile Deum aliquo modo in compoſitionem alicuius venire, nec ſicut principium formale, nec ſicut principium materiale. Primo quidem, quia ſupra diximus Deum eſſe primam cauſam efficientem. Cauſa autem efficiens cum forma rei factae non incidit in idem numero, ſed ſolum in idem ſpecie, homo enim generat hominem. Materia vero cum cauſa efficiente non incidit in idem numero, nec in idem ſpecie, quia hoc eſt in potentia, illud vero in actu. Secundo, quia cum Deus ſit prima cauſa efficiens, eius eſt primo et per ſe agere. Quod autem venit in compoſitionem alicuius, non eſt primo et per ſe agens, ſed magis compoſitum, non enim manus agit, ſed homo per manum; et ignis calefacit per calorem. Unde Deus non poteſt eſſe pars alicuius compoſiti. Tertio, quia nulla pars compoſiti poteſt eſſe ſimpliciter prima in entibus; neque etiam materia et forma, quae ſunt primae partes compoſitorum. Nam materia eſt in potentia, potentia autem eſt poſterior actu ſimpliciter, ut ex dictis patet. Forma autem quae eſt pars compoſiti, eſt forma participata, ſicut autem participans eſt poſterius eo quod eſt per eſſentiam, ita et ipſum participatum; ſicut ignis in ignitis eſt poſterior eo quod eſt per eſſentiam. Oſtenſum eſt autem quod Deus eſt primum ens ſimpliciter. (Ia q. 3 a. 8 co.)

Aangaande deze kwestie heerst er een drievoudige dwaling. Enkelen immers hebben gemeend, dat God de wereldziel was, zoals blijkt uit Augustinus in het VIIe Boek van zijn Godsstad (VIe H.). Hiertoe brengt men ook hen terug, die gezegd hebben dat God de ziel was van de eerste hemel. Anderen, nl. de Almaricianen, hebben gemeend dat God het vormelijk beginsel is van alle dingen. Ook David van Dinant dwaalde niet op allerdwaaste wijze God als de eerste stof te beschouwen. Deze drie meningen nu zijn klaarblijkelijk verkeerd, omdat God onmogelijk deel kan uitmaken van de dingen buiten Hem, en dit noch als vormelijk, noch als stoffelijk beginsel. 1. God is de eerste werkende oorzaak, gelijk we hierboven gezegd hebben (IIe Kw., 3e Art.). De werkende oorzaak nu is nooit één en hetzelfde wezen als de vorm van het uitwerksel, maar komt er alleen maar naar de soort mee overeen : de mens brengt een anderen mens voort, en de stof valt niet alleen niet samen met de werkende oorzaak, maar ze komt er zelfs niet soortelijk mee overeen, omdat de stof in aanleg, de werkende oorzaak in akt is. 2. God, die de eerste werkende oorzaak is, handelt onmiddellijk en uit zich zelf. Maar wat met iets anders wordt samengesteld, handelt zelf niet onmiddellijk en door zich zelf, wel het hele samengestelde ding : de hand werkt niet, maar de mens werkt met zijn hand, en het vuur verwarmt door de warmte. God kan dus geen deel uitmaken van een samengesteld wezen. 3. Geen enkel deel van een samengesteld wezen kan het volstrekt allereerste zijn onder de dingen, ook niet de stof en de vorm, die de eerste samenstellende delen zijn. De stof toch is in aanleg, en de aanleg komt in ieder opzicht na de akt, zoals uit het voorgaande blijkt (IIIe Kw., 1e Art.). De vorm nu, die. deel uitmaakt van het samengestelde wezen, is een deelhebbende vorm. Evenals nu het deelhebbende komt na hetgeen van nature is, zo geldt dit ook voor wat medegedeeld is. Zo komt het vuur in de dingen die van « vurige » aard zijn, na het vuur op zich zelf. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.), werd aangetoond, dat God het zonder enige beperking eerste wezen is.

Ad primum ergo dicendum quod deitas dicitur eſſe omnium effective et exemplariter, non autem per eſſentiam. (Ia q. 3 a. 8 ad 1)

1 — God is het zijn van alle dingen als werkende en oerbeeld-oorzaak, maar niet door zijn wezenheid.

Ad ſecundum dicendum quod verbum eſt forma exemplaris, non autem forma quae eſt pars compoſiti. (Ia q. 3 a. 8 ad 2)

2 — Het Woord is een oerbeeld-vorm, en geen vorm, die een deel is van een samengesteld wezen.

Ad tertium dicendum quod ſimplicia non differunt aliquibus aliis differentiis, hoc enim compoſitorum eſt. Homo enim et equus differunt rationali et irrationali differentiis, quae quidem differentiae non differunt amplius ab invicem aliis differentiis. Unde, ſi fiat vis in verbo, non proprie dicuntur differre, ſed diverſa eſſe, nam, ſecundum philoſophum X Metaphys., diverſum abſolute dicitur, ſed omne differens aliquo differt. Unde, ſi fiat vis in verbo, materia prima et Deus non differunt, ſed ſunt diverſa ſeipſis. Unde non ſequitur quod ſint idem. (Ia q. 3 a. 8 ad 3)

3 — Enkelvoudige dingen verschillen inderdaad niet door een of ander verschil, want dit is aan de samengestelde dingen eigen. Zo zijn de mens en het paard onderscheiden door het soortelijk verschil van redelijk en niet-redelijk. Maar die soortelijke verschillen zijn verder niet door andere verschillen onderscheiden. Willen we nauwkeurig spreken, dan mogen we niet zeggen, dat ze van elkaar verschillen, maar moeten we zeggen, dat het andere dingen zijn. Daarom zegt ook de Wijsgeer in het Xe Boek van de Metaphysica (IXe B., IIIe H., Nr 6) : « Anders zijn wordt volstrekt gezegd; verschillen, met betrekking tot iets ». Willen we dus nauwkeurig spreken, dan moet gezegd, dat God en de eerste stof niet verschillen, maar iets anders zijn, en wel door zichzelf; zij zijn dus niet één en hetzelfde.