QuaestioArticulus

Prima pars. Quaestio 39.
Over de Personen in verband met de Wezenheid .

Prooemium

Post ea quae de personis divinis absolute tractata sunt, considerandum restat de personis in comparatione ad essentiam, et ad proprietates, et ad actus notionales; et de comparatione ipsarum ad invicem. Quantum igitur ad primum horum, octo quaeruntur. Primo, utrum essentia in divinis sit idem quod persona. Secundo, utrum dicendum sit quod tres personae sunt unius essentiae. Tertio, utrum nomina essentialia praedicanda sint de personis in plurali vel in singulari. Quarto, utrum adiectiva notionalia, aut verba vel participia, praedicari possint de nominibus essentialibus concretive acceptis. Quinto, utrum praedicari possint de nominibus essentialibus in abstracto acceptis. Sexto, utrum nomina personarum praedicari possint de nominibus essentialibus concretis. Septimo, utrum essentialia attributa sint approprianda personis. Octavo, quod attributum cuique personae debeat appropriari. (Iª q. 39 pr.)

Na over de goddelijke Personen op zich zelf gehandeld te hebben, rest ons nog hen te beschouwen in verband met de wezenheid, met de eigenschappen en met de kenmerkende werkingen, alsmede in vergelijking met elkaar. Betreffende de eerste van deze kwesties stellen we acht vragen: 1e) Is in God de wezenheid hetzelfde als de persoon? 2e) Mag men zeggen dat de drie Personen « van één wezenheid » zijn? 3e) Worden de wezensnamen aan de drie Personen toegekend in het enkelvoud of in het meervoud? 4e) Kunnen de kenmerkende bijvoeglijke naamwoorden of de kenmerkende werkwoorden of deelwoorden gezegd worden van de konkrete wezensnamen? 5e) Kunnen zij gezegd worden van de abstrakte wezensnamen? 6e) Kunnen de persoonsnamen van de konkrete wezensnamen gezegd worden? 7e) Mogen de wezenseigenschappen aan de Personen toegeëigend worden? 8e) Welke eigenschap moet aan ieder Persoon toegeëigend worden?

Articulus 1.
Is in God de wezenheid hetzelfde als de persoon?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in divinis essentia non sit idem quod persona. In quibuscumque enim essentia est idem quod persona seu suppositum, oportet quod sit tantum unum suppositum unius naturae, ut patet in omnibus substantiis separatis, eorum enim quae sunt idem re, unum multiplicari non potest, quin multiplicetur et reliquum. Sed in divinis est una essentia et tres personae, ut ex supra dictis patet. Ergo essentia non est idem quod persona. (Iª q. 39 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert dat in God de wezenheid niet hetzelfde is als de persoon. In alle dingen immers waarvan de wezenheid hetzelfde is als de persoon of het subjekt, kan er slechts één subjekt zijn van één natuur, zooals duidelijk is in alle van stof-gescheiden zelfstandigheden. Want wanneer dingen werkelijk een en dezelfde zaak vormen en er wordt er een van vermenigvuldigd, dan worden de overigen eveneens vermenigvuldigd. In God echter is er één wezenheid en drie Personen, zooals blijkt uit wat boven gezegd werd (28e Kw., 3e Art. en 30e Kw., 2e Art.). Dus is in God de wezenheid niet hetzelfde als de persoon.

Praeterea, affirmatio et negatio simul et semel non verificantur de eodem. Sed affirmatio et negatio verificantur de essentia et persona, nam persona est distincta, essentia vero non est distincta. Ergo persona et essentia non sunt idem. (Iª q. 39 a. 1 arg. 2)

2 — Bevestiging en ontkenning kunnen niet terzelfdertijd en ten opzichte van één zelfde ding bewaarheid worden. Welnu bij wezenheid en persoon worden bevestiging en ontkenning bewaarheid. Immers de persoon is onderscheiden, de wezenheid niet. Bijgevolg zijn persoon en wezenheid niet hetzelfde.

Praeterea, nihil subiicitur sibi ipsi. Sed persona subiicitur essentiae, unde suppositum vel hypostasis nominatur. Ergo persona non est idem quod essentia. (Iª q. 39 a. 1 arg. 3)

3 — Niets is drager van zichzelf. Maar de persoon is drager van de wezenheid en wordt juist daarom subjekt of hypostase geheeten. De persoon is dus niet hetzelfde als de wezenheid.

Sed contra est quod Augustinus dicit, VII de Trin., cum dicimus personam patris, non aliud dicimus quam substantiam patris. (Iª q. 39 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter dat Augustinus zegt in het 7e boek Over de Drievuldigheid (6e H.) : « Wanneer wij zeggen: de persoon van den Vader, dan zeggen wij niets anders dan: de zelfstandigheid van den Vader ».

Respondeo dicendum quod considerantibus divinam simplicitatem, quaestio ista in manifesto habet veritatem. Ostensum est enim supra quod divina simplicitas hoc requirit, quod in Deo sit idem essentia et suppositum; quod in substantiis intellectualibus nihil est aliud quam persona. Sed difficultatem videtur ingerere quod, multiplicatis personis divinis, essentia retinet unitatem. Et quia, ut Boetius dicit, relatio multiplicat personarum Trinitatem, posuerunt aliqui hoc modo in divinis differre essentiam et personam, quo et relationes dicebant esse assistentes, considerantes in relationibus solum quod ad alterum sunt, et non quod res sunt. Sed, sicut supra ostensum est, sicut relationes in rebus creatis accidentaliter insunt, ita in Deo sunt ipsa essentia divina. Ex quo sequitur quod in Deo non sit aliud essentia quam persona secundum rem; et tamen quod personae realiter ab invicem distinguantur. Persona enim, ut dictum est supra, significat relationem, prout est subsistens in natura divina. Relatio autem, ad essentiam comparata, non differt re, sed ratione tantum, comparata autem ad oppositam relationem, habet, virtute oppositionis, realem distinctionem. Et sic remanet una essentia, et tres personae. (Iª q. 39 a. 1 co.)

Voor hen die acht geven op de goddelijke enkelvoudigheid is de oplossing van deze kwestie zeer duidelijk. Zooals immers boven werd aangetoond (3e Kw., 3e Art.), vergt de goddelijke enkelvoudigheid dat de wezenheid en haar drager, die in de verstandelijke zelfstandigheden niets anders is dan de persoon, in God hetzelfde zouden zijn. Er schijnt echter een moeilijkheid hieruit voort te komen dat, terwijl de goddelijke personen meervoudig zijn, de wezenheid één blijft. En omdat nu, naar het woord van Boëtius (in zijn boek Over de Drievuldigheid, 6e H.) , « de betrekking de drievuldigheid van de personen teweegbrengt », plaatsten sommigen in God tusschen wezenheid en persoon een onderscheid op dezelfde wijze als volgens hen de betrekkingen enkel bij het subjekt staan; want zij beschouwden de betrekkingen alleen als verhoudingen van een ding tot een ander en niet in zoover ze ook werkelijke dingen zijn. Boven hebben we echter bewezen (28e Kw., 2e Art.) dat de betrekkingen, die in de geschapen dingen bijkomstigheden zijn, in God de goddelijke wezenheid zelf zijn. Daaruit volgt dat in God de wezenheid in werkelijkheid niets anders is dan de persoon, en dat nochtans de personen werkelijk van elkaar onderscheiden zijn. Want de persoon, zooals boven gezegd werd (29e Kw., 4e Art.), beteekent de betrekking als zelfstandig-staande in de goddelijke natuur. Wanneer wij nu de betrekking vergelijken met de wezenheid, dan verschillen die niet in werkelijkheid maar alleen naar ons begrip; vergelijken wij ze echter met een tegengestelde betrekking, dan zijn deze beide, juist krachtens die tegenstelling, werkelijk van elkaar onderscheiden. En zoo blijft er één wezenheid en drie personen.

Ad primum ergo dicendum quod in creaturis non potest esse distinctio suppositorum per relationes, sed oportet quod sit per essentialia principia, quia relationes non sunt subsistentes in creaturis. In divinis autem relationes sunt subsistentes, et ideo, secundum quod habent oppositionem ad invicem, possunt distinguere supposita. Neque tamen distinguitur essentia, quia relationes ipsae non distinguuntur ab invicem secundum quod sunt realiter idem cum essentia. (Iª q. 39 a. 1 ad 1)

1 — In de geschapen wezens kan het onderscheid tusschen de subjekten niet voortkomen van betrekkingen doch alleen van wezensbeginselen, omdat in de schepselen de betrekkingen niet zelfstandig staan. In God echter zijn ze zelfstandig staande en kunnen dan ook, in zoover ze aan elkaar tegengesteld zijn, de subjekten van elkaar onderscheiden. En nochtans wordt daardoor de wezenheid niet onderscheiden, omdat de betrekkingen zelf, in zoover ze werkelijk met de wezenheid één en hetzelfde zijn, niet van elkaar onderscheiden zijn.

Ad secundum dicendum quod, inquantum essentia et persona in divinis differunt secundum intelligentiae rationem, sequitur quod aliquid possit affirmari de uno, quod negatur de altero, et per consequens quod, supposito uno, non supponatur alterum. (Iª q. 39 a. 1 ad 2)

2 — Voor zoover de wezenheid en de persoon in God verschillen naar het begrip, kan van de eene iets bevestigd worden wat van de andere ontkend wordt, en kan bijgevolg de eene subjekt zijn zonder dat de andere zulks is.

Ad tertium dicendum quod rebus divinis nomina imponimus secundum modum rerum creatarum, ut supra dictum est. Et quia naturae rerum creatarum individuantur per materiam, quae subiicitur naturae speciei, inde est quod individua dicuntur subiecta, vel supposita, vel hypostases. Et propter hoc etiam divinae personae supposita vel hypostases nominantur, non quod ibi sit aliqua suppositio vel subiectio secundum rem. (Iª q. 39 a. 1 ad 3)

3 — Op de goddelijke dingen passen wij namen toe die voor geschapen wezens geëigend zijn, zooals we vroeger aangetoond hebben (13e Kw., 1e Art., Antw. op de 2e B. en 3e Art.). Omdat nu de natuur van de geschapen wezens geïndividueerd wordt door de stof, die het subjekt is van de soortelijke natuur, wordt het individu subjekt genoemd of drager of ook nog hypostase. Daarvandaan dan ook dat de goddelijke personen subjekten of hypostasen genoemd worden, echter niet alsof zij op eenige wijze drager of subjekt zouden zijn.

Articulus 2.
Mag men zeggen dat de drie Personen van één wezenheid zijn?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit dicendum tres personas esse unius essentiae. Dicit enim Hilarius, in libro de Synod., quod pater et filius et spiritus sanctus sunt quidem per substantiam tria, per consonantiam vero unum. Sed substantia Dei est eius essentia. Ergo tres personae non sunt unius essentiae. (Iª q. 39 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert dat men niet mag zeggen dat de drie Personen van één wezenheid zijn. Hilarius zegt immers in het boek Over de Kerkvergaderingen dat de Vader, de Zoon en de Heilige Geest « wel is waar drie in getal zijn door hun zelfstandigheid, maar slechts één door hun overeenstemming ». Nu is de zelfstandigheid van God zijn wezenheid. Dus zijn de drie Personen niet van één wezenheid.

Praeterea, non est affirmandum aliquid de divinis, quod auctoritate Scripturae sacrae non est expressum, ut patet per Dionysium, I cap. de Div. Nom. Sed nunquam in Scriptura sacra exprimitur quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unius essentiae. Ergo hoc non est asserendum. (Iª q. 39 a. 2 arg. 2)

2 — Van God mag niets bevestigd worden wat door het gezag van de Heilige Schrift niet uitdrukkelijk wordt gedekt; aldus leert Dionysius in het 1e hoofdstuk van zijn boek Over de goddelijke Namen. Maar nergens wordt in de Heilige Schrift uitdrukkelijk gezegd dat de Vader, de Zoon en de Heilige Geest van één wezenheid zijn. Bijgevolg mag men dit niet staande houden.

Praeterea, natura divina est idem quod essentia. Sufficeret ergo dicere quod tres personae sunt unius naturae. (Iª q. 39 a. 2 arg. 3)

3 — De goddelijke natuur is hetzelfde als de wezenheid. Maar dan zou het ook volstaan te zeggen dat de drie Personen van één natuur zijn.

Praeterea, non consuevit dici quod persona sit essentiae, sed magis quod essentia sit personae. Ergo neque convenienter videtur dici quod tres personae sunt unius essentiae. (Iª q. 39 a. 2 arg. 4)

4 — Het is geen gewoonte te zeggen dat de persoon van de wezenheid is, maar wel dat de wezenheid van den persoon is. Evenmin is het dus juist te zeggen dat de drie Personen van één wezenheid zijn.

Praeterea, Augustinus dicit quod non dicimus tres personas esse ex una essentia, ne intelligatur in divinis aliud esse essentia et persona. Sed sicut praepositiones sunt transitivae, ita et obliqui. Ergo, pari ratione, non est dicendum quod tres personae sunt unius essentiae. (Iª q. 39 a. 2 arg. 5)

5 — Augustinus schrijft (in het 7e boek Over de Drievuldigheid, 6e H.) dat wij niet zeggen dat de drie Personen uit één wezenheid zijn, opdat men niet zou denken dat in God de wezenheid iets anders is dan de persoon. Zooals nu de voorzetsels overgankelijk zijn, zoo ook de zijdelingsche woordvormen. Om dezelfde reden dus als Augustinus te kennen geeft, mag men evenmin zeggen dat de Personen drie personen ééner wezenheid zijn.

Praeterea, id quod potest esse erroris occasio, non est in divinis dicendum. Sed cum dicuntur tres personae unius essentiae vel substantiae datur erroris occasio. Quia, ut Hilarius dicit, in libro de Synod., una substantia patris et filii praedicata, aut unum qui duas nuncupationes habeat, subsistentem significat; aut divisam unam substantiam duas imperfectas fecisse substantias; aut tertiam priorem substantiam, quae a duobus et usurpata sit et assumpta. Non est ergo dicendum tres personas esse unius substantiae. (Iª q. 39 a. 2 arg. 6)

6 — ’n Uitdrukking die tot dwaling aanleiding kan geven mag met betrekking tot God niet worden gebezigd. Nu geeft men aanleiding tot dwalen wanneer men beweert dat de drie Personen van één wezenheid of zelfstandigheid zijn. Want naar het woord van Hilarius in zijn boek Over de Kerkvergaderingen (n. 68) : « Wanneer men spreekt van één zelfstandigheid van den Vader en van den Zoon, dan beteekent dit of wel dat er één zelfstandigstaand subject is dat twee benamingen draagt, tof wel dat één zelfstandigheid door verdeeling twee onvolledige zelfstandigheden heeft gevormd, of wel dat een derde voorafbestaande zelfstandigheid door twee subjekten werd in bezit genomen en aangenomen ». Dus mag men niet beweren dat de drie Personen van één wezenheid zijn.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro II contra Maximinum, quod hoc nomen homousion, quod in Concilio Nicaeno adversus Arianos firmatum est, idem significat quod tres personas esse unius essentiae. (Iª q. 39 a. 2 s. c.)

Daartegen kan men inbrengen wat Augustinus schrijft in het 2e boek Tegen Maximinus (14e H.), dat nl. het woord homooesion, hetwelk in het Concilie van Nicea tegen de Arianen werd aanvaard, hetzelfde beteekent als deze uitdrukking: de drie Personen zijn van één wezenheid.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, intellectus noster res divinas nominat, non secundum modum earum, quia sic eas cognoscere non potest; sed secundum modum in rebus creatis inventum. Et quia in rebus sensibilibus, a quibus intellectus noster scientiam capit, natura alicuius speciei per materiam individuatur; et sic natura se habet ut forma, individuum autem ut suppositum formae, propter hoc etiam in divinis, quantum ad modum significandi, essentia significatur ut forma trium personarum. Dicimus autem in rebus creatis formam quamcumque esse eius cuius est forma; sicut sanitatem vel pulchritudinem hominis alicuius. Rem autem habentem formam non dicimus esse formae, nisi cum adiectione alicuius adiectivi, quod designat illam formam, ut cum dicimus, ista mulier est egregiae formae, iste homo est perfectae virtutis. Et similiter, quia in divinis, multiplicatis personis, non multiplicatur essentia, dicimus unam essentiam esse trium personarum; et tres personas unius essentiae, ut intelligantur isti genitivi construi in designatione formae. (Iª q. 39 a. 2 co.)

We hebben vroeger aangetoond (13e Kw., 1e Art., Antw. op de 2e B. en 3e Art.) dat ons verstand de goddelijke dingen niet benoemt naar hun wijze, daar het deze als zoodanig niet kan kennen, maar dat het ze benoemt naar de wijze die het in de geschapen wezens waarneemt. In de zintuigelijk waarneembare dingen nu, waaruit ons verstand zijn kennis put, wordt de soortelijke natuur geïndividueerd door de stof, en is bijgevolg de natuur de vorm en het individu de drager van den vorm. Daarom wordt dan ook in God, wat de wijze van beteekenen betreft, de wezenheid als de vorm van de drie Personen beteekend. Gaat het nu over geschapen dingen, dan zeggen we dat iedere vorm van het subjekt is waarvan hij de vorm is. Zoo zeggen wij dat de gezondheid of de schoonheid van deze of gene mensch is. Van het subjekt echter dat den vorm bezit zeggen wij niet dat het van den vorm is, tenzij met toevoeging van een bijvoeglijk naamwoord dat den vorm bepaalt. Bij voorbeeld: dit is een vrouw van groote schoonheid; dit is een man van volmaakte deugd. Omdat nu in God de wezenheid één is, al zijn er meerdere personen, zeggen wij zoowel dat er één wezenheid is van drie Personen als drie Personen van één wezenheid, om nl. te doen inzien dat in het laatste geval deze genitieven den vorm aanduiden.

Ad primum ergo dicendum quod substantia sumitur pro hypostasi; et non pro essentia. (Iª q. 39 a. 2 ad 1)

1 — In die tekst wordt zelfstandigheid genomen in den zin van hypostase en niet van wezenheid.

Ad secundum dicendum quod, licet tres personas esse unius essentiae non inveniatur in sacra Scriptura per haec verba, invenitur tamen quantum ad hunc sensum, sicut ibi, ego et pater unum sumus; et, ego in patre, et pater in me est. Et per multa alia haberi potest idem. (Iª q. 39 a. 2 ad 2)

2 — Al staat dit gezegde niet woordelijk in de Heilige Schrift, toch wordt de gedachte die het uitdrukt daarin aangetroffen, zooals b. v. bij Joannes (10, 30) : « Ik en de Vader zijn één », en verder (14, 10): « Ik ben in den Vader en de Vader is in mij ». En zoo nog op vele andere plaatsen.

Ad tertium dicendum quod, quia natura designat principium actus, essentia vero ab essendo dicitur, possunt dici aliqua unius naturae, quae conveniunt in aliquo actu, sicut omnia calefacientia, sed unius essentiae dici non possunt, nisi quorum est unum esse. Et ideo magis exprimitur unitas divina per hoc quod dicitur quod tres personae sunt unius essentiae, quam si diceretur quod sunt unius naturae. (Iª q. 39 a. 2 ad 3)

3 — Natuur beduidt het beginsel van de handeling, terwijl Wezenheid aan het Zijn zijn naam ontleent. Daarom kan men van sommige dingen zeggen dat zij van één natuur zijn, wanneer hun een zelfde handeling eigen is, zoo b. v. van al de lichamen die warmte geven. Maar dat zij van één wezenheid zijn kan men alleen zeggen van dingen die één zijn bezitten. Bijgevolg wordt de goddelijke éénheid met meer klem uitgedrukt wanneer er gezegd wordt dat de drie Personen van één wezenheid zijn, dan wel wanneer men zou zeggen dat zij van één natuur zijn.

Ad quartum dicendum quod forma, absolute accepta, consuevit significari ut eius cuius est forma, ut virtus Petri. E converso autem, res habens formam aliquam non consuevit significari ut eius, nisi cum volumus determinare sive designare formam. Et tunc requiruntur duo genitivi, quorum unus significet formam, et alius determinationem formae, ut si dicatur, Petrus est magnae virtutis, vel etiam requiritur unus genitivus habens vim duorum genitivorum, ut cum dicitur, vir sanguinum est iste, idest effusor multi sanguinis. Quia igitur essentia divina significatur ut forma respectu personae, convenienter essentia personae dicitur. Non autem e converso, nisi aliquid addatur ad designationem essentiae; ut si dicatur quod pater est persona divinae essentiae, vel quod tres personae sunt unius essentiae. (Iª q. 39 a. 2 ad 4)

4 — De vorm zonder meer beschouwd wordt gewoonlijk beteekend als bezit van het subjekt waarvan hij de vorm is, zoo b. v. de deugd van Petrus. Het is echter niet de gewoonte het subjekt dat den vorm bezit te beteeken als het bezit van den vorm, tenzij wij den vorm nader willen bepalen en aanduiden. In dit laatste geval nu zijn twee uitdrukkingen die het bezit beteekenen noodig, waarvan de eene den vorm beteekent en de andere de bepaling van den vorm, b. v. Petrus is van groote deugd. Eén enkele bezitsuitdrukking kan ook wel volstaan, in geval hij de waarde heeft van twee bezitsuitdrukkingen, zooals in het gezegde: Dat is een man van bloed, d. w. z. een vergieter van veel bloed. Daar nu de goddelijke wezenheid beteekend wordt als de vorm ten aanzien van den persoon, mag men zeggen: de wezenheid van den persoon; echter niet andersom, ten ware men er iets bij voegt dat de wezenheid bepaalt, zoo b. v. wanneer men zegt dat de Vader een persoon van de goddelijke wezenheid is, of dat de drie Personen van één wezenheid zijn.

Ad quintum dicendum quod haec praepositio ex vel de non designat habitudinem causae formalis, sed magis habitudinem causae efficientis vel materialis. Quae quidem causae in omnibus distinguuntur ab his quorum sunt causae, nihil enim est sua materia, neque aliquid est suum principium activum. Aliquid tamen est sua forma, ut patet in omnibus rebus immaterialibus. Et ideo per hoc quod dicimus tres personas unius essentiae, significando essentiam in habitudine formae, non ostenditur aliud esse essentia quam persona, quod ostenderetur, si diceremus tres personas ex eadem essentia. (Iª q. 39 a. 2 ad 5)

5 — Het voorzetzel uit (in het Latijn ex of de) duidt geen verband van vormoorzakelijkheid aan maar veeleer van werkende of stoffelijke oorzakelijkheid. Zoodanige oorzaken nu zijn overal onderscheiden van de dingen die ze veroorzaken. Niets toch kan zijn eigen stof zijn noch het werkend beginsel waardoor het wordt veroorzaakt. Maar iets is wel zijn eigen vorm, zooals duidelijk is in de onstoffelijke wezens. Bijgevolg geeft het gezegde: « drie Personen ééner wezenheid », waarin de wezenheid als vorm wordt beteekend, niet te kennen dat de wezenheid iets anders zou zijn dan de persoon. Dit zou nochtans het geval zijn indien men zou zeggen dat de drie Personen uit één wezenheid zijn.

Ad sextum dicendum quod, sicut Hilarius dicit, in libro de Synod., male sanctis rebus praeiudicatur, si, quia non sanctae a quibusdam habentur, esse non debeant. Sic, si male intelligitur homousion, quid ad me bene intelligentem? Sit ergo una substantia ex naturae genitae proprietate, non sit autem ex portione, aut ex unione, aut ex communione. (Iª q. 39 a. 2 ad 6)

6 — Hilarius schrijft in zijn boek Over de Kerkvergaderingen (n. 85, 86) : « Men zou over heilige zaken verkeerd oordeelen, indien men in de meening verkeerde dat zij niet heilig zijn omdat sommigen ze voor niet heilig aanzien. » Zoo ook indien « het woord homoöesion slecht wordt begrepen, wat maakt me dit, wanneer ik er maar een juist begrip van heb? — « We zullen dus zeggen dat de zelfstandigheid één is omdat dit een eigenschap is van de voortgebrachte natuur, echter niet om reden van verdeeling of van vereeniging of van mededeeling. »

Articulus 3.
Worden de wezensnamen in het enkelvoud aan de drie Personen toegekend?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia, ut hoc nomen Deus, non praedicentur singulariter de tribus personis, sed pluraliter. Sicut enim homo significatur ut habens humanitatem, ita Deus significatur ut habens deitatem. Sed tres personae sunt tres habentes deitatem. Ergo tres personae sunt tres dii. (Iª q. 39 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert dat de wezensnamen, zooals b. v. de naam « God », niet in het enkelvoud maar in het meervoud aan de drie Personen worden toegekend. Evenals immers « mensch » de beteekenis heeft van: degene die de menschheid bezit, zoo ook beteekent « God »: degene die de Godheid bezit. Nu zijn echter de drie Personen drie subjekten die de Godheid bezitten. Bijgevolg zijn de drie Personen drie góden.

Praeterea, Gen. I, ubi dicitur, in principio creavit Deus caelum et terram, Hebraica veritas habet Elohim, quod potest interpretari dii, sive iudices. Et hoc dicitur propter pluralitatem personarum. Ergo tres personae sunt plures dii, et non unus Deus. (Iª q. 39 a. 3 arg. 2)

2 — Waar er in het Boek der Schepping (1, 1) gezegd wordt: «In het begin schiep God hemel en aarde », leest men in den Hebreeuwschen tekst «Elohim », wat kan weergegeven worden door « góden » of « rechters ». Nu gebruikt men juist dat woord omdat er meerdere Personen zijn. De drie Personen zijn dan ook meerdere góden en niet één God.

Praeterea, hoc nomen res, cum absolute dicatur, videtur ad substantiam pertinere. Sed hoc nomen pluraliter praedicatur de tribus personis, dicit enim Augustinus, in libro de Doctr. Christ., res quibus fruendum est, sunt pater et filius et spiritus sanctus. Ergo et alia nomina essentialia pluraliter praedicari possunt de tribus personis. (Iª q. 39 a. 3 arg. 3)

3 — Het woord « ding » zonder meer gebruikt, schijnt op de zelfstandigheid te duiden. Het wordt nochtans in het meervoud aan de drie Personen toegekend, want Augustinus schrijft in het 1e boek Over de Christelijke Leer (1e B., 5e H.) : « De dingen waarvan wij zullen genieten zijn de Vader en de Zoon en de Heilige Geest ». Dus mogen ook andere wezensnamen aan de drie Personen toegekend worden.

Praeterea, sicut hoc nomen Deus significat habentem deitatem, ita hoc nomen persona significat subsistentem in natura aliqua intellectuali. Sed dicimus tres personas. Ergo, eadem ratione, dicere possumus tres deos. (Iª q. 39 a. 3 arg. 4)

4 — Zooals de naam « God » beteekent: degene die de Godheid bezit, zoo beteekent de naam « persoon »: degene die zelfstandig bestaat in een verstandelijke natuur. Welnu wij spreken over drie Personen. Om dezelfde reden mogen wij dan ook spreken over drie góden.

Sed contra est quod dicitur Deut. VI, audi, Israel, dominus Deus tuus, Deus unus est. (Iª q. 39 a. 3 s. c.)

In het Deuteronomium echter lezen we (6, 4) : « Hoor, Israël, de Heer uw God is één God ».

Respondeo dicendum quod nominum essentialium quaedam significant essentiam substantive, quaedam vero adiective. Ea quidem quae substantive essentiam significant, praedicantur de tribus personis singulariter tantum, et non pluraliter, quae vero adiective essentiam significant, praedicantur de tribus personis in plurali. Cuius ratio est, quia nomina substantiva significant aliquid per modum substantiae, nomina vero adiectiva significant aliquid per modum accidentis, quod inhaeret subiecto. Substantia autem, sicut per se habet esse, ita per se habet unitatem vel multitudinem, unde et singularitas vel pluralitas nominis substantivi attenditur secundum formam significatam per nomen. Accidentia autem, sicut esse habent in subiecto, ita ex subiecto suscipiunt unitatem et multitudinem, et ideo in adiectivis attenditur singularitas et pluralitas secundum supposita. In creaturis autem non invenitur una forma in pluribus suppositis nisi unitate ordinis, ut forma multitudinis ordinatae. Unde nomina significantia talem formam, si sint substantiva, praedicantur de pluribus in singulari, non autem si sint adiectiva. Dicimus enim quod multi homines sunt collegium vel exercitus aut populus, dicimus tamen quod plures homines sunt collegiati. In divinis autem essentia divina significatur per modum formae, ut dictum est quae quidem simplex est et maxime una, ut supra ostensum est. Unde nomina significantia divinam essentiam substantive, singulariter, et non pluraliter, de tribus personis praedicantur. Haec igitur est ratio quare Socratem et Platonem et Ciceronem dicimus tres homines; patrem autem et filium et spiritum sanctum non dicimus tres deos, sed unum Deum, quia in tribus suppositis humanae naturae sunt tres humanitates; in tribus autem personis est una divina essentia. Ea vero quae significant essentiam adiective, praedicantur pluraliter de tribus, propter pluralitatem suppositorum. Dicimus enim tres existentes vel tres sapientes, aut tres aeternos et increatos et immensos, si adiective sumantur. Si vero substantive sumantur, dicimus unum increatum, immensum et aeternum, ut Athanasius dicit. (Iª q. 39 a. 3 co.)

Sommige wezensnamen beteekenen de wezenheid in zelfstandigen zin, andere in bijvoeglijken zin. Degene nu die de wezenheid in zelfstandigen zin beteekenen worden alleen in het enkelvoud aan de drie Personen toegekend en niet in het meervoud. Degene echter die de wezenheid in bijvoeglijken zin beteekenen worden van de drie Personen gezegd in het meervoud. — De reden daarvan is deze: de zelfstandige naamwoorden beteekenen iets als een zelfstandigheid, de bijvoeglijke naamwoorden beduiden iets als een bijkomstigheid die in het subjekt is. Evenals nu de zelfstandigheid op zichzelf is, zoo is zij ook op zichzelf één of veelvuldig. Dus moet het zelfstandig naamwoord in het enkelvoud of in het meervoud staan naar gelang van den vorm die door het naamwoord beteekend wordt. Maar evenals de bijkomstig­ heden in het subjekt zijn, zoo ook zijn zij één of meervoudig naar gelang van het subjekt en aldus hangt voor de bijvoeglijke naamwoorden het enkelvoud of het meervoud af van het subjekt. Bij de geschapen wezens nu is er dan alleen één vorm in meerdere subjekten, wanneer deze een ordeëenheid bezitten, b. v. de vorm van een geordende menigte. De namen die zulke vorm beteekenen worden dan ook aan meerdere dingen in het enkelvoud toegekend wanneer het zelfstandige naamwoorden zijn, echter niet wanneer het bijvoeglijke naamwoorden zijn. Wij zeggen toch dat vele menschen een vereeniging vormen of een leger of een volk, maar nochtans ook dat vele menschen vereenigden zijn. Zooals echter aangetoond werd (in het voorgaand Artikel), wordt in God de goddelijke wezenheid beteekend als de vorm. Deze vorm nu is enkelvoudig en in de hoogste mate één, zooals we vroeger bewezen hebben (3e Kw., 7e Art. en 11e Kw., 4e Art.). Daarom worden de namen die de goddelijke wezenheid in zelfstandigen zin beteekenen, in het enkelvoud en niet in het meervoud aan de drie Personen toegekend. Dat is dan ook de reden waarom wij van Socrates, Plato en Cicero zeggen dat zij drie menschen zijn, maar van den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest dat zij één God zijn en niet dat zij drie góden zijn. Want in de drie subjekten van de menschelijke natuur is een drievoudige menschheid, maar in de drie Personen is één goddelijke wezenheid. De namen echter die de wezenheid in bijvoeglijken zin beteekenen. worden aan de drie Personen toegekend in het meervoud, omdat er meerdere subjekten zijn. We spreken immers van drie bestaanden of van drie wijzen of drie eeuwigen en ongeschapenen en onmetelijken, wanneer wij die namen in bijvoeglijken zin bezigen. Maar wanneer wij ze in zelfstandigen zin nemen, dan spreken wij van één ongeschapene en onmetelijke en eeuwige, zooals Athanasius het doet (in het Symbolum).

Ad primum ergo dicendum quod, licet Deus significet habentem deitatem, est tamen alius modus significandi, nam Deus dicitur substantive, sed habens deitatem dicitur adiective. Unde, licet sint tres habentes deitatem, non tamen sequitur quod sint tres dii. (Iª q. 39 a. 3 ad 1)

1 — « God » beteekent wel « degene die de godheid bezit »; nochtans verschillen deze twee uitdrukkingen in de wijze van beteekenen. Want « God » neemt men in zelfstandigen zin, maar « die de godheid bezit » wordt in bijvoeglijken zin gebruikt. Daarom, al zijn er drie « die de godheid bezitten », volgt daaruit toch niet dat er drie góden zijn.

Ad secundum dicendum quod diversae linguae habent diversum modum loquendi. Unde, sicut propter pluralitatem suppositorum Graeci dicunt tres hypostases, ita et in Hebraeo dicitur pluraliter Elohim. Nos autem non dicimus pluraliter neque deos neque substantias, ne pluralitas ad substantiam referatur. (Iª q. 39 a. 3 ad 2)

2 — In verschillende talen drukt men zich op verschillende wijze uit. In dit geval nu, om de veelheid van de subjekten weer te geven, spreken de Grieken van drie hypostasen en gebruiken de Hebreeuwen het meervoud « Elohim ». Wij echter zeggen niet in het meervoud « góden » of « zelfstandigheden », om de veelheid niet aan de goddelijke zelfstandigheid toe te schrijven.

Ad tertium dicendum quod hoc nomen res est de transcendentibus. Unde, secundum quod pertinet ad relationem, pluraliter praedicatur in divinis, secundum vero quod pertinet ad substantiam, singulariter praedicatur. Unde Augustinus dicit ibidem quod eadem Trinitas quaedam summa res est. (Iª q. 39 a. 3 ad 3)

3 — De naam « ding » hoort bij de transcendenteelen. Wordt hij bijgevolg toegepast op de betrekking, dan wordt hij voor God in het meervoud gebruikt; slaat hij echter op de zelfstandigheid, dan wordt hij in het enkelvoud aangewend. Daarom ook zegt Augustinus t. a. pl. dat « één en dezelfde Drievuldigheid een opperste ding is ».

Ad quartum dicendum quod forma significata per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalitas. Unde, cum sint tres personalitates, idest tres personales proprietates, in patre et filio et spiritu sancto, non singulariter, sed pluraliter praedicatur de tribus. (Iª q. 39 a. 3 ad 4)

4 — De vorm die door het woord « persoon » wordt beteekend, is niet de wezenheid of de natuur maar het persoonschap. Daar er nu drie persoonschappen d. i. drie persoonseigenschappen zijn in den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest, worden zij niet in het enkelvoud maar in het meervoud aan de drie Personen toegekend.

Articulus 4.
Kunnen de konkrete wezensnamen staan voor den persoon?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia concretiva non possunt supponere pro persona, ita quod haec sit vera, Deus genuit Deum. Quia, ut sophistae dicunt, terminus singularis idem significat et supponit. Sed hoc nomen Deus videtur esse terminus singularis, cum pluraliter praedicari non possit, ut dictum est. Ergo, cum significet essentiam, videtur quod supponat pro essentia, et non pro persona. (Iª q. 39 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert dat de konkrete wezensnamen niet kunnen staan voor den persoon, en derhalve betwist men de waarheid van een stelling als deze: God heeft God voortgebracht. Terecht immers leeren de sophisten dat « een term in het enkelvoud slechts vervangen kan hetgeen hij beteekent ». Nu schijnt de naam « God » zulk een enkelvoudige term te zijn, daar hij niet in het meervoud kan toegekend worden, zooals we hebben aangetoond (in het voorgaand Artikel). Daar hij nu de wezenheid beteekent, lijkt het dat hij slechts voor de wezenheid en niet voor den persoon kan staan.

Praeterea, terminus in subiecto positus non restringitur per terminum positum in praedicato, ratione significationis; sed solum ratione temporis consignificati. Sed cum dico, Deus creat, hoc nomen Deus supponit pro essentia. Ergo cum dicitur, Deus genuit, non potest iste terminus Deus, ratione praedicati notionalis, supponere pro persona. (Iª q. 39 a. 4 arg. 2)

2 — De term die als onderwerp dienst doet wordt door den term die als gezegde gebezigd wordt beperkt, niet om reden van de beteekenis van dezen laatsten, doch alleen om reden van den tijd die medebeteekend wordt. Wanneer ik nu zeg: « God schept », staat de term « God » voor de wezenheid. Bijgevolg wanneer ik zeg: « God heeft voortgebracht », kan dezelfde term « God » niet om wille van het kenmerkende gezegde voor den persoon staan.

Praeterea, si haec est vera, Deus genuit, quia pater generat; pari ratione haec erit vera, Deus non generat, quia filius non generat. Ergo est Deus generans, et Deus non generans. Et ita videtur sequi quod sint duo dii. (Iª q. 39 a. 4 arg. 3)

3 — Indien deze zin waar is: « God heeft voortgebracht », daar de Vader voortbrengt, dan is ook deze zin waar: « God brengt niet voort », daar de Zoon niet voortbrengt. Er is dus een God die voortbrengt en een God die niet voortbrengt. Waaruit zou volgen dat er twee góden zijn.

Praeterea, si Deus genuit Deum, aut se Deum, aut alium Deum. Sed non se Deum, quia, ut Augustinus dicit, in I de Trin., nulla res generat seipsam. Neque alium Deum, quia non est nisi unus Deus. Ergo haec est falsa, Deus genuit Deum. (Iª q. 39 a. 4 arg. 4)

4 — Indien God God heeft voortgebracht, dan heeft Hij of wel zichzelf als God voortgebracht of wel een anderen God. Welnu Hij heeft niet zichzelf als God voortgebracht, want zooals Augustinus zegt in het 1e boek Over de Drievuldigheid (1e H.), « geen ding brengt zichzelf voort ». En evenmin een anderen God, want er is maar één God. Dus is deze zin verkeerd: « God heeft God voortgebracht. »

Praeterea, si Deus genuit Deum, aut Deum qui est Deus pater, aut Deum qui non est Deus pater. Si Deum qui est Deus pater, ergo Deus pater est genitus. Si Deum qui non est Deus pater, ergo Deus est qui non est Deus pater, quod est falsum. Non ergo potest dici quod Deus genuit Deum. (Iª q. 39 a. 4 arg. 5)

5 — Indien God God heeft voortgebracht, dan heeft Hij God voortgebracht die God de Vader is of wel God die niet God de Vader is. Is het nu God die God de Vader is, dan is God de Vader voortgebracht. Is het echter niet God die God de Vader is, dan is er een God die niet God de Vader is, wat valsch is. Men mag dus niet zeggen dat God God heeft voortgebracht.

Sed contra est quod in symbolo dicitur Deum de Deo. (Iª q. 39 a. 4 s. c.)

Dit is echter in strijd met wat het Symbolum zegt: « God van God ».

Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod hoc nomen Deus, et similia, proprie secundum suam naturam supponunt pro essentia, sed ex adiuncto notionali trahuntur ad supponendum pro persona. Et haec opinio processisse videtur ex consideratione divinae simplicitatis, quae requirit quod in Deo idem sit habens et quod habetur, et sic habens deitatem, quod significat hoc nomen Deus, est idem quod deitas. Sed in proprietatibus locutionum, non tantum attendenda est res significata; sed etiam modus significandi. Et ideo, quia hoc nomen Deus significat divinam essentiam ut in habente ipsam, sicut hoc nomen homo humanitatem significat in supposito; alii melius dixerunt quod hoc nomen Deus ex modo significandi habet ut proprie possit supponere pro persona, sicut et hoc nomen homo. Quandoque ergo hoc nomen Deus supponit pro essentia, ut cum dicitur, Deus creat, quia hoc praedicatum competit subiecto ratione formae significatae, quae est deitas. Quandoque vero supponit personam, vel unam tantum, ut cum dicitur, Deus generat; vel duas, ut cum dicitur Deus spirat; vel tres, ut cum dicitur, regi saeculorum immortali, invisibili, soli Deo etc., I Tim. I. (Iª q. 39 a. 4 co.)

Sommigen hebben beweerd dat de namen « God » en dergelijke in eigenlijken zin genomen uiteraard slechts staan voor de wezenheid, maar dat zij voor den persoon kunnen staan wanneer er een kenmerkend begrip wordt aan toegevoegd. Naar alle waarschijnlijkheid kwamen zij tot die meening uit de beschouwing van de goddelijke enkelvoudigheid, krachtens welke in God bezitten en bezit samenvallen, zoodat degene die de godheid bezit, wat door den naam « God » wordt beteekend, hetzelfde is als « de godheid ». Maar waar het gaat om eigenlijke benamingen, moet men niet alleen letten op wat er beteekend wordt, doch ook op de wijze waarop iets beteekend wordt. Nu beteekent de naam « God » de goddelijke wezenheid als aanwezig in hem die ze bezit, zooals de naam « mensch » de menschheid beteekent in het subjekt. Daarom hebben anderen juister gezegd dat de naam « God », door de wijze waarop hij beteekent, in eigenlijken zin kan staan voor den persoon, evenals dit bij den naam « mensch » het geval is. Zoo vindt men bijgevolg dat de naam « God » staat voor de wezenheid, wanneer er b. v. gezegd wordt: « God schept », daar in deze uitdrukking het gezegde aan het subjekt toekomt om reden van den beteekenden vorm, nl. de Godheid. Soms staat hij ook voor den persoon, — of wel voor één persoon alleen, zooals in de zin: « God brengt God voort »; — of wel voor twee personen, wanneer men b. v. zegt: « God ademt aan »; — of ook voor drie, b. v. in het woord: « Aan den Koning der eeuwen, den onsterfelijken, onzichtbaren en eenigen God, enz. » (Eerste Brief aan Timotheus 1, 17).

Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen Deus, licet conveniat cum terminis singularibus in hoc, quod forma significata non multiplicatur; convenit tamen cum terminis communibus in hoc, quod forma significata invenitur in pluribus suppositis. Unde non oportet quod semper supponat pro essentia quam significat. (Iª q. 39 a. 4 ad 1)

1 — Alhoewel de naam « God » dit gemeen heeft met de enkelvoudige termen dat de door hem beteekende vorm niet veelvuldig is, komt hij toch met de gemeenschappelijke termen hierin overeen dat de beteekende vorm in meerdere subjekten wordt aangetroffen. En daarom is het niet noodig dat hij uitsluitend staat voor de wezenheid die hij beteekent.

Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit contra illos qui dicebant quod hoc nomen Deus non habet naturalem suppositionem pro persona. (Iª q. 39 a. 4 ad 2)

2 — Deze opwerping geldt tegen hen die beweerden dat de naam « God » uiteraard niet kan staan voor den persoon.

Ad tertium dicendum quod aliter se habet hoc nomen Deus ad supponendum pro persona, et hoc nomen homo. Quia enim forma significata per hoc nomen homo, idest humanitas, realiter dividitur in diversis suppositis, per se supponit pro persona; etiamsi nihil addatur quod determinet ipsum ad personam, quae est suppositum distinctum. Unitas autem sive communitas humanae naturae non est secundum rem, sed solum secundum considerationem, unde iste terminus homo non supponit pro natura communi, nisi propter exigentiam alicuius additi, ut cum dicitur, homo est species. Sed forma significata per hoc nomen Deus, scilicet essentia divina, est una et communis secundum rem. Unde per se supponit pro natura communi, sed ex adiuncto determinatur eius suppositio ad personam. Unde cum dicitur, Deus generat, ratione actus notionalis supponit hoc nomen Deus pro persona patris. Sed cum dicitur, Deus non generat, nihil additur quod determinet hoc nomen ad personam filii, unde datur intelligi quod generatio repugnet divinae naturae. Sed si addatur aliquid pertinens ad personam filii, vera erit locutio; ut si dicatur, Deus genitus non generat. Unde etiam non sequitur, est Deus generans et est Deus non generans, nisi ponatur aliquid pertinens ad personas; ut puta si dicamus, pater est Deus generans, et filius est Deus non generans. Et ita non sequitur quod sint plures dii, quia pater et filius sunt unus Deus, ut dictum est. (Iª q. 39 a. 4 ad 3)

3 — De naam « God » staat op een andere wijze voor den persoon dan de naam « mensch ». Want de vorm door den naam « mensch » beteekend, nl. de menschheid, is werkelijk verdeeld over verschillende subjekten en daarom staat deze naam uiteraard voor den persoon, zelfs indien er niets wordt aan toegevoegd waardoor hij tot den persoon, die een afzonderlijk subjekt is, bepaald wordt. Doch de eenheid en de gemeenschappelijkheid van de menschelijke natuur bestaat niet in werkelijkheid maar alleen naar het begrip. Daarom ook staat de term « mensch » niet voor de gemeenschappelijke natuur, tenzij er iets aan toegevoegd wordt, zooals b. v. in de uitdrukking: « de mensch is een soort. » — De vorm echter die door den naam « God » beteekend wordt, nl. de goddelijke wezenheid, is in werkelijkheid één en gemeenschappelijk. Zoo staat dan ook die naam uiteraard voor de gemeenschappelijke natuur en kan hij alleen door nadere bepaling voor den persoon staan. Wanneer we bijgevolg zeggen: « God brengt voort », dan is het om reden van de kenmerkende werking dat de naam « God » voor den persoon staat. Zeggen we echter: « God brengt niet voort », dan wordt aan den naam niets toegevoegd waardoor hij tot den persoon van den Zoon zou worden bepaald en geeft men door die uitdrukking te kennen dat de voortbrenging in strijd is met de goddelijke natuur. Voegen wij er echter iets aan toe dat betrekking heeft op den persoon van den Zoon, dan zullen wij de waarheid spreken; b. v. wanneer we zeggen: « De voortgebrachte God brengt niet voort. » Daaruit volgt dan ook niet dat er een God is die voortbrengt en een God die niet voortbrengt, tenzij men bij die uitdrukking iets voegt dat betrekking heeft op den persoon, zoo b. v.: « de Vader is een God die voortbrengt, en de Zoon een God die voortgebracht wordt. » En zoo kan men dan ook niet besluiten dat er verscheidene goden zijn, daar de Vader en de Zoon één God zijn, zooals wij (in het voorgaand Artikel) hebben aangetoond.

Ad quartum dicendum quod haec est falsa, pater genuit se Deum, quia ly se, cum sit reciprocum, refert idem suppositum. Neque est contrarium quod Augustinus dicit, ad maximum, quod Deus pater genuit alterum se. Quia ly se vel est casus ablativi; ut sit sensus, genuit alterum a se. Vel facit relationem simplicem, et sic refert identitatem naturae, sed est impropria vel emphatica locutio, ut sit sensus, genuit alterum simillimum sibi. Similiter et haec est falsa, genuit alium Deum. Quia licet filius sit alius a patre, ut supra dictum est, non tamen est dicendum quod sit alius Deus, quia intelligeretur quod hoc adiectivum alius poneret rem suam circa substantivum quod est Deus; et sic significaretur distinctio deitatis. Quidam tamen concedunt istam, genuit alium Deum, ita quod ly alius sit substantivum, et ly Deus appositive construatur cum eo. Sed hic est improprius modus loquendi, et evitandus, ne detur occasio erroris. (Iª q. 39 a. 4 ad 4)

4 — Het gezegde: « De Vader brengt zichzelf God voort » is valsch. Want het voornaamwoord « zich » is wederkeerig en slaat op hetzelfde subjekt. Hiermede is nochtans niet in tegenspraak wat Augustinus schrijft in zijn Brief aan Maximius (170e of 76e Brief), nl. dat God de Vader « een ander zich heeft voortgebracht», want in de Latijnsche zin kan het voornaamwoord « zich » (se) ook in den ablatief gelezen worden, en dan zou de beteekenis zijn: « Hij heeft een anderen dan zichzelf voortgebracht ». Of wel kan het een eenvoudige betrekking weergeven en aldus de éénheid van de natuur uitdrukken. Nochtans zou in dit geval de uitdrukking oneigenlijk en overdreven zijn, daar zij zou moeten beduiden: Hij heeft een anderen voortgebracht die Hem geheel gelijkt. — Evenzoo is het verkeerd te zeggen: « Hij heeft een anderen God voortgebracht ». Al is de Zoon immers een andere dan de Vader, zooals we boven gezegd hebben (31e Kw., 2e Art.), mag men toch niet zeggen dat Hij een andere God is, want hierdoor zou men kunnen meenen dat het bijvoeglijk voornaamwoord « ander » slaat op het zelfstandig naamwoord « God » en zou er aldus een onderscheid in de godheid beteekend worden. — Volgens sommigen mag men nochtans zeggen: « Hij heeft een anderen, God, voortgebracht », indien men « ander » voor een zelfstandig naamwoord neemt en « God » als bijstelling daaraan toevoegt. Maar dit is een oneigenlijke wijze van spreken, die men moet vermijden, wil men geen aanleiding tot dwaling geven.

Ad quintum dicendum quod haec est falsa, Deus genuit Deum qui est Deus pater, quia, cum ly pater appositive construatur cum ly Deus, restringit ipsum ad standum pro persona patris; ut sit sensus, genuit Deum qui est ipse pater, et sic pater esset genitus, quod est falsum. Unde negativa est vera, genuit Deum qui non est Deus pater. Si tamen intelligeretur constructio non esse appositiva, sed aliquid esse interponendum; tunc e converso affirmativa esset vera, et negativa falsa; ut sit sensus, genuit Deum qui est Deus qui est pater. Sed haec est extorta expositio. Unde melius est quod simpliciter affirmativa negetur, et negativa concedatur. Praepositivus tamen dixit quod tam negativa quam affirmativa est falsa. Quia hoc relativum qui in affirmativa potest referre suppositum, sed in negativa refert et significatum et suppositum. Unde sensus affirmativae est, quod esse Deum patrem conveniat personae filii. Negativae vero sensus est, quod esse Deum patrem non tantum removeatur a persona filii, sed etiam a divinitate eius sed hoc irrationabile videtur, cum, secundum philosophum, de eodem de quo est affirmatio, possit etiam esse negatio. (Iª q. 39 a. 4 ad 5)

5 — De uitdrukking « God heeft God voortgebracht die God de Vader is » is verkeerd. Daar immers het woord « Vader » als bijstelling bij « God » wordt gevoegd, wordt daardoor de uitgebreidheid van den term « God » beperkt en slaat hij nog alleen op den persoon van den Vader. Dan is de beteekenis: « Hij heeft God voortgébracht die de Vader zelf is », en dus zou de Vader voortgebracht zijn, wat valsch is. Daarom ook is de ontkennende zin waar: « Hij heeft God voortgebracht die niet God de Vader is ». — Zou men echter het woord « Vader » niet als bijstelling nemen, maar de wending zoo opvatten alsof er iets moest ingeschoven worden, dan zou juist andersom de bevestigende zin waar zijn en de ontkennende zin valsch, nl.: « Hij heeft God voortgebracht die God is, die de Vader is ». Maar dat is een vergezochte verklaring. Daarom is het beter eenvoudig weg de bevestigende zin te ontkennen en de ontkennende zin toe te geven. Praepositivus beweerde echter dat zoowel de ontkennende als de bevestigende zin valsch is. Want volgens hem slaat het betrekkelijk voornaamwoord « die », wanneer het in een bevestigende zin voorkomt, op het subjekt, staat het echter in een ontkennende zin, dan slaat het zoowel op de beteekende zaak als op haar subjekt. De bevestiging zou dus beteekenen dat « God de Vader zijn » toekomt aan den persoon van den Zoon, terwijl de ontkenning zou beduiden dat « God de Vader zijn » geweerd wordt niet alleen van den persoon van den Zoon, maar ook van zijn godheid. Maar dit is een onredelijke uitleg, want, zooals de Wijsgeer leert (Over het Oordeel, 6e H., n. 3), kan ook de ontkenning slaan op hetzelfde subjekt waarop de bevestiging slaat.

Articulus 5.
Kunnen de wezensnamen in abstrakten zin ge­ nomen staan voor den persoon?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia in abstracto significata possint supponere pro persona, ita quod haec sit vera, essentia generat essentiam. Dicit enim Augustinus, VII de Trin., pater et filius sunt una sapientia, quia una essentia; et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia. (Iª q. 39 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert dat de wezensnamen in abstrakten zin genomen voor den persoon kunnen staan, zoodat de volgende uitdrukking juist zou zijn: « De wezenheid brengt de wezenheid voort ». Augustinus zegt immers in het 7e boek Over de Drievuldigheid (2e H.) : « De Vader en de Zoon zijn één wijsheid, omdat zij één wezenheid zijn, en afzonderlijk zijn zij de wijsheid van de wijsheid, evenals de Wezenheid van de wezenheid ».

Praeterea, generatis nobis vel corruptis, generantur vel corrumpuntur ea quae in nobis sunt. Sed filius generatur. Ergo, cum essentia divina sit in filio, videtur quod essentia divina generetur. (Iª q. 39 a. 5 arg. 2)

2 — Wanneer wij voortgebracht worden of vergaan, dan wordt ook wat in ons is voortgebracht of vergaat het. Daar nu de Zoon wordt voortgebracht en de goddelijke wezenheid in Hem is, schijnt het wel dat de goddelijke wezenheid wordt voortgebracht.

Praeterea, idem est Deus et essentia divina, ut ex supra dictis patet. Sed haec est vera, Deus generat Deum, sicut dictum est. Ergo haec est vera, essentia generat essentiam. (Iª q. 39 a. 5 arg. 3)

3 — God is hetzelfde als de goddelijke wezenheid, zooals we vroeger bewezen hebben (3e Kw., 3e Art.). Maar (in het voorgaand Artikel) hebben we aangetoond dat het gezegde: « God brengt God voort » waar is. Dus is ook de volgende uitdrukking waar. « De wezenheid brengt de wezenheid voort ».

Praeterea, de quocumque praedicatur aliquid, potest supponere pro illo. Sed essentia divina est pater. Ergo essentia potest supponere pro persona patris. Et sic essentia generat. (Iª q. 39 a. 5 arg. 4)

4 — Wat aan een ding wordt toegekend kan ook staan voor dat ding. Welnu de goddelijke wezenheid is de Vader. Dus kan de wezenheid staan voor den persoon van den Vader. Bijgevolg brengt de wezenheid voort.

Praeterea, essentia est res generans, quia est pater, qui est generans. Si igitur essentia non sit generans, erit essentia res generans et non generans, quod est impossibile. (Iª q. 39 a. 5 arg. 5)

5 — De wezenheid is een voortbrengend ding, daar zij de Vader is die voortbrengt. Indien bijgevolg de wezenheid niet voortbrengt, dan is zij een voortbrengend en een niet-voortbrengend ding. Dit is echter onmogelijk.

Praeterea, Augustinus dicit, in IV de Trin., pater est principium totius deitatis. Sed non est principium nisi generando vel spirando. Ergo pater generat vel spirat deitatem. (Iª q. 39 a. 5 arg. 6)

6 — Augustinus zegt in het 4e boek Over de Drievuldigheid (2e H.) : « De Vader is het beginsel van geheel de Godheid ». Nochtans is Hij slechts beginsel in zoover Hij voortbrengt of aanademt. Dus brengt Hij de Godheid voort of ademt ze aan.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., quod nulla res generat seipsam. Sed si essentia generat essentiam, non generat nisi seipsam, cum nihil sit in Deo, quod distinguatur a divina essentia. Ergo essentia non generat essentiam. (Iª q. 39 a. 5 s. c.)

We lezen echter bij Augustinus in het 1e boek Over de Drievuldigheid (1e H.) : « Geen ding brengt zichzelf voort ». Maar de wezenheid zou zichzelf voortbrengen indien de wezenheid de wezenheid voortbracht, daar er in God niets is dat van de goddelijke wezenheid onderscheiden is. Dus brengt de wezenheid de wezenheid niet voort.

Respondeo dicendum quod circa hoc erravit abbas Ioachim, asserens quod, sicut dicitur, Deus genuit Deum, ita potest dici quod essentia genuit essentiam; considerans quod, propter divinam simplicitatem, non est aliud Deus quam divina essentia. Sed in hoc deceptus fuit, quia ad veritatem locutionum, non solum oportet considerare res significatas, sed etiam modum significandi ut dictum est. Licet autem, secundum re, sit idem Deus quod deitas, non tamen est idem modus significandi utrobique. Nam hoc nomen Deus, quia significat divinam essentiam ut in habente, ex modo suae significationis naturaliter habet quod possit supponere pro persona, et sic ea quae sunt propria personarum, possunt praedicari de hoc nomine Deus, ut dicatur quod Deus est genitus vel generans, sicut dictum est. Sed hoc nomen essentia non habet ex modo suae significationis quod supponat pro persona, quia significat essentiam ut formam abstractam. Et ideo ea quae sunt propria personarum, quibus ab invicem distinguuntur, non possunt essentiae attribui, significaretur enim quod esset distinctio in essentia divina, sicut est distinctio in suppositis. (Iª q. 39 a. 5 co.)

Omtrent deze kwestie heeft Abt Joachim gedwaald. Want hij beweerde dat men evengoed kan zeggen: « De wezenheid brengt de wezenheid voort », als wel « God brengt God voort », aangezien God, om reden van zijn enkelvoudigheid, niets anders is dan de goddelijke wezenheid. Maar hierin faalde hij. Want om een uitdrukking te vinden die waar is, moet men niet alleen acht geven op wat beteekend wordt, maar ook op de wijze waarop iets beteekend wordt zooals gezegd werd (in het voorgaand Artikel). Al is nu God in werkelijkheid hetzelfde als de Godheid, toch is beider wijze van beteekenen verschillend. Want de naam « God » beteekent de goddelijke wezenheid als aanwezig zijnde in hem die ze bezit en juist omdat hij op die wijze beteekent kan hij uiteraard voor den persoon staan. En zoo kan al wat aan de personen eigen is aan den naam « God » toegekend worden, b. v. « God is voortgebracht » of « Hij brengt voort », zooals wij (t. a. p.) hebben aangetoond. — Aan den naam « wezenheid » komt echter niet 'n zoodanige wijze van beteekenen toe dat hij voor den persoon kan staan. Hij beteekent immers de wezenheid als abstrakte vorm. Daarom kan aan de wezenheid niet toegekend worden wat aan de personen eigen is en deze van elkaar onderscheidt. Want dan zou men te kennen geven dat er een onderscheid is in de wezenheid, zooals er een bestaat tusschen de subjekten.

Ad primum ergo dicendum quod, ad exprimendam unitatem essentiae et personae, sancti doctores aliquando expressius locuti sunt quam proprietas locutionis patiatur. Unde huiusmodi locutiones non sunt extendendae, sed exponendae, ut scilicet nomina abstracta exponantur per concreta, vel etiam per nomina personalia, ut, cum dicitur, essentia de essentia, vel sapientia de sapientia, sit sensus, filius, qui est essentia et sapientia, est de patre, qui est essentia et sapientia. In his tamen nominibus abstractis est quidam ordo attendendus, quia ea quae pertinent ad actum, magis propinque se habent ad personas, quia actus sunt suppositorum. Unde minus impropria est ista, natura de natura, vel sapientia de sapientia, quam essentia de essentia. (Iª q. 39 a. 5 ad 1)

1 — Om de éénheid van wezenheid en persoon uit te drukken hebben de heilige Leeraren wel eens sterker gesproken dan een juiste uitdrukking veroorloofde. Zoodanige gezegden moeten dan ook niet in geheel hun ruime beteekenis genomen worden. Men moet ze veeleer verklaren, en wel zoo dat de abstrakte namen in den zin van konkrete of zelfs van persoonsnamen worden uitgelegd. Zoo zal b. v. de uitdrukking. « de wezenheid van de wezenheid » of « de wijsheid van de wijsheid » beteekenen: De Zoon, die de wezenheid en de wijsheid is, komt voort van den Vader, die de wezenheid en de wijsheid is. Toch kan men bij deze abstrakte wezensnamen een zekere rangorde waarnemen. Zoo benaderen de namen die een werking uitdrukken dichter de passende benaming van de personen, daar de werkingen aan het subjekt worden toegekend. Daarom is de uitdrukking. « De natuur van de natuur » of « de wijsheid van de wijsheid » minder oneigenlijk dan wel deze: « de wezenheid van de wezenheid ».

Ad secundum dicendum quod in creaturis generatum non accipit naturam eandem numero quam generans habet, sed aliam numero, quae incipit in eo esse per generationem de novo, et desinit esse per corruptionem, et ideo generatur et corrumpitur per accidens. Sed Deus genitus eandem naturam numero accipit quam generans habet. Et ideo natura divina in filio non generatur, neque per se neque per accidens. (Iª q. 39 a. 5 ad 2)

2 — In de schepselen is de natuur van een wezen dat voortgebracht is niet numeriek dezelfde als die van het wezen dat het voortbrengt, maar zij verschilt numeriek van deze laatste, en komt tot het bestaan door de voortbrenging van een nieuw wezen en houdt op te bestaan doordat dit wezen vergaat; zij wordt dus voortgebracht en vergaat op bijkomstige wijze. Maar God, in zoover Hij wordt voortgebracht, bezit numeriek dezelfde natuur als de goddelijke persoon die voortbrengt. En zoo is de goddelijke natuur in den Zoon niet voortgebracht noch uiteraard noch op bijkomstige wijze.

Ad tertium dicendum quod, licet Deus et divina essentia sint idem secundum rem, tamen, ratione alterius modi significandi, oportet loqui diversimode de utroque. (Iª q. 39 a. 5 ad 3)

3 — Al zijn God en de goddelijke wezenheid in werkelijkheid hetzelfde, toch moeten wij over hen op verschillende wijze spreken, omdat zij een verschillende wijze van beteekenen hebben.

Ad quartum dicendum quod essentia divina praedicatur de patre per modum identitatis, propter divinam simplicitatem, nec tamen sequitur quod possit supponere pro patre, propter diversum modum significandi. Ratio autem procederet in illis, quorum unum praedicatur de altero sicut universale de particulari. (Iª q. 39 a. 5 ad 4)

4 — De goddelijke wezenheid wordt aan den Vader toegekend als één en hetzelfde met Hem, om reden van de goddelijke enkelvoudigheid. Daaruit volgt nochtans niet dat zij voor den Vader kan staan, daar zij een andere wijze van beteekenen heeft. Het bewijs zou echter wel opgaan, indien iets aan een ander ding werd toegekend op de wijze waarop men het algemeene aan het particuliere toekent.

Ad quintum dicendum quod haec est differentia inter nomina substantiva et adiectiva, quia nomina substantiva ferunt suum suppositum, adiectiva vero non, sed rem significatam ponunt circa substantivum. Unde sophistae dicunt quod nomina substantiva supponunt; adiectiva vero non supponunt, sed copulant. Nomina igitur personalia substantiva possunt de essentia praedicari, propter identitatem rei, neque sequitur quod proprietas personalis distinctam determinet essentiam; sed ponitur circa suppositum importatum per nomen substantivum. Sed notionalia et personalia adiectiva non possunt praedicari de essentia, nisi aliquo substantivo adiuncto. Unde non possumus dicere quod essentia est generans. Possumus tamen dicere quod essentia est res generans, vel Deus generans, si res et Deus supponant pro persona, non autem si supponant pro essentia. Unde non est contradictio, si dicatur quod essentia est res generans, et res non generans, quia primo res tenetur pro persona, secundo pro essentia. (Iª q. 39 a. 5 ad 5)

5 — De zelfstandige naamwoorden verschillen van de bijvoeglijke naamwoorden hierin dat de eerste hun subjekt insluiten, terwijl de tweede door wat zij beteekenen het subjekt enkel bepalen. Daarom zeggen de sophisten dat de zelfstandige naamwoorden als subjekt kunnen dienen, de bijvoeglijke naamwoorden echter niet, maar zij brengen iets in verband met het subjekt. Bijgevolg kunnen zelfstandige persoonsnamen aan de wezenheid toegekend worden, want wat zij beteekenen is werkelijk één met de wezenheid. Dit brengt niet met zich dat de persoonseigenschap een onderscheiden wezenheid zou aanduiden, omdat die eigenschap alleen slaat op het subjekt dat door het zelfstandig naamwoord wordt uitgedrukt. Maar bijvoeglijke kenmerkende en persoonsnamen kunnen niet aan de wezenheid toegekend worden, tenzij men er een zelfstandigen naam aan toevoegt. Dus mogen we niet zeggen: « de wezenhei is voortbrengend », maar wel « de wezenheid is een voortbrengend ding » of nog « de voortbrengende God », ten minste indien « ding » en « God » voor den persoon en niet voor de wezenheid staan. Het is dus niet tegenstrijdig te beweren dat de wezenhei een voortbrengend ding en een niet-voortbrengend ding is, want in het eerste geval staat « ding » voor den persoon en in het tweede voor de wezenheid.

Ad sextum dicendum quod deitas, inquantum est una in pluribus suppositis, habet quandam convenientiam cum forma nominis collectivi. Unde cum dicitur, pater est principium totius deitatis, potest sumi pro universitate personarum; inquantum scilicet, in omnibus personis divinis, ipse est principium. Nec oportet quod sit principium sui ipsius, sicut aliquis de populo dicitur rector totius populi, non tamen sui ipsius. Vel potest dici quod est principium totius deitatis, non quia eam generet et spiret, sed quia eam, generando et spirando, communicat. (Iª q. 39 a. 5 ad 6)

6 — In zoover de Godheid één is in meerdere subjekten heeft zij eenige gelijkenis met den vorm die door een verzamelnaam beteekend wordt. In het gezegde: « De vader is het beginsel van geheel de Godheid », kan « Godheid » dan ook genomen worden voor de personen gezamenlijk beschouwd, in zoover nl. de Vader het beginsel is van al de goddelijke personen. Daartoe hoeft het niet dat de Vader zijn eigen beginsel zou zijn. Zoo wordt ook iemand uit het volk regeerder van geheel het volk genoemd, echter niet zijn eigen regeerder. — Ofwel kan die zegswijze ook zoo verklaard worden alsof de Vader het beginsel is van geheel de Godheid, niet omdat Hij haar voortbrengt of aanademt, maar omdat Hij haar door voortbrenging of aanademing meedeelt.

Articulus 6.
Kunnen de personen als gezegde van de wezensnamen optreden?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod personae non possint praedicari de nominibus essentialibus concretis, ut dicatur, Deus est tres personae, vel est Trinitas. Haec enim est falsa, homo est omnis homo, quia pro nullo suppositorum verificari potest, neque enim Socrates est omnis homo, neque Plato, neque aliquis alius. Sed similiter ista, Deus est Trinitas, pro nullo suppositorum naturae divinae verificari potest, neque enim pater est Trinitas, neque filius, neque spiritus sanctus. Ergo haec est falsa, Deus est Trinitas. (Iª q. 39 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert dat de personen niet kunnen optreden als gezegde van de konkrete wezensnamen, zoodat men b. v. zou mogen zeggen: « God is de drie Personen » of « God is de Drievuldigheid ». Immers het volgende is valsch: « De mensch is al de menschen », want dit kan voor geen enkel subjekt waar zijn. Immers noch Socrates noch Plato noch om ’t even wie is al de menschen. Evenmin kan ook dit gezegde: « God is de Drievuldigheid » opgaan voor één subjekt van de goddelijke natuur. Want noch de Vader is de Drievuldigheid, noch de Zoon, noch de Heilige Geest. Dus is het valsch te zeggen: « God is de Drievuldigheid ».

Praeterea, inferiora non praedicantur de suis superioribus nisi accidentali praedicatione, ut cum dico, animal est homo, accidit enim animali esse hominem. Sed hoc nomen Deus se habet ad tres personas sicut commune ad inferiora, ut Damascenus dicit. Ergo videtur quod nomina personarum non possint praedicari de hoc nomine Deus, nisi accidentaliter. (Iª q. 39 a. 6 arg. 2)

2 — In de toekenning kunnen de lagere praedicaten alleen op bijkomstige wijze aan de hoogere toegekend worden, b. v.: « het dier is mensch ». Het is immers voor het dier iets bijkomstigs mensch te zijn. Maar de naam « God » verhoudt zich tot de drie personen zooals het gemeenschappelijke tot datgene waaraan het gemeen is, zooals Damascenus zegt (in zijn boek Over het waarachtig Geloof, 3e B., 4e H.). Dus blijkt het wel dat de persoonsnamen slechts op bijkomstige wijze van den naam « God » kunnen gezegd worden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in sermone de fide, credimus unum Deum unam esse divini nominis Trinitatem. (Iª q. 39 a. 6 s. c.)

Daartegenover staat echter dat Augustinus zegt in zijn preek Over het Geloof (1e Pr.) : « Wij gelooven dat de ééne God ééne Drievuldigheid is met goddelijken naam ».

Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, licet nomina personalia vel notionalia adiectiva non possint praedicari de essentia; tamen substantiva possunt, propter realem identitatem essentiae et personae. Essentia autem divina non solum idem est realiter cum una persona, sed cum tribus. Unde et una persona, et duae, et tres possunt de essentia praedicari; ut si dicamus, essentia est pater et filius et spiritus sanctus. Et quia hoc nomen Deus per se habet quod supponat pro essentia, ut dictum est, ideo, sicut haec est vera, essentia est tres personae, ita haec est vera, Deus est tres personae. (Iª q. 39 a. 6 co.)

In het voorgaand Artikel hebben we bewezen dat ofschoon de persoons- of de kenmerkende bijvoeglijke woorden niet kunnen gezegd worden van de wezenheid, de zelfstandige naamwoorden dat integendeel wel kunnen, om reden van de werkelijke eenzelvigheid van de wezenheid met den persoon. De goddelijke wezenheid echter vormt niet enkel met één persoon ’n werkelijke éénheid, maar met de drie personen. Zoo kunnen dan ook één of twee of drie personen aan de wezenheid worden, b. v. wanneer we zeggen: « De wezenheid is de Vader en de Zoon en de Heilige Geest ». De naam « God » nu kan uiteraard voor de wezenheid staan, zooals wij hierboven hebben aangetoond (4e Art., Antw. op de 3e B.). Daarom, evenals dit waar is: « De wezenheid is de drie Personen », is ook dit waar: « God is de drie Personen ».

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, hoc nomen homo per se habet supponere pro persona; sed ex adiuncto habet quod stet pro natura communi. Et ideo haec est falsa, homo est omnis homo, quia pro nullo supposito verificari potest. Sed hoc nomen Deus per se habet quod stet pro essentia. Unde, licet pro nullo suppositorum divinae naturae haec sit vera, Deus est Trinitas, est tamen vera pro essentia. Quod non attendens, Porretanus eam negavit. (Iª q. 39 a. 6 ad 1)

1 — We hebben t. a. p. aangetoond dat de naam « mensch » uiteraard staat voor den persoon, maar dat hij door hetgeen er aan toegevoegd wordt kan staan voor de gemeenschappelijke natuur. Zoo is dit valsch: « De mensch is al de menschen », daar zulks zich bij geen enkel subjekt kan voordoen. Maar de naam « God » kan uiteraard staan voor de wezenheid. Daaruit volgt dat alhoewel van geen enkel drager van de goddelijke natuur kan gezegd worden: « God is de Drievuldigheid », het toch in waarheid kan gezegd worden van de wezenheid. Daarop had Porretanus geen acht gegeven en zoo kwam het dat hij die uitdrukking verwierp.

Ad secundum dicendum quod, cum dicitur, Deus vel divina essentia est pater, est praedicatio per identitatem, non autem sicut inferioris de superiori, quia in divinis non est universale et singulare. Unde, sicut est per se ista, pater est Deus, ita et ista, Deus est pater; et nullo modo per accidens. (Iª q. 39 a. 6 ad 2)

2 — Wanneer er gezegd wordt: « God of de goddelijke wezenheid is de Vader », dan geschiedt die toekenning om reden van de bestaande eenzelvigheid en niet op de wijze waarop een lager praedicaat aan een hooger wordt toegekend. In God is immers geen spraak van algemeen en singulier. Zooals dan ook deze uitdrukking uiteraard waar is: « De Vader is God », evenzoo is ook de volgende uitdrukking: « God is de Vader » uiteraard en hoegenaamd niet op bijkomstige wijze waar.

Articulus 7.
Mag men de wezensnamen aan de personen toeëigenen?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod nomina essentialia non sint approprianda personis. Quod enim potest vergere in errorem fidei, vitandum est in divinis, quia, ut Hieronymus dicit, ex verbis inordinate prolatis incurritur haeresis. Sed ea quae sunt communia tribus personis appropriare alicui, potest vergere in errorem fidei, quia potest intelligi quod vel illi tantum personae conveniant cui appropriantur; vel quod magis conveniant ei quam aliis. Ergo essentialia attributa non sunt approprianda personis. (Iª q. 39 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert dat de wezensnamen aan de personen niet mogen toegeëigend worden. Immers wanneer we over God spreken, moeten wij vermijden wat tot geloofsdwaling kan aanleiding geven. Want zooals Hieronymus zegt (zie de Magister, Sent., 4e B., 13e D.) : « Door onjuiste bewoordingen komt men tot ketterij ». Maar aan één Persoon toeëigenen wat aan de drie Personen gemeen is, kan tot geloofsdwaling leiden. Men zou immers kunnen meenen dat wat aan een Persoon toegeëigen wordt, enkel aan dien éénen Persoon toekomt of tenminste meer aan hem toekomt dan aan de anderen. Dus mogen de wezenseigenschappen niet aan de personen toegeëigend worden.

Praeterea, essentialia attributa, in abstracto significata, significant per modum formae. Sed una persona non se habet ad aliam ut forma, cum forma ab eo cuius est forma, supposito non distinguatur. Ergo essentialia attributa, maxime in abstracto significata, non debent appropriari personis. (Iª q. 39 a. 7 arg. 2)

2 — De wezenseigenschappen, abstrakt genomen, beteekenen den vorm. Maar de eene persoon verhoudt zich niet tot den anderen als vorm, daar de vorm niet wordt onderscheiden van het subjekt waarvan hij de vorm is. Dus mogen de wezenseigenschappen, bijzonder wanneer ze in abstrakten zin worden genomen, niet toegeëigend worden aan de Personen.

Praeterea, proprium prius est appropriato, proprium enim est de ratione appropriati. Sed essentialia attributa, secundum modum intelligendi, sunt priora personis, sicut commune est prius proprio. Ergo essentialia attributa non debent esse appropriata. (Iª q. 39 a. 7 arg. 3)

3 — Het eigene gaat aan het toegeëeigende vooraf, want het eigene hoort tot het begrip van het toegeëigende. Maar de wezenseigenschappen gaan, naar de wijze waarop wij ze opvatten, aan de personen vooraf, zooals wat gemeenschappelijk is voorafgaat aan wat eigen is. Dus mogen de wezenseigenschappen aan de Personen niet toegeëigend worden.

Sed contra est quod apostolus dicit, I Cor. I, Christum, Dei virtutem et Dei sapientiam. (Iª q. 39 a. 7 s. c.)

De Apostel zegt echter in den Eersten Brief aan de Korinthiërs (1, 24) : « Christus, Gods kracht en Gods wijsheid ».

Respondeo dicendum quod, ad manifestationem fidei, conveniens fuit essentialia attributa personis appropriari. Licet enim Trinitas personarum demonstratione probari non possit, ut supra dictum est, convenit tamen ut per aliqua magis manifesta declaretur. Essentialia vero attributa sunt nobis magis manifesta secundum rationem, quam propria personarum, quia ex creaturis, ex quibus cognitionem accipimus, possumus per certitudinem devenire in cognitionem essentialium attributorum; non autem in cognitionem personalium proprietatum, ut supra dictum est. Sicut igitur similitudine vestigii vel imaginis in creaturis inventa utimur ad manifestationem divinarum personarum, ita et essentialibus attributis. Et haec manifestatio personarum per essentialia attributa, appropriatio nominatur. Possunt autem manifestari personae divinae per essentialia attributa dupliciter. Uno modo, per viam similitudinis, sicut ea quae pertinent ad intellectum, appropriantur filio, qui procedit per modum intellectus ut verbum. Alio modo, per modum dissimilitudinis, sicut potentia appropriatur patri, ut Augustinus dicit, quia apud nos patres solent esse propter senectutem infirmi; ne tale aliquid suspicemur in Deo. (Iª q. 39 a. 7 co.)

Om het geloof te verduidelijken heeft men er goed aan gedaan wezeneigenschappen aan de Personen toe te eigenen. Want al kan de Drievuldigheid van de Personen niet demonstratief bewezen worden, zooals we gezegd hebben (32e Kw., 1e Art.), nochtans past het wel ze te verklaren door iets dat duidelijker is. De wezenseigenschappen nu zijn ons uit de rede duidelijker dan wat eigen is aan de Personen. Uitgaande immers van de schepselen waaruit we onze kennis halen, kunnen wij met zekerheid komen tot de kennis van de wezenseigenschappen, echter niet tot de kennis van de persoonseigenschappen, zooals t. a. p. gezegd werd. Evenals wij dus van de gelijkenis met God die we als zijn voetspoor of zijn beeld in de schepselen vinden, gebruik maken om de goddelijke Personen te verduidelijken, evenzoo benuttigen we daartoe de wezenseigenschappen. En deze verduidelijking van de Personen door de wezenseigenschappen wordt toeëigening genoemd. Op twee wijzen nu kunnen de goddelijke Personen verduidelijkt worden door de wezenseigenschappen. Vooreeist bij wijze van gelijkenis: zoo wordt b. v. wat met het verstand betrekking heeft toegeëigend aan den Zoon, die door een verstandswerking voortkomt als het Woord. Ten tweede bij wijze van verschil: zoo wordt naar het woord van Augustinus (zie Hugo van S. Victor, Over de Sacramenten, 1e B., 2e D., 8e H.) de macht aan den Vader toegeschreven, omdat bij ons de vader veelal door ouderdom zwak geworden is en die toeëigening er ons moet voor behoeden iets dergelijks van God te denken.

Ad primum ergo dicendum quod essentialia attributa non sic appropriantur personis ut eis esse propria asserantur, sed ad manifestandum personas per viam similitudinis vel dissimilitudinis, ut dictum est. Unde nullus error fidei sequitur, sed magis manifestatio veritatis. (Iª q. 39 a. 7 ad 1)

1 — De wezenseigenschappen worden niet op zulke wijze aan de Personen toegeëigend dat men ze voor eigen aan de Personen zou aanzien, maar wel zoo dat de Personen verduidelijkt worden bij wijze van gelijkenis of van verschil, zooals we hierboven hebben uiteengezet (in de Leerstelling). Dus brengt dit geen geloofsdwaling met zich, maar veeleer een verduidelijking van de waarheid.

Ad secundum dicendum quod, si sic appropriarentur essentialia attributa personis, quod essent eis propria, sequeretur quod una persona se haberet ad aliam in habitudine formae. Quod excludit Augustinus, in VII de Trin., ostendens quod pater non est sapiens sapientia quam genuit, quasi solus filius sit sapientia; ut sic pater et filius simul tantum possint dici sapiens, non autem pater sine filio. Sed filius dicitur sapientia patris, quia est sapientia de patre sapientia, uterque enim per se est sapientia, et simul ambo una sapientia. Unde pater non est sapiens sapientia quam genuit, sed sapientia quae est sua essentia. (Iª q. 39 a. 7 ad 2)

2 — Moesten de wezenseigenschappen aan de Personen worden toegeëigend alsof zij aan dezen eigen zijn, dan zou daaruit volgen dat de eene persoon zich tot den anderen zou verhouden als vorm. Maar dit wordt uitgesloten door Augustinus in het 7e boek Over de Drievuldigheid (1e H.), waar hij aantoont dat de Vader niet wijs is door de wijsheid die Hij voortbracht, alsof alleen de Zoon de wijsheid zou zijn, zoodat de Vader slechts samen met den Zoon, echter niet zonder den Zoon, wijs zou kunnen genoemd worden. Maar de Zoon wordt de wijsheid van den Vader genoemd, omdat Hij de Wijsheid is van den Vader-wijsheid. Beiden toch zijn uiteraard de wijsheid, en beiden samen maar één wijsheid. Dus is de Vader niet wijs door de wijsheid die Hij voortbracht, maar door de wijsheid die zijn wezenheid is.

Ad tertium dicendum quod, licet essentiale attributum, secundum rationem propriam, sit prius quam persona, secundum, modum intelligendi; tamen, inquantum habet rationem appropriati, nihil prohibet proprium personae esse prius quam appropriatum. Sicut color posterior est corpore, inquantum est corpus, prius tamen est naturaliter corpore albo, inquantum est album. (Iª q. 39 a. 7 ad 3)

3 — Het is waar dat, zooals wij het ons voorstellen, een wezenseigenschap naar haar eigen begrip den Persoon voorafgaat. Nochtans in zoover zij het begrip deelt van iets dat toegeëigend wordt, is er niets op tegen dat wat aan den Persoon eigen is aan het toegeëigende voorafgaat. Evenzoo komt de kleur na het lichaam in zoover dit een lichaam is, maar gaat naar haar natuur aan het witte lichaam vooraf, in zoover het lichaam wit is.

Articulus 8.
Hebben de heilige Leeraren een geschikt gebruik gemaakt van de toeschrijving der wezenseigenschappen aan de Personen?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter a sacris doctoribus sint essentialia personis attributa. Dicit enim Hilarius, in II de Trin., aeternitas est in patre, species in imagine, usus in munere. In quibus verbis ponit tria nomina propria personarum, scilicet nomen patris; et nomen imaginis, quod est proprium filio, ut supra dictum est; et nomen muneris, sive doni, quod est proprium spiritus sancti, ut supra habitum est. Ponit etiam tria appropriata, nam aeternitatem appropriat patri, speciem filio, usum spiritui sancto. Et videtur quod irrationabiliter. Nam aeternitas importat durationem essendi, species vero est essendi principium, usus vero ad operationem pertinere videtur. Sed essentia et operatio nulli personae appropriari inveniuntur. Ergo inconvenienter videntur ista appropriata personis. (Iª q. 39 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert dat de heilige Leeraren geen geschikt gebruik hebben gemaakt van de toeschrijving der wezenseigenschappen aan de Personen. Hilarius immers zegt in het 2e boek Over de Drievuldigheid (n. 1) : « De eeuwigheid is in den Vader, de vorm in het Beeld, het gebruik in de Gift ». In deze uitdrukking gebruikt hij drie namen die aan de Personen eigen zijn, nl. den naam Vader, den naam Beeld die eigen is aan den Zoon, zooals we vroeger hebben gezegd (35e Kw., 2e Art.), en den naam Gift of Gave die, naar we hierboven aangetoond hebben (38e Kw., 2e Art.), aan den Heiligen Geest eigen is. Hij spreekt ook over drie toegeëigende hoedanigheden: de eeuwigheid eigent hij toe aan den Vader, den vorm aan den Zoon, het gebruik aan den Heiligen Geest. Maar dit lijkt onredelijk. Eeuwigheid toch zegt duur van het wezen, vorm zegt beginsel van het wezen, wezensgebruik heeft betrekking op de handeling. Maar de wezenheid en de handeling worden nooit aan een van de Personen toegeëigend, zoodat deze toeëigeningen zeer ongeschikt lijken.

Praeterea, Augustinus in I de Doctr. Christ., sic dicit, in patre est unitas, in filio aequalitas, in spiritu sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et videtur quod inconvenienter. Quia una persona non denominatur formaliter per id quod appropriatur alteri, non enim est sapiens pater sapientia genita, ut dictum est. Sed, sicut ibidem subditur, tria haec unum omnia sunt propter patrem, aequalia omnia propter filium, connexa omnia propter spiritum sanctum. Non ergo convenienter appropriantur personis. (Iª q. 39 a. 8 arg. 2)

2 — In het 1e boek Over de Christelijke Leer (5e H.) schrijft Augustinus: « In den Vader is de eenheid, in den Zoon de gelijkheid, in den Heiligen Geest de overeenstemming van de eenheid en van de gelijkheid ». Ook deze toeëigeningen schijnen ongeschikt te zijn. Want de eene Persoon wordt niet in eigenlijken zin benoemd naar iets wat aan een ander Persoon toegeëigend wordt. Zoo hebben we reeds aangetoond (voorgaand Art., Antw. op de 2e B. en 37e Kw., 2e Art., 1e B.) dat de Vader niet wijs is door een voortgebrachte wijsheid. Nochtans vervolgt Augustinus t. a. p. aldus: « Deze drie eigenschappen zijn allen één om wille van den Vader, ze zijn allen gelijk om wille van den Zoon, ze zijn allen vereenigd om wille van den Heiligen Geest ». Bijgevolg worden deze eigenschappen niet op geschikte wijze aan de Personen toegeëigend.

Item, secundum Augustinum, patri attribuitur potentia, filio sapientia, spiritui sancto bonitas. Et videtur hoc esse inconveniens. Nam virtus ad potentiam pertinet. Virtus autem invenitur appropriari filio, secundum illud I ad Cor. I, Christum, Dei virtutem; et etiam spiritui sancto, secundum illud Luc. VI, virtus de illo exibat, et sanabat omnes. Non ergo potentia patri est approprianda. (Iª q. 39 a. 8 arg. 3)

3 — Volgens Augustinus (zie Hugo van Sint Victor, Over de Sacramenten, 1e B., 2e D., 6e en 8e H.) wordt ook nog aan den Vader de macht toegeëigend, aan den Zoon de wijsheid, aan den Heiligen Geest de goedheid. Maar ook dit lijkt ongeschikt. Immers de kracht hoort bij de macht. Nu wordt de kracht toegeëigend aan den Zoon, naar het woord uit den Eersten Brief aan de Korinthiërs (1, 24) : « Christus, Gods kracht ». Ook aan den Heiligen Geest wordt zij toegeëigend, naar het gezegde van Lucas (6, 19) : « Er ging een kracht van Hem uit, en genas allen » De macht moet dus niet aan den Vader toegeëigend worden.

Item, Augustinus, in libro de Trin., dicit, non confuse accipiendum est quod ait apostolus, ex ipso, et per ipsum, et in ipso - ex ipso dicens propter patrem; per ipsum propter filium; in ipso propter spiritum sanctum. Sed videtur quod inconvenienter. Quia per hoc quod dicit in ipso, videtur importari habitudo causae finalis, quae est prima causarum. Ergo ista habitudo causae deberet appropriari patri, qui est principium non de principio. (Iª q. 39 a. 8 arg. 4)

4 — In het 6e boek Over de Drievuldigheid (10e H.) schrijft Augustinus: « Wanneer de Apostel zegt: Uit hem en door hem en in hem, dan mogen we niet denken dat er in dit gezegde geen orde ligt. Want « uit hem » zegt hij voor den Vader, « door hem » voor den Zoon, « in hem » voor den Heiligen Geest ». Maar deze oorzaak nu is de eerste van alle oorzaken. En daarom zou deze verhouding van eindoorzaak moeten toegeëigend worden aan den Vader, die een beginsel is zonder zelf van een beginse voort te komen.

Item, invenitur veritas appropriari filio, secundum illud Ioan. XIV, ego sum via, veritas et vita. Et similiter liber vitae, secundum illud Psalmi XXXIX, in capite libri scriptum est de me, Glossa, idest apud patrem, qui est caput meum. Et similiter hoc quod dico, qui est, quia super illud Isa. LXV, ecce ego, ad gentes, dicit Glossa, filius loquitur, qui dixit Moysi, ego sum qui sum. Sed videtur quod propria sint filii, et non appropriata. Nam veritas, secundum Augustinum, in libro de vera religione, est summa similitudo principii, absque omni dissimilitudine, et sic videtur quod proprie conveniat filio, qui habet principium. Liber etiam vitae videtur proprium aliquid esse, quia significat ens ab alio, omnis enim liber ab aliquo scribitur. Hoc etiam ipsum qui est videtur esse proprium filio. Quia si, cum Moysi dicitur, ego sum qui sum, loquitur Trinitas, ergo Moyses poterat dicere, ille qui est pater et filius et spiritus sanctus, misit me ad vos. Ergo et ulterius dicere poterat, ille qui est pater et filius et spiritus sanctus, misit me ad vos, demonstrando certam personam. Hoc autem est falsum, quia nulla persona est pater et filius et spiritus sanctus. Non ergo potest esse commune Trinitati, sed est proprium filii. (Iª q. 39 a. 8 arg. 5)

5 — Bij Joannes (14, 6) wordt aan den Zoon de waarheid toegeëigend door deze woorden: « Ik ben de weg, de waarheid en het leven ». En de Psalm (39, 8) eigent Hem het Boek des Levens toe, zeggend: « Aan het hoofd van het boek is over mij geschreven », wat de gewone Glossa verklaart : « d.i. bij den Vader, die mijn hoofd is ». Ook wordt aan den Zoon het gezegde: « die is », toegeëigend. Want op deze woorden van Isaias (63, 1) : « Hier ben ik, tot een volk », merkt de tusschenregelige Glossa aan: « De Zoon is het die spreekt, Hij die tot Mozes zegde: « Ik ben die ben ». — Deze eigenschappen nu kunnen aan den Zoon niet toegeëigend worden, daar zij Hem veeleer reeds eigen zijn. Want over de waarheid zegt Augustinus in zijn boek Over den waren Godsdienst (36e H.) : « De waarheid bestaat in de hoogste gelijkenis met het beginsel en laat geen verschil toe ». Maar dit schijnt als eigenschap aan den Zoon toe te komen, daar deze een beginsel bezit. — « Het Boek des levens » lijkt eveneens iets eigen te zijn, want daar elk boek door iemand geschreven wordt, beteekent het Boek des levens een wezen dat van een ander voortkomt. — Zelfs « die is » schijnt aan den Zoon eigen te zijn. Indien het immers de Drievuldigheid was die sprak, toen aan Mozes gezegd werd: « Ik ben die ben », dan had Mozes kunnen zeggen: « Degene die de Vader is en de Zoon en de Heilige Geest heeft mij tot u gezonden ». Dan had hij echter ook kunnen zeggen, doelend op een bepaalden persoon: « Degene die de Vader is en de Zoon en de Heilige Geest heeft mij tot u gezonden ». Maar dit is valsch, want geen enkel persoon is de Vader en de Zoon en de Heilige Geest. Dit woord kan dus niet gemeen zijn aan de Drievuldigheid maar is eigen aan den Zoon.

Respondeo dicendum quod intellectus noster, qui ex creaturis in Dei cognitionem manuducitur, oportet quod Deum consideret secundum modum quem ex creaturis assumit. In consideratione autem alicuius creaturae, quatuor per ordinem nobis occurrunt. Nam primo, consideratur res ipsa absolute, inquantum est ens quoddam. Secunda autem consideratio rei est, inquantum est una. Tertia consideratio rei est, secundum quod inest ei virtus ad operandum et ad causandum. Quarta autem consideratio rei est, secundum habitudinem quam habet ad causata. Unde haec etiam quadruplex consideratio circa Deum nobis occurrit. Secundum igitur primam considerationem, qua consideratur absolute Deus secundum esse suum, sic sumitur appropriatio Hilarii, secundum quam aeternitas appropriatur patri, species filio, usus spiritui sancto. Aeternitas enim, inquantum significat esse non principiatum, similitudinem habet cum proprio patris, qui est principium non de principio. Species autem, sive pulchritudo, habet similitudinem cum propriis filii. Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. Quantum igitur ad primum, similitudinem habet cum proprio filii, inquantum est filius habens in se vere et perfecte naturam patris. Unde, ad hoc innuendum, Augustinus in sua expositione dicit, ubi, scilicet in filio, summa et prima vita est, et cetera. Quantum vero ad secundum, convenit cum proprio filii, inquantum est imago expressa patris. Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis turpem. Et hoc tetigit Augustinus cum dicit, ubi est tanta convenientia, et prima aequalitas, et cetera. Quantum vero ad tertium, convenit cum proprio filii, inquantum est verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus, ut Damascenus dicit. Et hoc tangit Augustinus cum dicit, tanquam verbum perfectum cui non desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis Dei, et cetera. Usus autem habet similitudinem cum propriis spiritus sancti, largo modo accipiendo usum, secundum quod uti comprehendit sub se etiam frui; prout uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis, et frui est cum gaudio uti, ut Augustinus, X de Trin., dicit. Usus ergo quo pater et filius se invicem fruuntur, convenit cum proprio spiritus sancti, inquantum est amor. Et hoc est quod Augustinus dicit, illa dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo, usus ab illo appellatus est. Usus vero quo nos fruimur Deo, similitudinem habet cum proprio spiritus sancti, inquantum est donum. Et hoc ostendit Augustinus cum dicit, est in Trinitate spiritus sanctus, genitoris genitique suavitas, ingenti largitate atque ubertate nos perfundens. Et sic patet quare aeternitas, species et usus personis attribuantur vel approprientur, non autem essentia vel operatio. Quia in ratione horum, propter sui communitatem, non invenitur aliquid similitudinem habens cum propriis personarum. Secunda vero consideratio Dei est, inquantum consideratur ut unus. Et sic Augustinus patri appropriat unitatem, filio aequalitatem, spiritui sancto concordiam sive connexionem. Quae quidem tria unitatem importare manifestum est, sed differenter. Nam unitas dicitur absolute, non praesupponens aliquid aliud. Et ideo appropriatur patri, qui non praesupponit aliquam personam, cum sit principium non de principio. Aequalitas autem importat unitatem in respectu ad alterum, nam aequale est quod habet unam quantitatem cum alio. Et ideo aequalitas appropriatur filio, qui est principium de principio. Connexio autem importat unitatem aliquorum duorum. Unde appropriatur spiritui sancto, inquantum est a duobus. Ex quo etiam intelligi potest quod dicit Augustinus, tria esse unum propter patrem, aequalia propter filium, connexa propter spiritum sanctum. Manifestum est enim quod illi attribuitur unumquodque, in quo primo invenitur, sicut omnia inferiora dicuntur vivere propter animam vegetabilem, in qua primo invenitur ratio vitae in istis inferioribus. Unitas autem statim invenitur in persona patris, etiam, per impossibile, remotis aliis personis. Et ideo aliae personae a patre habent unitatem. Sed remotis aliis personis, non invenitur aequalitas in patre, sed statim, posito filio, invenitur aequalitas. Et ideo dicuntur omnia aequalia propter filium, non quod filius sit principium aequalitatis patri; sed quia, nisi esset patri aequalis filius, pater aequalis non posset dici. Aequalitas enim eius primo consideratur ad filium, hoc enim ipsum quod spiritus sanctus patri aequalis est, a filio habet. Similiter, excluso spiritu sancto, qui est duorum nexus, non posset intelligi unitas connexionis inter patrem et filium. Et ideo dicuntur omnia esse connexa propter spiritum sanctum, quia, posito spiritu sancto, invenitur unde pater et filius possint dici connexi. Secundum vero tertiam considerationem, qua in Deo sufficiens virtus consideratur ad causandum, sumitur tertia appropriatio, scilicet potentiae, sapientiae et bonitatis. Quae quidem appropriatio fit et secundum rationem similitudinis, si consideretur quod in divinis personis est, et secundum rationem dissimilitudinis, si consideretur quod in creaturis est. Potentia enim habet rationem principii. Unde habet similitudinem cum patre caelesti, qui est principium totius divinitatis. Deficit autem interdum patri terreno, propter senectutem. Sapientia vero similitudinem habet cum filio caelesti, inquantum est verbum, quod nihil aliud est quam conceptus sapientiae. Deficit autem interdum filio terreno, propter temporis paucitatem. Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum amoris, habet similitudinem cum spiritu divino, qui est amor. Sed repugnantiam habere videtur ad spiritum terrenum, secundum quod importat violentam quandam impulsionem; prout dicitur Isa. XXV, spiritus robustorum quasi turbo impellens parietem. Virtus autem appropriatur filio et spiritui sancto, non secundum quod virtus dicitur ipsa potentia rei, sed secundum quod interdum virtus dicitur id quod a potentia rei procedit, prout dicimus aliquod virtuosum factum esse virtutem alicuius agentis. Secundum vero quartam considerationem, prout consideratur Deus in habitudine ad suos effectus, sumitur illa appropriatio ex quo, per quem, et in quo. Haec enim praepositio ex importat quandoque quidem habitudinem causae materialis, quae locum non habet in divinis, aliquando vero habitudinem causae efficientis. Quae quidem competit Deo ratione suae potentiae activae, unde et appropriatur patri, sicut et potentia. Haec vero praepositio per designat quidem quandoque causam mediam; sicut dicimus quod faber operatur per martellum. Et sic ly per quandoque non est appropriatum, sed proprium filii, secundum illud Ioan. I, omnia per ipsum facta sunt; non quia filius sit instrumentum, sed quia ipse est principium de principio. Quandoque vero designat habitudinem formae per quam agens operatur; sicut dicimus quod artifex operatur per artem. Unde, sicut sapientia et ars appropriantur filio, ita et ly per quem. Haec vero praepositio in denotat proprie habitudinem continentis. Continet autem Deus res dupliciter. Uno modo, secundum suas similitudines; prout scilicet res dicuntur esse in Deo, inquantum sunt in eius scientia. Et sic hoc quod dico in ipso, esset appropriandum filio. Alio vero modo continentur res a Deo, inquantum Deus sua bonitate eas conservat et gubernat, ad finem convenientem adducendo. Et sic ly in quo appropriatur spiritui sancto, sicut et bonitas. Nec oportet quod habitudo causae finalis, quamvis sit prima causarum, approprietur patri, qui est principium non de principio, quia personae divinae, quarum pater est principium, non procedunt ut ad finem, cum quaelibet illarum sit ultimus finis; sed naturali processione, quae magis ad rationem naturalis potentiae pertinere videtur. (Iª q. 39 a. 8 co.)

Ons verstand vindt in de geschapen wezens ’n handleiding tot de kennis van God. Daarom kan het God enkel beschouwen op de wijze die het aan de schepselen ontleent. Wanneer we nu een geschapen wezen beschouwen, staan ons achtereenvolgens vier zaken te doen. Ten eerste beschouwen we het ding op zichzelf, in zoover het een wezen is. Ten tweede beschouwen we het ding als één. We beschouwen het ten derde voor zoover het een kracht bezit om te handelen en te veroorzaken. En ten vierde beschouwen we het onder opzicht van zijn verhouding tot wat het veroorzaakt. Zoo kunnen we insgelijks God op viervoudige wijze beschouwen. Op de eerste wijze dus beschouwen we God op zichzelf, naar z’n zijn. En dat geeft aanleiding tot de toeëigening door Hilarius gemaakt, volgens dewelke aan den Vader de eeuwigheid wordt toegeëigend, aan den Zoon de vorm, aan den Heiligen Geest het gebruik. De eeuwigheid, die het zijnde beteekent dat geen begin heeft, bezit een gelijkenis met wat eigen is aan den Vader: deze is een beginsel zonder zelf van een beginsel voort te komen. Ook de vorm of de schoonheid gelijkt op wat den Zoon eigen is. Want de schoonheid eischt drie hoedanigheden. Ten eerste de gaafheid of de voltooiing; een wezen immers waaraan iets ontbreekt is, door dat feit zelf, leelijk. Verder een juiste evenredigheid of harmonie. En eindelijk de glans; we zeggen immers dat die wezens schoon zijn die een schitterende kleur hebben. Wat nu de eerste hoedanigheid betreft, deze heeft een gelijkenis met wat aan den Zoon, als Zoon, eigen is. Want als zoodanig bezit Hij waarachtig en op volledige wijze de natuur van den Vader. En om dit te kennen te geven schrijft Augustinus in zijn uiteenzetting (Over de Drievuldigheid, 6e B., 10e H.) : « Waarin, d. i. in den Zoon, het opperste en meest volmaakte leven is », enz. Ook de tweede hoedanigheid past bij een eigenschap van den Zoon, bij deze nl. waardoor Hij de treffende uitbeelding is van den Vader. Zoo zien wij dat een beeld schoon wordt genoemd wanneer het op treffende wijze de zaak die het moet voorstellen weergeeft, zelfs dan wanneer deze leelijk is. Hierover spreekt Augustinus (t. a. p.) met de woorden: « Waar zulke overeenkomst bestaat en de volstrekte gelijkheid », enz. De derde hoedanigheid eindelijk komt eveneens overeen met wat eigen is aan den Zoon, met dit nl. dat de Zoon het Woord is. Het woord nu is het licht en de glans van het verstand, zooals Damascenus zegt (Over het waarachtig Geloof, 1e B., 13e H.). En Augustinus raakt die waarheid aan waar hij schrijft (t. a. p.) : « Zooals een volmaakt woord, waaraan niets ontbreekt, en als het ware de kunst van den almachtigen God », enz. Het gebruik toont ook een gelijkenis met de eigenschappen van den Heiligen Geest, wanneer we het woord nemen in zijn ruime beteekenis, waarin « gebruiken » ook « genieten » insluit. « Gebruiken » nu is « iets als voorwerp nemen van den wil », en « genieten » is « met vreugde gebruiken », zooals Augustinus zegt in het 10e boek Over de Drievuldigheid (11e H.). Dus het gebruik waardoor de Vader en de Zoon van elkaar genieten past bij die eigenschap van den Heiligen Geest door dewelke Deze de Liefde is. En dit geeft Augustinus te kennen (in het 6e boek Over de Drievuldigheid, 10e H.) met deze woorden: « Die liefde en genot en geluk en zaligheid, noemde hij gebruik ». — Ook het gebruik waardoor wij van God genieten gelijkt op iets wat eigen is aan den Heiligen Geest, nl. op zijn eigenschap van Gave te zijn. Augustinus loont dit aan waar hij zegt (t. a. p.) : « In de Drievuldigheid is de Heilige Geest de zoetheid van Hem die voortbrengt en van Hem die voortgebracht wordt, en die zich in ons uitstort met een overgroote mildheid en volheid ». Daaruit blijkt dus waarom eeuwigheid, vorm en gebruik aan de Personen worden toegeschreven of toegeëigend, hetgeen niet het geval is met de wezenheid of de handeling. Want daar deze gemeenschappelijk zijn, ligt er niets in hun begrip besloten wat eenige gelijkenis toont met de eigenschappen van de Personen. Op de tweede wijze wordt God beschouwd in zijn eenheid. En zoo eigent Augustinus aan den Vader de eenheid toe, aan den Zoon de gelijkheid, aan den Heiligen Geest de overeenstemming of het verband. Nu is het duidelijk dat deze drie hoedanigheden de eenheid insluiten, nochtans op verschillende wijzen. Want de eenheid duidt op ’n volstrekt zijn, daar zij niets anders veronderstelt; daarom wordt zij aan den Vader toegeëigend die geen ander Persoon veronderstelt, daar Hij beginsel is zonder zelf een beginsel te hebben. — Gelijkheid echter beteekent eenheid met betrekking tot iets anders, want een wezen is aan een ander gelijk wanneer het een zelfde hoegrootheid heeft als het andere. En om die reden wordt de gelijkheid aan den Zoon toegeëigend die een beginsel is dat van een beginsel voortkomt. — Verband beteekent eenheid van twee wezens en wordt dan ook aan den Heiligen Geest toegeëigend, die van de twee voortkomt. Hieruit kan men den zin begrijpen van dit gezegde van Augustinus: « De drie zijn één om wille van den Vader, gelijk om van den Zoon, verbonden om wille van den Heiligen Geest ». Want elke hoedanigheid wordt blijkbaar toegeschreven aan het wezen waarin zij op de eerste plaats wordt aangetroffen, zooals men van de lagere wezens zegt dat zij leven om reden van de plantaardige ziel, die bij deze lagere wezens het eerste subjekt is van het leven. Nu treffen wij de eenheid onmiddellijk aan den persoon van den Vader, zelfs al werden — wat onmogelijk is — de andere Personen uitgesloten. Zoo komt het dat de andere Personen de eenheid ontvangen van den Vader. Maar de gelijkheid vindt men niet in den Vader wanneer de andeie Personen zijn uitgesloten, ze is er echter onmiddellijk wanneer ook de Zoon gesteld wordt. Daarom zegt men dat allen gelijk zijn ter oorzake van den Zoon; niet alsof de Zoon het beginsel is van de gelijkheid van den Vader, maar omdat men niet zou kunnen zeggen dat de Vader gelijk is, indien de Zoon aan Hem niet gelijk was. De gelijkheid van den Vader wordt immers op de eerste plaats beschouwd met betrekking tot den Zoon; want dat Heilige Geest aan den Vader gelijk is, dat zelf is te danken aan den Zoon. — Zoo ook, wanneer de Heilige Geest, die de band is tusschen den Vader en den Zoon, wordt uitgesloten, dan zouden wij geen eenheid van verband meer vinden tusschen die beide Personen, daarom wordt er gezegd dat allen verbonden zijn ter wille van den Heiligen Geest. Zoodra toch de Heilige Geest gesteld wordt, vinden we in de goddelijke Personen de reden waarom we kunnen zeggen dat de Vader en de Zoon verbonden zijn. Op de derde wijze wordt in God de macht beschouwd die geschikt is om te veroorzaken. Daarin vindt men aanleiding tot de derde toeëigening, die nl. van de macht, de wijsheid en de goedheid. Deze toeëigening geschiedt zoowel bij wijze van gelijkenis, wanneer men let op hetgeen er in de goddelijke Personen voortkomt, als bij wijze van verschil, wanneer men beschouwt wat er zich bij de geschapen wezens voordoet. De macht of het vermogen is immers beginsel en heeft daarom een gelijkenis met den hemelschen Vader, die het beginsel is van geheel de godheid. Bij een aardschen vader echter ontbreekt zij somtijds wegens den ouderdom. — De wijsheid op haar beurt vertoont een gelijkenis met den hemelschen Zoon, want deze is het Woord, d. i. het begrip van de wijsheid. Maar aan een aardschen zoon ontbreekt zij somtijds wegens zijn jeugdigen ouderdom. — De goedheid eindelijk is de beweegreden en het voorwerp van de liefde en heeft daarom een gelijkenis met den Heiligen Geest die de liefde is. Zij schijnt echter strijdig te zijn met den aardschen geest, daar deze geweld en aandrift beduidt, volgens het woord van Isaias (23, 4) : « De geest (= adem) van de geweldenaars is als een stormwind die den muur beukt ». Wat de kracht betreft, deze wordt aan den Zoon en aan den Heiligen Geest toegeëigend, niet in zoover de kracht het vermogen van een ding beteekent, maar wel hetgeen van dat vermogen voortkomt. Zoo zeggen we dat een krachtige daad de kracht is van dengene die handelt. Wanneer wij God op de vierde wijze beschouwen, dan beschouwen wij Hem in verhouding tot zijn werken en dan gebruiken wij de toeëigenmg « uit wien, door wien, in wien ». Want soms geeft wel het voorzetsel « uit » een verhouding van stoffelijke oorzakelijkheid te kennen, die in God niet wordt aangetroffen, soms echter drukt het een verhouding uit van werkende oorzaak. Daar nu deze aan God toekomt wegens zijn werkend vermogen, wordt zij ook aan den Vader toegeëigend, evenals het vermogen of de macht. — Het voorzetsel « door » beteekent soms de tusschenoorzaak. Zoo zeggen we dat de ambachtsman werkt door zijn hamer. En zoo komt het dat « door » soms niet toegeëigend wordt aan den Zoon, maar er een eigenschap van is, naar het woord van Joannes (1,3): « Alles is door Hem gemaakt »; niet omdat de Zoon een werktuig zou zijn, maar omdat Hij een beginsel is dat van een beginsel voortkomt. Soms ook geeft dit voorzetsel den vorm te kennen waardoor iemand iets uitwerkt. Zoo zeggen we dat de kunstenaar werkt door zijn kunst. Daarom, evenals de wijsheid en de kunde aan den Zoon worden toegeëigend, zoo ook de zegswijze: « door Hem ». — Het voorzetsel « in » eindelijk drukt eigenlijk de verhouding uit van iets dat inhoudt. In God nu zijn de dingen op twee wijzen vervat: ten eerste volgens hun gelijkenis, zooals we nl. zeggen dat de dingen in God zijn voor zoover ze vervat zijn in zijn kennis. In deze beteekenis zou het gezegde « in Hem » toegeëigend zijn aan den Zoon. Op een andere wijze nog zijn de dingen in God vervat, voor zoover nl. God ze door zijn goedheid bewaart en bestuurt door hen te brengen tot het geschikte doel. En in deze beteekenis wordt « in Hem » aan den Heiligen Geest toegeëigend, evenals de goedheid. — Het is echter niet noodig dat de verhouding van eindoorzaak, al is zij ook de eerste van de oorzaken, aan den Vader, die een beginsel is zonder beginsel, zou worden toegeëigend. Want de goddelijke Personen, waarvan de Vader het beginsel is, komen niet voort uit Hem als streefden ze naar een einddoel, daar ieder hunner het laatste einddoel is; maar het is een natuurlijk voortkomen, dat veeleer dient opgevat als iets dat tot het vermogen van de natuur behoort. Bij hetgeen over de andere toeëigeningen gezegd wordt moeten we het volgende aanmerken: daar de waarheid tot het verstand behoort, zooals we vroeger hebben aangetoond (16e Kw., 1e Art.), wordt zij aan den Zoon toegeëigend. Zij is er echter geen eigenschap van. Want we hebben hierboven (t. a. p.) gezegd dat de waarheid kan beschouwd worden zooals ze in het verstand is of wel zooals ze in het ding is. Het verstand nu en het ding, wezenlijk genomen, behooren (in God) tot de wezenheid en niet tot de personen. En dit geldt ook voor de waarheid. De aangehaalde bepaling uit Augustinus echter wordt van de waarheid gegeven in zoover zij aan den Zoon wordt toegeëigend. Het Boek des levens sluit rechtstreeks de kennis in en onrechtstreeks het leven. Het is immers de kennis die God heeft van hen die het eeuwig leven zullen bezitten, zooals vroeger werd aangetoond (24e Kw., 1e Art.). Daarom wordt het aan den Zoon toegeëigend, al wordt ook het leven, om reden van de innerlijke beweging die het insluit, toegeëigend aan den Heiligen Geest; daarin toch komt het overeen met wat eigen is aan den Heiligen Geest in zoover Hij de liefde is. — Maar geschreven zijn door een ander behoort niet tot het begrip van boek in zoover het een boek is, maar alleen in zoover het een maaksel is. Het betrekt dus niet den oorsprong of is ook geen persoonsding maar wordt aan een Persoon toegeëigend. De naam « die is » wordt aan den persoon van den Zoon toegeëigend, niet om reden van zijn eigenlijke beteekenis, maar om reden van een bijkomende omstandigheid, omdat nl. het gesprek van God met Mozes de verlossing van het menschelijk geslacht, die door den Zoon volbracht werd, voorafbeeldde. Nochtans wanneer « die » als betrekkelijk voornaamwoord wordt genomen, kan het soms den persoon van den Zoon betrekken en dan wordt het in persoonlijke beteekenis verstaan, b. v. wanneer we zeggen: « De Zoon is de voortgebrachte, die is », evenals « de voortgebrachte God » een persoonsnaam is. Maar die naam onbepaald genomen is een wezensnaam. — En al schijnt het voornaamwoord « deze », spraakkundig gesproken, op een bepaalden persoon te slaan, het is toch ook waar dat, spraakkundig gesproken, ieder ding dat kan aangetoond worden, een persoon mag genoemd worden, al is het dan ook naar zijn natuur geen persoon. We zeggen immers: « deze steen » en « deze ezel ». Zoo ook kan, spraakkundig gesproken, de goddelijke wezenheid, in zoover deze door den naam « God » wordt beteekend of die naam er voor in de plaats staat, door het voornaamwoord « deze » beduid worden, naar dit gezegde van het Boek van den Uittocht (13, 2) : « Deze is mijn God, ik zal Hem verheerlijken ».

Ad illud vero quod de aliis quaeritur, dicendum quod veritas, cum pertineat ad intellectum, ut supra dictum est, appropriatur filio, non tamen est proprium eius. Quia veritas, ut supra dictum est, considerari potest prout est in intellectu, vel prout est in re. Sicut igitur intellectus et res essentialiter sumpta sunt essentialia et non personalia, ita et veritas. Definitio autem Augustini inducta, datur de veritate secundum quod appropriatur filio. Liber autem vitae in recto quidem importat notitiam, sed in obliquo vitam, est enim, ut supra dictum est, notitia Dei de his qui habituri sunt vitam aeternam. Unde appropriatur filio, licet vita approprietur spiritui sancto, inquantum importat quendam interiorem motum, et sic convenit cum proprio spiritus sancti, inquantum est amor. Esse autem scriptum ab alio, non est de ratione libri inquantum est liber; sed inquantum est quoddam artificiatum. Unde non importat originem, neque est personale, sed appropriatum personae. Ipsum autem qui est appropriatur personae filii, non secundum propriam rationem, sed ratione adiuncti, inquantum scilicet in locutione Dei ad Moysen, praefigurabatur liberatio humani generis, quae facta est per filium. Sed tamen, secundum quod ly qui sumitur relative, posset referre interdum personam filii, et sic sumeretur personaliter, ut puta si dicatur, filius est genitus qui est; sicut et Deus genitus personale est. Sed infinite sumptum est essentiale. Et licet hoc pronomen iste, grammatice loquendo, ad aliquam certam personam videatur pertinere; tamen quaelibet res demonstrabilis, grammatice loquendo, persona dici potest, licet secundum rei naturam non sit persona; dicimus enim iste lapis, et iste asinus. Unde et, grammatice loquendo, essentia divina, secundum quod significatur et supponitur per hoc nomen Deus, potest demonstrari hoc pronomine iste; secundum illud Exod. XV, iste Deus meus, et glorificabo eum. (Iª q. 39 a. 8 ad 1)