Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Post haec considerandum est de modo angelicae cognitionis. Et circa hoc quaeruntur
septem. Primo, utrum intellectus Angeli quandoque sit in potentia, quandoque in actu.
Secundo, utrum Angelus possit simul intelligere multa. Tertio, utrum intelligat discurrendo.
Quarto, utrum intelligat componendo et dividendo. Quinto, utrum in intellectu Angeli
possit esse falsitas. Sexto, utrum cognitio Angeli possit dici matutina et vespertina.
Septimo, utrum sit eadem cognitio matutina et vespertina, vel diversae. (Ia q. 58 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus Angeli quandoque sit in potentia.
Motus enim est actus existentis in potentia, ut dicitur III Physic. Sed mentes angelicae
intelligendo moventur, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Ergo mentes angelicae
quandoque sunt in potentia. (Ia q. 58 a. 1 arg. 1)
Praeterea, cum desiderium sit rei non habitae, possibilis tamen haberi, quicumque
desiderat aliquid intelligere, est in potentia ad illud. Sed I Petri I, dicitur, in
quem desiderant Angeli prospicere. Ergo intellectus Angeli quandoque est in potentia. (Ia q. 58 a. 1 arg. 2)
Praeterea, in libro de causis dicitur quod intelligentia intelligit secundum modum
suae substantiae. Sed substantia Angeli habet aliquid de potentia permixtum. Ergo
quandoque intelligit in potentia. (Ia q. 58 a. 1 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt., quod Angeli, ex quo
creati sunt, ipsa verbi aeternitate, sancta et pia contemplatione perfruuntur. Sed
intellectus contemplans non est in potentia, sed in actu. Ergo intellectus Angeli
non est in potentia. (Ia q. 58 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in III de anima et in VIII Physic.,
intellectus dupliciter est in potentia, uno modo, sicut ante addiscere vel invenire,
idest antequam habeat habitum scientiae; alio modo dicitur esse in potentia, sicut
cum iam habet habitum scientiae, sed non considerat. Primo igitur modo, intellectus
Angeli nunquam est in potentia respectu eorum ad quae eius cognitio naturalis se extendere
potest. Sicut enim corpora superiora, scilicet caelestia, non habent potentiam ad
esse, quae non sit completa per actum; ita caelestes intellectus, scilicet Angeli,
non habent aliquam intelligibilem potentiam, quae non sit totaliter completa per species
intelligibiles connaturales eis. Sed quantum ad ea quae eis divinitus revelantur,
nihil prohibet intellectus eorum esse in potentia, quia sic etiam corpora caelestia
sunt in potentia quandoque ut illuminentur a sole. Secundo vero modo, intellectus
Angeli potest esse in potentia ad ea quae cognoscit naturali cognitione, non enim
omnia quae naturali cognitione cognoscit, semper actu considerat. Sed ad cognitionem
verbi, et eorum quae in verbo videt, nunquam hoc modo est in potentia, quia semper
actu intuetur verbum, et ea quae in verbo videt. In hac enim visione eorum beatitudo
consistit, beatitudo autem non consistit in habitu, sed in actu, ut dicit philosophus,
in I Ethic. (Ia q. 58 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod motus ibi non sumitur secundum quod est actus imperfecti,
idest existentis in potentia; sed secundum quod est actus perfecti, idest existentis
in actu. Sic enim intelligere et sentire dicuntur motus, ut dicitur in III de anima. (Ia q. 58 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod desiderium illud Angelorum non excludit rem desideratam,
sed eius fastidium. Vel dicuntur desiderare Dei visionem, quantum ad novas revelationes,
quas pro opportunitate negotiorum a Deo recipiunt. (Ia q. 58 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod in substantia Angeli non est aliqua potentia denudata ab
actu. Et similiter nec intellectus Angeli sic est in potentia, quod sit absque actu. (Ia q. 58 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit simul multa intelligere.
Dicit enim philosophus, II Topic., quod contingit multa scire, sed unum tantum intelligere. (Ia q. 58 a. 2 arg. 1)
Praeterea, nihil intelligitur nisi secundum quod intellectus formatur per speciem
intelligibilem, sicut corpus formatur per figuram. Sed unum corpus non potest formari
diversis figuris. Ergo unus intellectus non potest simul intelligere diversa intelligibilia. (Ia q. 58 a. 2 arg. 2)
Praeterea, intelligere est motus quidam. Nullus autem motus terminatur ad diversos
terminos. Ergo non contingit simul multa intelligere. (Ia q. 58 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod dicit Augustinus, IV Sup. Gen. ad Litt., potentia spiritualis
mentis angelicae cuncta quae voluerit, facillime simul comprehendit. (Ia q. 58 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut ad unitatem motus requiritur unitas termini, ita ad
unitatem operationis requiritur unitas obiecti. Contingit autem aliqua accipi ut plura,
et ut unum; sicut partes alicuius continui. Si enim unaquaeque per se accipiatur,
plures sunt, unde et non una operatione, nec simul accipiuntur per sensum et intellectum.
Alio modo accipiuntur secundum quod sunt unum in toto, et sic simul et una operatione
cognoscuntur tam per sensum quam per intellectum, dum totum continuum consideratur,
ut dicitur in III de anima. Et sic etiam intellectus noster simul intelligit subiectum
et praedicatum, prout sunt partes unius propositionis; et duo comparata, secundum
quod conveniunt in una comparatione. Ex quo patet quod multa, secundum quod sunt distincta,
non possunt simul intelligi; sed secundum quod uniuntur in uno intelligibili, sic
simul intelliguntur. Unumquodque autem est intelligibile in actu, secundum quod eius
similitudo est in intellectu. Quaecumque igitur per unam speciem intelligibilem cognosci
possunt, cognoscuntur ut unum intelligibile; et ideo simul cognoscuntur. Quae vero
per diversas species intelligibiles cognoscuntur, ut diversa intelligibilia capiuntur.
Angeli igitur ea cognitione qua cognoscunt res per verbum, omnia cognoscunt una intelligibili
specie, quae est essentia divina. Et ideo quantum ad talem cognitionem, omnia simul
cognoscunt, sicut et in patria non erunt volubiles nostrae cogitationes, ab aliis
in alia euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram simul uno conspectu videbimus,
ut Augustinus dicit in XV de Trin. Ea vero cognitione qua cognoscunt res per species
innatas, omnia illa simul possunt intelligere, quae una specie cognoscuntur; non autem
illa quae diversis. (Ia q. 58 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod intelligere multa ut unum, est quodammodo unum intelligere. (Ia q. 58 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod intellectus formatur per intelligibilem speciem quam apud
se habet. Et ideo sic potest una specie intelligibili multa simul intelligibilia intueri,
sicut unum corpus per unam figuram potest simul multis corporibus assimilari. (Ia q. 58 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum sicut ad primum. (Ia q. 58 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus cognoscat discurrendo. Discursus enim
intellectus attenditur secundum hoc, quod unum per aliud cognoscitur. Sed Angeli cognoscunt
unum per aliud, cognoscunt enim creaturas per verbum. Ergo intellectus Angeli cognoscit
discurrendo. (Ia q. 58 a. 3 arg. 1)
Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et virtus superior. Sed intellectus
humanus potest syllogizare, et in effectibus causas cognoscere, secundum quae discursus
attenditur. Ergo intellectus Angeli, qui superior est ordine naturae, multo magis
hoc potest. (Ia q. 58 a. 3 arg. 2)
Praeterea, Isidorus dicit quod Daemones per experientiam multa cognoscunt. Sed experimentalis
cognitio est discursiva, ex multis enim memoriis fit unum experimentum, et ex multis
experimentis fit unum universale, ut dicitur in fine Poster., et in principio Metaphys.
Ergo cognitio Angelorum est discursiva. (Ia q. 58 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod Angeli non congregant
divinam cognitionem a sermonibus diffusis, neque ab aliquo communi ad ista specialia
simul aguntur. (Ia q. 58 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut saepius dictum est, Angeli illum gradum tenent in substantiis
spiritualibus, quem corpora caelestia in substantiis corporeis, nam et caelestes mentes
a Dionysio dicuntur. Est autem haec differentia inter caelestia et terrena corpora,
quod corpora terrena per mutationem et motum adipiscuntur suam ultimam perfectionem,
corpora vero caelestia statim, ex ipsa sua natura, suam ultimam perfectionem habent.
Sic igitur et inferiores intellectus, scilicet hominum, per quendam motum et discursum
intellectualis operationis perfectionem in cognitione veritatis adipiscuntur; dum
scilicet ex uno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cognitione
principii noti, inspicerent quasi notas omnes conclusiones consequentes, in eis discursus
locum non haberet. Et hoc est in Angelis, quia statim in illis quae primo naturaliter
cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque in eis cognosci possunt. Et ideo dicuntur
intellectuales, quia etiam apud nos, ea quae statim naturaliter apprehenduntur, intelligi
dicuntur; unde intellectus dicitur habitus primorum principiorum. Animae vero humanae,
quae veritatis notitiam per quendam discursum acquirunt, rationales vocantur. Quod
quidem contingit ex debilitate intellectualis luminis in eis. Si enim haberent plenitudinem
intellectualis luminis, sicut Angeli, statim in primo aspectu principiorum totam virtutem
eorum comprehenderent, intuendo quidquid ex eis syllogizari posset. (Ia q. 58 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod discursus quendam motum nominat. Omnis autem motus est
de uno priori in aliud posterius. Unde discursiva cognitio attenditur secundum quod
ex aliquo prius noto devenitur in cognitionem alterius posterius noti, quod prius
erat ignotum. Si autem in uno inspecto simul aliud inspiciatur, sicut in speculo inspicitur
simul imago rei et res; non est propter hoc cognitio discursiva. Et hoc modo cognoscunt
Angeli res in verbo. (Ia q. 58 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod Angeli syllogizare possunt, tanquam syllogismum cognoscentes;
et in causis effectus vident, et in effectibus causas, non tamen ita quod cognitionem
veritatis ignotae acquirant syllogizando ex causis in causata, et ex causatis in causas. (Ia q. 58 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod experientia in Angelis et Daemonibus dicitur secundum quandam
similitudinem, prout scilicet cognoscunt sensibilia praesentia; tamen absque omni
discursu. (Ia q. 58 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli intelligant componendo et dividendo.
Ubi enim est multitudo intellectuum, ibi est compositio intellectuum, ut dicitur in
III de anima. Sed in intellectu Angeli est multitudo intellectuum, cum per diversas
species diversa intelligat, et non omnia simul. Ergo in intellectu Angeli est compositio
et divisio. (Ia q. 58 a. 4 arg. 1)
Praeterea, plus distat negatio ab affirmatione, quam quaecumque duae naturae oppositae,
quia prima distinctio est per affirmationem et negationem. Sed aliquas naturas distantes
Angelus non cognoscit per unum, sed per diversas species, ut ex dictis patet. Ergo
oportet quod affirmationem et negationem cognoscat per diversa. Et ita videtur quod
Angelus intelligat componendo et dividendo. (Ia q. 58 a. 4 arg. 2)
Praeterea, locutio est signum intellectus. Sed Angeli hominibus loquentes, proferunt
affirmativas et negativas enuntiationes, quae sunt signa compositionis et divisionis
in intellectu; ut ex multis locis sacrae Scripturae apparet. Ergo videtur quod Angelus
intelligat componendo et dividendo. (Ia q. 58 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod virtus intellectualis
Angelorum resplendet conspicaci divinorum intellectuum simplicitate. Sed simplex intelligentia
est sine compositione et divisione, ut dicitur in III de anima. Ergo Angelus intelligit
sine compositione et divisione. (Ia q. 58 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut in intellectu ratiocinante comparatur conclusio ad
principium, ita in intellectu componente et dividente comparatur praedicatum ad subiectum.
Si enim intellectus statim in ipso principio videret conclusionis veritatem, nunquam
intelligeret discurrendo vel ratiocinando. Similiter si intellectus statim in apprehensione
quidditatis subiecti, haberet notitiam de omnibus quae possunt attribui subiecto vel
removeri ab eo, nunquam intelligeret componendo et dividendo, sed solum intelligendo
quod quid est. Sic igitur patet quod ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit
discurrendo, et componendo et dividendo, ex hoc scilicet, quod non statim in prima
apprehensione alicuius primi apprehensi, potest inspicere quidquid in eo virtute continetur.
Quod contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis, sicut dictum est. Unde
cum in Angelo sit lumen intellectuale perfectum, cum sit speculum purum et clarissimum,
ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom.; relinquitur quod Angelus, sicut non intelligit
ratiocinando, ita non intelligit componendo et dividendo. Nihilominus tamen compositionem
et divisionem enuntiationum intelligit, sicut et ratiocinationem syllogismorum, intelligit
enim composita simpliciter, et mobilia immobiliter, et materialia immaterialiter. (Ia q. 58 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod non qualiscumque multitudo intellectuum compositionem
causat, sed multitudo illorum intellectuum quorum unum attribuitur alteri, vel removetur
ab altero. Angelus autem, intelligendo quidditatem alicuius rei, simul intelligit
quidquid ei attribui potest vel removeri ab ea. Unde intelligendo quod quid est, intelligit
quidquid nos intelligere possumus et componendo et dividendo, per unum suum simplicem
intellectum. (Ia q. 58 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod diversae quidditates rerum minus differunt, quantum ad rationem
existendi, quam affirmatio et negatio. Tamen quantum ad rationem cognoscendi, affirmatio
et negatio magis conveniunt, quia statim per hoc quod cognoscitur veritas affirmationis,
cognoscitur falsitas negationis oppositae. (Ia q. 58 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod hoc quod Angeli loquuntur enuntiationes affirmativas et negativas,
manifestat quod Angeli cognoscunt compositionem et divisionem, non autem quod cognoscant
componendo et dividendo, sed simpliciter cognoscendo quod quid est. (Ia q. 58 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in intellectu Angeli possit esse falsitas.
Protervitas enim ad falsitatem pertinet. Sed in Daemonibus est phantasia proterva,
ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Ergo videtur quod in Angelorum intellectu
possit esse falsitas. (Ia q. 58 a. 5 arg. 1)
Praeterea, nescientia est causa falsae aestimationis. Sed in Angelis potest esse nescientia,
ut Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier. Ergo videtur quod in eis possit esse falsitas. (Ia q. 58 a. 5 arg. 2)
Praeterea, omne quod cadit a veritate sapientiae, et habet rationem depravatam, habet
falsitatem vel errorem in suo intellectu. Sed hoc Dionysius dicit de Daemonibus, VII
cap. de Div. Nom. Ergo videtur quod in intellectu Angelorum possit esse falsitas. (Ia q. 58 a. 5 arg. 3)
Sed contra, philosophus dicit, III de anima, quod intellectus semper verus est. Augustinus
etiam dicit, in libro octoginta trium quaest., quod nihil intelligitur nisi verum.
Sed Angeli non cognoscunt aliquid nisi intelligendo. Ergo in Angeli cognitione non
potest esse deceptio et falsitas. (Ia q. 58 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod huius quaestionis veritas aliquatenus ex praemissa dependet.
Dictum est enim quod Angelus non intelligit componendo et dividendo, sed intelligendo
quod quid est. Intellectus autem circa quod quid est semper verus est, sicut et sensus
circa proprium obiectum, ut dicitur in III de anima. Sed per accidens in nobis accidit
deceptio et falsitas intelligendo quod quid est, scilicet secundum rationem alicuius
compositionis, vel cum definitionem unius rei accipimus ut definitionem alterius;
vel cum partes definitionis sibi non cohaerent, sicut si accipiatur pro definitione
alicuius rei, animal quadrupes volatile (nullum enim animal tale est); et hoc quidem
accidit in compositis, quorum definitio ex diversis sumitur, quorum unum est materiale
ad aliud. Sed intelligendo quidditates simplices, ut dicitur in IX Metaphys., non
est falsitas, quia vel totaliter non attinguntur, et nihil intelligimus de eis; vel
cognoscuntur ut sunt. Sic igitur per se non potest esse falsitas aut error aut deceptio
in intellectu alicuius Angeli; sed per accidens contingit. Alio tamen modo quam in
nobis. Nam nos componendo et dividendo quandoque ad intellectum quidditatis pervenimus,
sicut cum dividendo vel demonstrando definitionem investigamus. Quod quidem in Angelis
non contingit; sed per quod quid est rei cognoscunt omnes enuntiationes ad illam rem
pertinentes. Manifestum est autem quod quidditas rei potest esse principium cognoscendi
respectu eorum quae naturaliter conveniunt rei vel ab ea removentur, non autem eorum
quae a supernaturali Dei ordinatione dependent. Angeli igitur boni, habentes rectam
voluntatem, per cognitionem quidditatis rei non iudicant de his quae naturaliter ad
rem pertinent, nisi salva ordinatione divina. Unde in eis non potest esse falsitas
aut error. Daemones vero, per voluntatem perversam subducentes intellectum a divina
sapientia, absolute interdum de rebus iudicant secundum naturalem conditionem. Et
in his quae naturaliter ad rem pertinent, non decipiuntur. Sed decipi possunt quantum
ad ea quae supernaturalia sunt, sicut si considerans hominem mortuum, iudicet eum
non resurrecturum; et si videns hominem Christum, iudicet eum non esse Deum. (Ia q. 58 a. 5 co.)
Et per hoc patet responsio ad ea quae utrinque obiiciuntur. Nam protervitas Daemonum
est secundum quod non subduntur divinae sapientiae. Nescientia autem est in Angelis,
non respectu naturalium cognoscibilium, sed supernaturalium. Patet etiam quod intellectus
eius quod quid est semper est verus, nisi per accidens, secundum quod indebite ordinatur
ad aliquam compositionem vel divisionem. (Ia q. 58 a. 5 ad 1)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit vespertina neque matutina
cognitio. Vespere enim et mane admixtionem tenebrarum habent. Sed in cognitione Angeli
non est aliqua tenebrositas; cum non sit ibi error vel falsitas. Ergo cognitio Angeli
non debet dici matutina vel vespertina. (Ia q. 58 a. 6 arg. 1)
Praeterea, inter vespere et mane cadit nox; et inter mane et vespere cadit meridies.
Si igitur in Angelis cadit cognitio matutina et vespertina, pari ratione videtur quod
in eis debeat esse meridiana et nocturna cognitio. (Ia q. 58 a. 6 arg. 2)
Praeterea, cognitio distinguitur secundum differentiam cognitorum, unde in III de
anima dicit philosophus quod scientiae secantur quemadmodum et res. Triplex autem
est esse rerum, scilicet in verbo, in propria natura, et in intelligentia angelica,
ut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt. Ergo, si ponatur cognitio matutina in
Angelis et vespertina, propter esse rerum in verbo et in propria natura; debet etiam
in eis poni tertia cognitio, propter esse rerum in intelligentia angelica. (Ia q. 58 a. 6 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus, IV super Gen. ad Litt., et XI de Civ. Dei, distinguit
cognitionem Angelorum per matutinam et vespertinam. (Ia q. 58 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod hoc quod dicitur de cognitione matutina et vespertina in Angelis,
introductum est ab Augustino, qui sex dies in quibus Deus legitur fecisse cuncta,
Gen. I, intelligi vult non hos usitatos dies qui solis circuitu peraguntur, cum sol
quarto die factus legatur; sed unum diem, scilicet cognitionem angelicam sex rerum
generibus praesentatam. Sicut autem in die consueto mane est principium diei, vespere
autem terminus, ita cognitio ipsius primordialis esse rerum, dicitur cognitio matutina,
et haec est secundum quod res sunt in verbo. Cognitio autem ipsius esse rei creatae
secundum quod in propria natura consistit, dicitur cognitio vespertina, nam esse rerum
fluit a verbo sicut a quodam primordiali principio, et hic effluxus terminatur ad
esse rerum quod in propria natura habent. (Ia q. 58 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod vespere et mane non accipiuntur in cognitione angelica
secundum similitudinem ad admixtionem tenebrarum; sed secundum similitudinem principii
et termini. Vel dicendum quod nihil prohibet, ut dicit Augustinus IV super Gen. ad
Litt., aliquid in comparatione ad unum dici lux, et in comparatione ad aliud dici
tenebra. Sicut vita fidelium et iustorum, in comparatione ad impios, dicitur lux,
secundum illud Ephes. V, fuistis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino; quae
tamen vita fidelium, in comparatione ad vitam gloriae, tenebrosa dicitur, secundum
illud II Petri I, habetis propheticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi
lucernae lucenti in caliginoso loco. Sic igitur cognitio Angeli qua cognoscit res
in propria natura, dies est per comparationem ad ignorantiam vel errorem, sed obscura
est per comparationem ad visionem verbi. (Ia q. 58 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod matutina et vespertina cognitio ad diem pertinet, idest
ad Angelos illuminatos, qui sunt distincti a tenebris, idest a malis Angelis. Angeli
autem boni, cognoscentes creaturam, non in ea figuntur, quod esset tenebrescere et
noctem fieri; sed hoc ipsum referunt ad laudem Dei, in quo sicut in principio omnia
cognoscunt. Et ideo post vesperam non ponitur nox, sed mane, ita quod mane sit finis
praecedentis diei et principium sequentis, inquantum Angeli cognitionem praecedentis
operis ad laudem Dei referunt. Meridies autem sub nomine diei comprehenditur, quasi
medium inter duo extrema. Vel potest meridies referri ad cognitionem ipsius Dei, qui
non habet principium nec finem. (Ia q. 58 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod etiam ipsi Angeli creaturae sunt. Unde esse rerum in intelligentia
angelica comprehenditur sub vespertina cognitione, sicut et esse rerum in propria
natura. (Ia q. 58 a. 6 ad 3)
Articulus 7.
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una sit cognitio vespertina et matutina.
Dicitur enim Gen. I, factum est vespere et mane dies unus. Sed per diem intelligitur
cognitio angelica, ut Augustinus dicit. Ergo una et eadem est cognitio in Angelis
matutina et vespertina. (Ia q. 58 a. 7 arg. 1)
Praeterea, impossibile est unam potentiam simul duas operationes habere. Sed Angeli
semper sunt in actu cognitionis matutinae, quia semper vident Deum et res in Deo,
secundum illud Matth. XVIII, Angeli eorum semper vident faciem patris mei et cetera.
Ergo, si cognitio vespertina esset alia a matutina, nullo modo Angelus posset esse
in actu cognitionis vespertinae. (Ia q. 58 a. 7 arg. 2)
Praeterea, apostolus dicit, I Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur
quod ex parte est. Sed si cognitio vespertina sit alia a matutina, comparatur ad ipsam
sicut imperfectum ad perfectum. Ergo non poterit simul vespertina cognitio esse cum
matutina. (Ia q. 58 a. 7 arg. 3)
In contrarium est quod dicit Augustinus, IV super Gen. ad Litt., quod multum interest
inter cognitionem rei cuiuscumque in verbo Dei, et cognitionem eius in natura eius,
ut illud merito pertineat ad diem, hoc ad vesperam. (Ia q. 58 a. 7 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, cognitio vespertina dicitur, qua Angeli
cognoscunt res in propria natura. Quod non potest ita intelligi quasi ex propria rerum
natura cognitionem accipiant, ut haec praepositio in indicet habitudinem principii,
quia non accipiunt Angeli cognitionem a rebus, ut supra habitum est. Relinquitur igitur
quod hoc quod dicitur in propria natura, accipiatur secundum rationem cogniti, secundum
quod subest cognitioni; ut scilicet cognitio vespertina in Angelis dicatur secundum
quod cognoscunt esse rerum quod habent res in propria natura. Quod quidem per duplex
medium cognoscunt, scilicet per species innatas, et per rationes rerum in verbo existentes.
Non enim, videndo verbum, cognoscunt solum illud esse rerum quod habent in verbo;
sed illud esse quod habent in propria natura; sicut Deus per hoc quod videt se, cognoscit
esse rerum quod habent in propria natura. Si ergo dicatur cognitio vespertina secundum
quod cognoscunt esse rerum quod habent in propria natura, videndo verbum; sic una
et eadem secundum essentiam est cognitio vespertina et matutina, differens solum secundum
cognita. Si vero cognitio vespertina dicatur secundum quod Angeli cognoscunt esse
rerum quod habent in propria natura, per formas innatas; sic alia est cognitio vespertina
et matutina. Et ita videtur intelligere Augustinus, cum unam ponat imperfectam respectu
alterius. (Ia q. 58 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut numerus sex dierum, secundum intellectum Augustini,
accipitur secundum sex genera rerum quae cognoscuntur ab Angelis; ita unitas diei
accipitur secundum unitatem rei cognitae, quae tamen diversis cognitionibus cognosci
potest. (Ia q. 58 a. 7 ad 1)
Ad secundum dicendum quod duae operationes possunt simul esse unius potentiae, quarum
una ad aliam refertur; ut patet cum voluntas simul vult et finem et ea quae sunt ad
finem, et intellectus simul intelligit principia et conclusiones per principia, quando
iam scientiam acquisivit. Cognitio autem vespertina in Angelis refertur ad matutinam,
ut Augustinus dicit. Unde nihil prohibet utramque simul esse in Angelis. (Ia q. 58 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, veniente perfecto, evacuatur imperfectum quod ei opponitur,
sicut fides, quae est eorum quae non videntur, evacuatur visione veniente. Sed imperfectio
vespertinae cognitionis non opponitur perfectioni matutinae. Quod enim cognoscatur
aliquid in seipso, non est oppositum ei quod cognoscatur in sua causa. Nec iterum
quod aliquid cognoscatur per duo media, quorum unum est perfectius et aliud imperfectius,
aliquid repugnans habet, sicut ad eandem conclusionem habere possumus et medium demonstrativum
et dialecticum. Et similiter eadem res potest sciri ab Angelo per verbum increatum,
et per speciem innatam. (Ia q. 58 a. 7 ad 3)