Deinde considerandum est de his quae absolute ad voluntatem Dei pertinent. In parte
autem appetitiva inveniuntur in nobis et passiones animae, ut gaudium, amor, et huiusmodi;
et habitus moralium virtutum, ut iustitia, fortitudo, et huiusmodi. Unde primo considerabimus
de amore Dei; secundo, de iustitia Dei, et misericordia eius. Circa primum quaeruntur
quatuor. Primo, utrum in Deo sit amor. Secundo, utrum amet omnia. Tertio, utrum magis
amet unum quam aliud. Quarto, utrum meliora magis amet. (Ia q. 20 pr.)
Nu beschouwen we wat op volstrekte wijze tot Gods wil behoort. En daar er bij ons
in het streefvermogen hartstochten zijn, zoals vreugde, liefde, en dergelijke, en
zedelijke deugden, zoals de rechtvaardigheid, de sterkte, en dergelijke, handelen
we eerst over de liefde van God, en daarna over zijn rechtvaardigheid en zijn barmhartigheid.
Over de liefde stellen we vier vragen : 1e) Is er liefde in God ? 2e) Bemint God alles
? 3e) Bemint God het een meer dan het ander ? 4e) Draagt God het beste steeds de grootste
liefde toe?
Articulus 1. Is er Liefde in God?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod amor non sit in Deo. Nulla enim passio est
in Deo. Amor est passio. Ergo amor non est in Deo. (Ia q. 20 a. 1 arg. 1)
1 — Men beweert, dat er geen liefde is in God. In God zijn er immers geen hartstochten.
Welnu de liefde is een hartstocht. Dus er is geen liefde in God.
Praeterea, amor, ira, tristitia, et huiusmodi, contra se dividuntur. Sed tristitia
et ira non dicuntur de Deo nisi metaphorice. Ergo nec amor. (Ia q. 20 a. 1 arg. 2)
2 — Liefde, gramschap en droefheid zijn verschillende leden van eenzelfde verdeling. Welnu,
droefheid en gramschap worden aan God slechts op figuurlijke wijze toegeschreven.
Dus ook de liefde.
Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., amor est vis unitiva et concretiva.
Hoc autem in Deo locum habere non potest, cum sit simplex. Ergo in Deo non est amor. (Ia q. 20 a. 1 arg. 3)
3 — « De liefde, zegt Dionysius in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (IVe H.), verenigt
en verbindt. » Maar dat kan in God niet gebeuren, daar Hij enkelvoudig is. Bijgevolg
is er in God geen liefde.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. IV, Deus caritas est. (Ia q. 20 a. 1 s. c.)
Daartegenover staat echter, dat Johannes zegt: God is liefde » (1e Johannesbrief,
4,16).
Respondeo dicendum quod necesse est ponere amorem in Deo. Primus enim motus voluntatis,
et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor. Cum enim actus voluntatis, et cuiuslibet
appetitivae virtutis tendat in bonum et malum, sicut in propria obiecta; bonum autem
principalius et per se est obiectum voluntatis et appetitus, malum autem secundario
et per aliud, inquantum scilicet opponitur bono, oportet naturaliter esse priores
actus voluntatis et appetitus qui respiciunt bonum, his qui respiciunt malum; ut gaudium
quam tristitia, et amor quam odium. Semper enim quod est per se, prius est eo quod
est per aliud. Rursus, quod est communius, naturaliter est prius, unde et intellectus
per prius habet ordinem ad verum commune, quam ad particularia quaedam vera. Sunt
autem quidam actus voluntatis et appetitus, respicientes bonum sub aliqua speciali
conditione, sicut gaudium et delectatio est de bono praesenti et habito; desiderium
autem et spes, de bono nondum adepto. Amor autem respicit bonum in communi, sive sit
habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus.
Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem.
Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum, neque aliquis gaudet, nisi de bono
amato. Odium etiam non est nisi de eo quod contrariatur rei amatae. Et similiter tristitiam,
et cetera huiusmodi, manifestum est in amorem referri, sicut in primum principium.
Unde in quocumque est voluntas vel appetitus, oportet esse amorem, remoto enim primo,
removentur alia. Ostensum est autem in Deo esse voluntatem. Unde necesse est in eo
ponere amorem. (Ia q. 20 a. 1 co.)
We moeten aan God liefde toekennen. De liefde immers is de eerste beweging van de
wil en van elk streefvermogen, want de wilsakt en de akt van elk streefvermogen streeft
naar het goed en naar het kwaad, als naar zijn eigen voorwerp: naar het goed, in de
voornaamste plaats en uiteraard, naar het kwaad, op bijkomstige wijze en om iets anders,
in zover het nl. tegengesteld is aan een goed. Natuurlijk moeten de wilsakten en de
akten van het streefvermogen waardoor naar het goed wordt gestreefd, die akten voorafgaan,
waardoor naar het kwaad wordt gestreefd, zoals de vreugde vóór het leed komt, en de
liefde vóór de haat, want alles wat van nature zo is, komt vóór datgene wat slechts
door een ander zo is. Daarenboven gaat het meest algemene van nature vooraf : het
verstand kent eerst het algemene, en pas daarna zekere ware dingen in het bijzonder.
Welnu, ook sommige akten van de wil en van het zinnelijk streefvermogen zijn op het
goede gericht in een of ander bijzonder opzicht, zoals vreugde en genot gericht zijn
op het tegenwoordig en reeds bereikte goed, verlangen en hoop daarentegen op het nog
onbereikte; de liefde echter streeft naar het goed in ’t algemeen, of het al dan niet
bereikt is, en daarom is de liefde de eerste akt van de wil en van het zinnelijk streefvermogen.
Daarom veronderstellen al de andere akten van het streefvermogen de liefde als hun
oorsprong: niemand toch begeert iets, tenzij een goed dat hij bemint, en niemand verheugt
zich om iets, tenzij om een goed, dat hij bemint; haat vat men slechts op voor iets
wat aan het beminde is tegengesteld, terwijl het duidelijk is, dat droefheid en dergelijke
hartstochten tot de liefde moeten herleid worden, als tot hun eerste beginsel. Bijgevolg
moet er in al wie een wil heeft of een zinnelijk streefvermogen, liefde zijn, en indien
het eerste er niet is, dan ontbreekt ook het andere. Wanneer immers datgene ontbreekt,
wat het andere moet voorafgaan, dan ontbreekt ook het andere. Welnu, vroeger hebben
we bewezen (XIXe Kw., Ie Art.), dat er in God een wil is. Bijgevolg is er ook liefde
in Hem.
Ad primum ergo dicendum quod vis cognitiva non movet, nisi mediante appetitiva. Et
sicut in nobis ratio universalis movet mediante ratione particulari, ut dicitur in
III de anima; ita appetitus intellectivus, qui dicitur voluntas, movet in nobis mediante
appetitu sensitivo. Unde proximum motivum corporis in nobis est appetitus sensitivus.
Unde semper actum appetitus sensitivi concomitatur aliqua transmutatio corporis; et
maxime circa cor, quod est primum principium motus in animali. Sic igitur actus appetitus
sensitivi, inquantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur,
non autem actus voluntatis. Amor igitur et gaudium et delectatio, secundum quod significant
actus appetitus sensitivi, passiones sunt, non autem secundum quod significant actus
appetitus intellectivi. Et sic ponuntur in Deo. Unde dicit philosophus, in VII Ethic.,
quod Deus una et simplici operatione gaudet. Et eadem ratione, sine passione amat. (Ia q. 20 a. 1 ad 1)
1 — Het kenvermogen kan niet bewegen, tenzij door bemiddeling van het streefvermogen.
Evenals nu bij ons de « algemene rede » beweegt door bemiddeling van de « bijzondere
rede », zoals we lezen in het IIe Boek Over de Ziel (XIe H., Nr 4), zo beweegt ook
in ons het verstandelijk streefvermogen, of de wil, door bemiddeling van het zinnelijk
streefvermogen. Daarom is de onmiddellijke beweegkracht van ons lichaam het zinnelijk
streefvermogen, en ondergaan we, bij iedere akt van het zinnelijk streefvermogen,
een organische verandering, op de eerste plaats in het hart, het eerste bewegingsbeginsel
van het dier. En in zover de akt van het zinnelijk streefvermogen met organische verandering
gepaard gaat, noemt men hem hartstocht en geen wil. Liefde echter, vreugde en genot
kunnen hartstochten genoemd worden, in zover ze de akt van het zinnelijk streefvermogen
zijn, maar niet in zover ze de akt zijn van het verstandelijk streefvermogen. Welnu,
op die laatste wijze schijven we ze toe aan God. Daarom zegt de Wijsgeer in het VIIe
Boek der Ethica (XIVe HL, Nr 8), dat Gods vreugde bestaat in één enkelen enkelvoudige
akt. En om dezelfde reden bemint Hij zonder hartstocht.
Ad secundum dicendum quod in passionibus sensitivi appetitus, est considerare aliquid
quasi materiale, scilicet corporalem transmutationem; et aliquid quasi formale, quod
est ex parte appetitus. Sicut in ira, ut dicitur in I de anima, materiale est accensio
sanguinis circa cor, vel aliquid huiusmodi; formale vero, appetitus vindictae. Sed
rursus, ex parte eius quod est formale, in quibusdam horum designatur aliqua imperfectio;
sicut in desiderio, quod est boni non habiti; et in tristitia, quae est mali habiti.
Et eadem ratio est de ira, quae tristitiam supponit. Quaedam vero nullam imperfectionem
designant, ut amor et gaudium. Cum igitur nihil horum Deo conveniat secundum illud
quod est materiale in eis, ut dictum est; illa quae imperfectionem important etiam
formaliter, Deo convenire non possunt nisi metaphorice, propter similitudinem effectus,
ut supra dictum est. Quae autem imperfectionem non important, de Deo proprie dicuntur,
ut amor et gaudium, tamen sine passione, ut dictum est. (Ia q. 20 a. 1 ad 2)
2 — In de hartstochten van het zinnelijk streefvermogen kan men iets materieels beschouwen,
nl. de organische verandering, en iets formeels, dat van het streefvermogen zelf komt:
zo is in de gramschap het materiële, de opdrang van het bloed naar het hart, of iets
dergelijks, zoals we lezen in het Ie Boek Over de Ziel (Ie H., Nr 2), en het formele,
het verlangen om zich te wreken. Daarbij duidt het formele element van sommige hartstochten
iets onvolmaakts aan, zoals het verlangen, dat streeft naar een nog niet bereikt goed,
en de smart, die ontstaat uit een aanwezig kwaad, en hetzelfde geldt voor de gramschap,
die de smart veronderstelt. Andere hartstochten daarentegen, zoals de liefde en de
vreugde, duiden in het geheel geen onvolmaaktheid aan. Die hartstochten zijn echter
bij God uitgesloten naar hun materieel element, zoals we hierboven gezegd hebben (Antw.
op de voorg. Bed.), en wat in hun formeel element onvolmaakt is, mag men aan God niet
toekennen, tenzij op figuurlijke wijze, om de gelijkenis nl. in het uitwerksel, zoals
we hierboven gezegd hebben (IIIe Kw., IIe Art., en XIXe Kw., IIe Art.). Wat echter
geen onvolmaaktheid insluit, zoals liefde en vreugde, en aan God toegeschreven worden
in eigenlijke zin, hoewel zonder hartstocht, zoals we hierboven reeds zeiden (Antw.
op de voorg. Bed.).
Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo, scilicet in bonum quod
quis vult alicui; et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem, velle
ei bonum. Unde in eo quod aliquis amat se, vult bonum sibi. Et sic illud bonum quaerit
sibi unire, inquantum potest. Et pro tanto dicitur amor vis unitiva, etiam in Deo,
sed absque compositione, quia illud bonum quod vult sibi, non est aliud quam ipse,
qui est per suam essentiam bonus, ut supra ostensum est. In hoc vero quod aliquis
amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tanquam seipso, referens bonum ad illum,
sicut ad seipsum. Et pro tanto dicitur amor vis concretiva, quia alium aggregat sibi
habens se ad eum sicut ad seipsum. Et sic etiam amor divinus est vis concretiva, absque
compositione quae sit in Deo, inquantum aliis bona vult. (Ia q. 20 a. 1 ad 3)
3 — De liefde-akt is steeds op twee dingen gericht, nl. op net goed. dat men voor iemand
wil, en op hem voor wie men dat goed wil; want dat is toch wel iemand beminnen: hem
goed willen doen. Welnu, wie zichzelf bemint, wil daarom juist zijn eigen goed, en
tracht naar best vermogen zich dit goed eigen te maken. Daarom noemt men de liefde
een verenigende kracht, zelf in God, maar dan zonder samenstelling, want het goed
dat Hij voor zichzelf wil is Hij zelf, die naar zijn wezen goed is, zoals hierboven
gezegd is (VIe Kw., IIIe Art.). Maar wanneer we een ander beminnen, dan wallen we
zijn goed: we beschouwen hem dan als ons zelf, en dragen dit goed op hem over als
op ons zelf. En in dat opzicht noemt men de liefde een verenigende kracht, daar ze
een ander met ons verbindt, en zich tot hem verhoudt als tot ons zelf. En in zover
God het goed van anderen wil, is ook de goddelijke liefde een verenigende kracht,
hoewel ze geen samenstelling meebrengt in God.
Articulus 2. Bemint God alles?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non omnia amet. Quia, secundum Dionysium,
IV cap. de Div. Nom., amor amantem extra se ponit, et eum quodammodo in amatum transfert.
Inconveniens autem est dicere quod Deus, extra se positus, in alia transferatur. Ergo
inconveniens est dicere quod Deus alia a se amet. (Ia q. 20 a. 2 arg. 1)
1 — Men beweert, dat God niet alles bemint. Wie immers bemint, treedt als het ware buiten
zichzelf en verandert om zo te zeggen in het beminde, zoals Dionysius zegt in zijn
boek Over de Goddelijke Namen (IVe H.). Welnu, men kan niet zeggen, dat God buiten
zichzelf treedt en in andere dingen verandert. Dus mag men ook niet zeggen, dat Hij
de dingen buiten Hem bemint.
Praeterea, amor Dei aeternus est. Sed ea quae sunt alia a Deo, non sunt ab aeterno
nisi in Deo. Ergo Deus non amat ea nisi in seipso. Sed secundum quod sunt in eo, non
sunt aliud ab eo. Ergo Deus non amat alia a seipso. (Ia q. 20 a. 2 arg. 2)
2 — Gods liefde is eeuwig. Welnu, alles wat buiten God ligt, is niet eeuwig, tenzij in
zover het in God bestaat. Bijgevolg bemint God de dingen buiten Hem niet, tenzij in
zichzelf. Maar beschouwd in zover ze in Hem zijn, zijn ze niets anders dan God zelf.
Dus bemint God de dingen niet buiten Hem.
Praeterea, duplex est amor, scilicet concupiscentiae, et amicitiae. Sed Deus creaturas
irrationales non amat amore concupiscentiae, quia nullius extra se eget, nec etiam
amore amicitiae, quia non potest ad res irrationales haberi, ut patet per philosophum,
in VIII Ethic. Ergo Deus non omnia amat. (Ia q. 20 a. 2 arg. 3)
3 — Er is een dubbele liefde, nl. de begerende en de welwillende liefde of vriendschap.
Welnu, God bemint de redeloze wezens niet met begerende liefde, want Hij heeft niets
nodig van al wat buiten Hem ligt. Hij draagt ze ook geen vriendschap toe, want er
is geen vriendschap mogelijk met betrekking tot onredelijke wezens, zoals blijkt uit
de leer van de Wijsgeer (Ethica, VIIIe B., 11e H.. Nr 3.). Bijgevolg bemint God niet
alles.
Praeterea, in Psalmo dicitur, odisti omnes qui operantur iniquitatem. Nihil autem
simul odio habetur et amatur. Ergo Deus non omnia amat. (Ia q. 20 a. 2 arg. 4)
4 — We lezen, Psalm 5,7: « Gij haat al wie kwaad bedrijft ». Welnu, men kan onmogelijk
iets haten en het beminnen. Dus bemint God niet alles.
Sed contra est quod dicitur Sap. XI, diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum
quae fecisti. (Ia q. 20 a. 2 s. c.)
Daartegenover staat echter wat we lezen in het Boek der Wijsheid (11,25) : « Gij bemint
alles wat is, en niets van alles wat Gij geschapen hebt, haat Gij. »
Respondeo dicendum quod Deus omnia existentia amat. Nam omnia existentia, inquantum
sunt, bona sunt, ipsum enim esse cuiuslibet rei quoddam bonum est, et similiter quaelibet
perfectio ipsius. Ostensum est autem supra quod voluntas Dei est causa omnium rerum
et sic oportet quod intantum habeat aliquid esse, aut quodcumque bonum, inquantum
est volitum a Deo. Cuilibet igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare
nil aliud sit quam velle bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat.
Non tamen eo modo sicut nos. Quia enim voluntas nostra non est causa bonitatis rerum,
sed ab ea movetur sicut ab obiecto, amor noster, quo bonum alicui volumus, non est
causa bonitatis ipsius, sed e converso bonitas eius, vel vera vel aestimata, provocat
amorem, quo ei volumus et bonum conservari quod habet, et addi quod non habet, et
ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus. (Ia q. 20 a. 2 co.)
God bemint al wat bestaat. Al wat bestaat immers is goed, in zover het is; want het
wezen der dingen en al hun volmaaktheden zijn iets goed. Welnu, hierboven hebben we
bewezen (XIXe Kw., IVe Art.), dat Gods wil de oorzaak is van alles. Bijgevolg heeft
niets wezen of welk goed-zijn ook, tenzij in zover het door God gewild wordt. Daarom
wil God, dat ieder bestaand wezen een of ander goed-zijn heeft. En daar iets beminnen
niets anders is dan aan iets goed doen, is het duidelijk, dat God alles bemint, wat
is. Toch bestaat er een verschil tussen Gods liefde en de onze. Onze wil immers is
de oorzaak niet van het goed in de dingen, maar wordt door dit goed bewogen als door
zijn voorwerp; daarom is onze liefde, waardoor we iemands goed willen, de oorzaak
niet van dit goed, maar is integendeel het waar of vermeend goed-zijn van de dingen
de oorzaak van de liefde, waardoor we begeren, dat het goede, wat het heeft, bewaard
blijft en aangevuld wordt met wat het niet heeft, en dat is juist het doel van onze
handelingen. Gods liefde echter schept het goede en stort in het de dingen uit.
Ad primum ergo dicendum quod amans sic fit extra se in amatum translatus, inquantum
vult amato bonum, et operatur per suam providentiam, sicut et sibi. Unde et Dionysius
dicit, IV cap. de Div. Nom., audendum est autem et hoc pro veritate dicere, quod et
ipse omnium causa, per abundantiam amativae bonitatis, extra seipsum fit ad omnia
existentia providentiis. (Ia q. 20 a. 2 ad 1)
1 — Hij, die bemint, treedt buiten zichzelf en wordt omgezet in het beminde, in zover
hij het goed van de beminde wil, en voor het beminde zorgt zoals voor zichzelf. Daarom
zegt Dionysius (Over de Goddelijke Namen, IVe H.) : « Men mag naar waarheid zeggen,
dat de oorzaak van alle dingen, door overmaat van goedheid, buiten zichzelf treedt,
in zover ze zorg draagt voor alles wat bestaat. »
Ad secundum dicendum quod, licet creaturae ab aeterno non fuerint nisi in Deo, tamen
per hoc quod ab aeterno in Deo fuerunt, ab aeterno Deus cognovit res in propriis naturis,
et eadem ratione amavit. Sicut et nos per similitudines rerum, quae in nobis sunt,
cognoscimus res in seipsis existentes. (Ia q. 20 a. 2 ad 2)
2 — Hoewel de schepselen niet eeuwig zijn, tenzij in God, toch kent God ze in hun eigen
wezen van alle eeuwigheid af, in zover ze juist van alle eeuwigheid af in Hem zijn,
en om dezelfde reden bemint Hij ze. Wij zelf kennen toch ook de dingen in zichzelf,
door afbeeldingen er van in ons.
Ad tertium dicendum quod amicitia non potest haberi nisi ad rationales creaturas,
in quibus contingit esse redamationem, et communicationem in operibus vitae, et quibus
contingit bene evenire vel male, secundum fortunam et felicitatem, sicut et ad eas
proprie benevolentia est. Creaturae autem irrationales non possunt pertingere ad amandum
Deum, neque ad communicationem intellectualis et beatae vitae, qua Deus vivit. Sic
igitur Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales amore amicitiae, sed
amore quasi concupiscentiae; inquantum ordinat eas ad rationales creaturas, et etiam
ad seipsum; non quasi eis indigeat, sed propter suam bonitatem et nostram utilitatem.
Concupiscimus enim aliquid et nobis et aliis. (Ia q. 20 a. 2 ad 3)
3 — Vriendschap is alleen mogelijk met redelijke wezens; bij hen alleen immers is er wederliefde,
met hen alleen kunnen we een gemeenschappelijk leven leiden in voor- en tegenspoed,
volgens het goed of slecht gaat; ook kan men alleen voor redelijke wezens waarlijk
welwillend zijn. De redeloze daarentegen kunnen God niet beminnen, ze kunnen het verstandelijk
en gelukkig leven met Hem niet delen. En daarom strekt zijn vriendschap zich tot die
wezens niet uit, maar Hij bemint ze met een zekere begerende liefde, in zover Hij
ze nl. ordent tot de redelijke wezens en tot zichzelf. Dat doet Hij echter niet omdat
Hij ze nodig heeft, maar om zijn eigen goed-zijn en tot ons nut; wij kunnen immers
iets begeren óf voor onszelf, óf voor anderen.
Ad quartum dicendum quod nihil prohibet unum et idem secundum aliquid amari, et secundum
aliquid odio haberi. Deus autem peccatores, inquantum sunt naturae quaedam, amat,
sic enim et sunt, et ab ipso sunt. Inquantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab
esse deficiunt, et hoc in eis a Deo non est. Unde secundum hoc ab ipso odio habentur. (Ia q. 20 a. 2 ad 4)
4 — Men kan eenzelfde ding beminnen en haten, in een verschillend opzicht. God bemint
de zondaars, in zover ze een zekere natuur hebben: zo beschouwd, zijn ze, en zijn
ze door Hem. In zover ze echter zondaars zijn, zijn ze niet, maar wijken ze af van
het zijn, en de afwijking komt niet van God. En in dit opzicht worden de zondaars
gehaat.
Articulus 3. Bemint God het een meer dan het ander?
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus aequaliter diligat omnia. Dicitur enim
Sap. VI, aequaliter est ei cura de omnibus. Sed providentia Dei, quam habet de rebus,
est ex amore quo amat res. Ergo aequaliter amat omnia. (Ia q. 20 a. 3 arg. 1)
1 — Men beweert, dat God het een niet meer bemint dan het ander. « God draagt een gelijke
zorg voor alles », zegt het boek der Wijsheid, (6, 8). Welnu. Gods voorzienigheid
spruit uit zijn liefde. Dus heeft Hij een gelijke liefde voor alles.
Praeterea, amor Dei est eius essentia. Sed essentia Dei magis et minus non recipit.
Ergo nec amor eius. Non igitur quaedam aliis magis amat. (Ia q. 20 a. 3 arg. 2)
2 — Gods liefde is zijn wezen. Welnu in Gods wezen is er geen meerdere of mindere graad,
en dus ook niet in zijn liefde. Hij bemint dus het een niet meer dan het ander.
Praeterea, sicut amor Dei se extendit ad res creatas, ita et scientia et voluntas.
Sed Deus non dicitur scire quaedam magis quam alia, neque magis velle. Ergo nec magis
quaedam aliis diligit. (Ia q. 20 a. 3 arg. 3)
3 — Zoals de liefde van God alle schepselen omvat, zo strekt zich ook zijn kennis en zijn
wil over alles uit. Welnu, we zeggen niet, dat God het een meer kent of wil dan het
ander. Dus bemint Hij ook het een niet meer dan het ander.
Sed contra est quod dicit Augustinus, super Ioann., omnia diligit Deus quae fecit;
et inter ea magis diligit creaturas rationales; et de illis eas amplius, quae sunt
membra unigeniti sui; et multo magis ipsum unigenitum suum. (Ia q. 20 a. 3 s. c.)
Daartegenover staat echter, dat Augustinus zegt in zijn Commentaar op Johannes (CXe
Verhandel.) : « God bemint al wat Hij geschapen heeft, maar het meest van al de redelijke
wezens; en daaronder diegenen het meest, welke ledematen zijn van zijn eigen Zoon,
en nog veel meer zijn eigen Zoon zelf. »
Respondeo dicendum quod, cum amare sit velle bonum alicui, duplici ratione potest
aliquid magis vel minus amari. Uno modo, ex parte ipsius actus voluntatis, qui est
magis vel minus intensus. Et sic Deus non magis quaedam aliis amat, quia omnia amat
uno et simplici actu voluntatis, et semper eodem modo se habente. Alio modo, ex parte
ipsius boni quod aliquis vult amato. Et sic dicimur aliquem magis alio amare, cui
volumus maius bonum; quamvis non magis intensa voluntate. Et hoc modo necesse est
dicere quod Deus quaedam aliis magis amat. Cum enim amor Dei sit causa bonitatis rerum,
ut dictum est, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni maius bonum quam
alteri. (Ia q. 20 a. 3 co.)
Daar beminnen iemands goed willen is, kan iets in een dubbel opzicht meer of minder
bemind worden. Ten eerste, door de wilsakt zelf, die meer of minder krachtig is. En
zo beschouwd, bemint God het een niet meer dan het ander, daar Hij alles bemint door
een enkelvoudige en onveranderlijke wilsakt. Ten tweede, door het goed dat men aan
het beminde wil schenken. We beminnen iemand meer dan een ander, wanneer we hem een
groter goed toewensen, zelf indien de wilsakt niet krachtiger is. En in dit opzicht
moet men houden, dat God sommige dingen meer dan andere bemint, want daar Zijn liefde
de oorzaak van de dingen is, zoals we hierboven gezegd hebben (voorg. Art.), zou het
één niet volmaakter zijn dan het ander, wanneer God aan het een geen groter goed toewenste
dan aan het ander.
Ad primum ergo dicendum quod dicitur Deo aequaliter esse cura de omnibus, non quia
aequalia bona sua cura omnibus dispenset; sed quia ex aequali sapientia et bonitate
omnia administrat. (Ia q. 20 a. 3 ad 1)
1 — God draagt voor alles gelijke zorg, niet omdat Hij aan alle dingen dezelfde volmaaktheid
mededeelt, maar omdat Hij alles bestuurt met dezelfde wijsheid en goedheid.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de intensione amoris ex parte actus
voluntatis, qui est divina essentia. Bonum autem quod Deus creaturae vult, non est
divina essentia. Unde nihil prohibet illud intendi vel remitti. (Ia q. 20 a. 3 ad 2)
2 — Die tegenwerping gaat uit van de vurigheid van Gods liefde, in zover ze afhangt van
de wilsakt, die het goddelijk wezen zelf is. Maar het goede dat God aan de schepselen
toewenst, is zijn wezen niet. Dus kan Hij meer of minder beminnen.
Ad tertium dicendum quod intelligere et velle significant solum actus, non autem in
sua significatione includunt aliqua obiecta, ex quorum diversitate possit dici Deus
magis vel minus scire aut velle; sicut circa amorem dictum est. (Ia q. 20 a. 3 ad 3)
3 — De woorden kennen en willen duiden alleen handelingen aan, en sluiten in hun betekenis
de voorwerpen niet in, die door hun onderscheid de uitdrukking zouden kunnen wettigen,
dat God meer of minder kent of wil, zoals het met de liefde gebeurt. We wezen daar
reeds op in de Leerstelling.
Articulus 4. Bemint God steeds het beste met de grootste liefde?
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non semper magis diligat meliora. Manifestum
est enim quod Christus est melior toto genere humano, cum sit Deus et homo. Sed Deus
magis dilexit genus humanum quam Christum, quia dicitur Rom. VIII, proprio filio suo
non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum. Ergo Deus non semper magis diligit
meliora. (Ia q. 20 a. 4 arg. 1)
1 — Men beweert, dat God niet steeds het beste met de grootste liefde bemint. Christus
immers is God en mens, en is dus volmaakter dan heel het mensdom. Welnu God beminde
het mensdom meer dan Christus, want we lezen in de Brief aan de Romeinen (8,32) :
« God heeft zijn eigen Zoon niet gespaard, maar Hem voor ons allen overgeleverd ».
Bijgevolg bemint God niet steeds het beste met de grootste liefde.
Praeterea, Angelus est melior homine, unde in Psalmo VIII dicitur de homine, minuisti
eum paulo minus ab Angelis. Sed Deus plus dilexit hominem quam Angelum, dicitur enim
Hebr. II, nusquam Angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit. Ergo Deus non
semper magis diligit meliora. (Ia q. 20 a. 4 arg. 2)
2 — De engelen zijn volmaakter dan de mensen. We lezen immers Psalm 8,6 : « Ge hebt de
mens beneden de Engelen geplaatst. » Toch beminde God de mensen meer dan de engelen,
zoals we lezen in de Brief aan de Hebreeën (2, 16): « God kwam nooit de engelen, maar
wel Abrahams geslacht ter hulp. » Dus bemint God het beste niet steeds met de grootste
liefde.
Praeterea, Petrus fuit melior Ioanne, quia plus Christum diligebat. Unde dominus,
sciens hoc esse verum, interrogavit Petrum, dicens, Simon Ioannis, diligis me plus
his? Sed tamen Christus plus dilexit Ioannem quam Petrum, ut enim dicit Augustinus,
super illud Ioan. XXI, Simon Ioannis diligis me? Hoc ipso signo Ioannes a ceteris
discipulis discernitur; non quod solum eum, sed quod plus eum ceteris diligebat. Non
ergo semper magis diligit meliora. (Ia q. 20 a. 4 arg. 3)
3 — Petrus was beter dan Johannes, want hij had Christus meer lief. Daarom vroeg de Heer,
die dit wist, aan Petrus: « Bemint ge me meer dan de anderen? » (Johannes, 21, 15).
Toch beminde Christus Johannes meer dan Petrus. Augustinus zegt, dan ook in zijn Commentaar
op Johannes 21, 20 (CXXIVe Verhand.) aangaande de woorden: Simon, zoon van Johannes,
bemint Ge mij?: « Door dit teken wordt Johannes van de anderen onderscheiden, niet
omdat Christus Hem alleen beminde, maar omdat Hij hem. meer beminde dan de anderen.
» Bijgevolg bemint God het beste niet steeds met de grootste liefde.
Praeterea, melior est innocens poenitente; cum poenitentia sit secunda tabula post
naufragium, ut dicit Hieronymus. Sed Deus plus diligit poenitentem quam innocentem,
quia plus de eo gaudet, dicitur enim Luc. XV, dico vobis quod maius gaudium erit in
caelo super uno peccatore poenitentiam agente, quam super nonaginta novem iustis,
qui non indigent poenitentia. Ergo Deus non semper magis diligit meliora. (Ia q. 20 a. 4 arg. 4)
4 — Een onschuldige is beter dan een boeteling, want de boetvaardigheid is maar de tweede
redplank na de schipbreuk, zoals Hieronymus zegt. Toch bemint God de boetelingen meer
dan de onschuldigen, want Hij verheugt er zich meer over, zoals we lezen bij Lucas,
15,7: « Ik zeg het U, er zal in hemel meer vreugde zijn om één zondaar, die zich bekeert,
dan om negen en negentig rechtvaardigen, die zich niet hoeven te bekeren. » Bijgevolg
bemint God niet steeds het beste met de grootste liefde.
Praeterea, melior est iustus praescitus, quam peccator praedestinatus. Sed Deus plus
diligit peccatorem praedestinatum, quia vult ei maius bonum, scilicet vitam aeternam.
Ergo Deus non semper magis diligit meliora. (Ia q. 20 a. 4 arg. 5)
5 — Een rechtvaardige, die God alleen vooraf kent, is beter dan een zondaar, die voorbestemd
is tot de zaligheid. Welnu, God bemint de zondaar, die voorbestemd is, met de grootste
liefde, want Hij wil hem het grootste goed, nl. het eeuwig leven. Dus bemint God het
beste niet steeds met de grootste liefde.
Sed contra, unumquodque diligit sibi simile; ut patet per illud quod habetur Eccli.
XIII, omne animal diligit sibi simile. Sed intantum aliquid est melius, inquantum
est Deo similius. Ergo meliora magis diliguntur a Deo. (Ia q. 20 a. 4 s. c.)
Daartegenover staat echter, dat we lezen in Prediker (13,19) : « Ieder bemint zijns
gelijke. » Welnu, iets is des te volmaakter, naarmate het meer op God gelijkt. Bijgevolg
bemint God steeds het beste met de grootste liefde.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere, secundum praedicta, quod Deus magis diligat
meliora. Dictum est enim quod Deum diligere magis aliquid, nihil aliud est quam ei
maius bonum velle, voluntas enim Dei est causa bonitatis in rebus. Et sic, ex hoc
sunt aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus
amet. (Ia q. 20 a. 4 co.)
Uit het vorig Artikel blijkt, dat God het beste met de grootste liefde bemint. We
zeiden immers, dat God iets meer kan beminnen, in zover Hij er een groter goed aan
toewenst. Gods wil toch is de oorzaak van het goede in de dingen. Sommige dingen zijn
beter dan andere, omdat God er een groter goed aan toewenst. Dus bemint God altijd
het beste met de grootste liefde.
Ad primum ergo dicendum quod Deus Christum diligit, non solum plus quam totum humanum
genus, sed etiam magis quam totam universitatem creaturarum, quia scilicet ei maius
bonum voluit, quia dedit ei nomen, quod est super omne nomen, ut verus Deus esset.
Nec eius excellentiae deperiit ex hoc quod Deus dedit eum in mortem pro salute humani
generis, quinimo ex hoc factus est victor gloriosus; factus enim est principatus super
humerum eius, ut dicitur Isaiae IX. (Ia q. 20 a. 4 ad 1)
1 — God bemint Christus niet alleen meer dan heel het mensdom, maar zelf meer dan heel
de schepping. Hij wou Hem immers meer goed, want zoals we lezen in de Brief aan de
Philippiërs (2, 9), gaf Hij Hem een naam boven alle namen, zodat Hij waarlijk God
is. Dat God Hem nu heeft overgeleverd voor het heil der mensen, schaadt zijn volmaaktheid
niet; integendeel, daardoor werd Hij een glorierijk overwinnaar en draagt Hij een
koningsmantel om zijn schouders, zoals Isaïas zegt (9, 6).
Ad secundum dicendum quod naturam humanam assumptam a Dei verbo in persona Christi,
secundum praedicta, Deus plus amat quam omnes Angelos, et melior est, maxime ratione
unionis. Sed loquendo de humana natura communiter, eam angelicae comparando, secundum
ordinem ad gratiam et gloriam, aequalitas invenitur; cum eadem sit mensura hominis
et Angeli, ut dicitur Apoc. XXI; ita tamen quod quidam Angeli quibusdam hominibus,
et quidam homines quibusdam Angelis, quantum ad hoc, potiores inveniuntur. Sed quantum
ad conditionem naturae, Angelus est melior homine. Nec ideo naturam humanam assumpsit
Deus, quia hominem absolute plus diligeret, sed quia plus indigebat. Sicut bonus paterfamilias
aliquid pretiosius dat servo aegrotanti, quod non dat filio sano. (Ia q. 20 a. 4 ad 2)
2 — God heeft de menselijke natuur, door Gods Woord aangenomen in de persoon van Christus,
meer bemind dan al de engelen, zoals we hierboven gezegd hebben (Antw. op de voorg.
Bed.). Ze is ook volmaakter, vooral om haar vereniging met de goddelijke persoon.
Vergelijkt men echter de menselijke natuur in het algemeen met de natuur der engelen,
met het oog op hun verhouding tot de genade en de glorie, dan staan ze op eenzelfde
lijn, want de maat van mensen en van engelen is dezelfde, zoals de Openbaring zegt
(21, 17), hoewel sommige engelen grootser glorie zullen genieten dan sommige mensen,
en sommige mensen meer verheerlijkt zullen worden dan sommige engelen. Maar met het
oog op de natuur, zijn de engelen volmaakter dan de mensen. Wanneer God nu de menselijke
natuur heeft aangenomen, dan is het niet omdat Hij de mens, volstrekt beschouwd, meer
beminde, maar omdat de mens hulpbehoevender was. Zo geeft ook een goede huisvader
iets kostbaarder aan een zieken knecht dan aan een gezond kind.
Ad tertium dicendum quod haec dubitatio de Petro et Ioanne multipliciter solvitur.
Augustinus namque refert hoc ad mysterium, dicens quod vita activa, quae significatur
per Petrum, plus diligit Deum quam vita contemplativa, quae significatur per Ioannem,
quia magis sentit praesentis vitae angustias, et aestuantius ab eis liberari desiderat,
et ad Deum ire. Contemplativam vero vitam Deus plus diligit, quia magis eam conservat;
non enim finitur simul cum vita corporis, sicut vita activa. Quidam vero dicunt quod
Petrus plus dilexit Christum in membris; et sic etiam a Christo plus fuit dilectus;
unde ei Ecclesiam commendavit. Ioannes vero plus dilexit Christum in seipso; et sic
etiam plus ab eo fuit dilectus; unde ei commendavit matrem. Alii vero dicunt quod
incertum est quis horum plus Christum dilexerit amore caritatis, et similiter quem
Deus plus dilexerit in ordine ad maiorem gloriam vitae aeternae. Sed Petrus dicitur
plus dilexisse, quantum ad quandam promptitudinem vel fervorem, Ioannes vero plus
dilectus, quantum ad quaedam familiaritatis indicia, quae Christus ei magis demonstrabat,
propter eius iuventutem et puritatem. Alii vero dicunt quod Christus plus dilexit
Petrum, quantum ad excellentius donum caritatis, Ioannem vero plus, quantum ad donum
intellectus. Unde simpliciter Petrus fuit melior, et magis dilectus, sed Ioannes secundum
quid. Praesumptuosum tamen videtur hoc diiudicare, quia, ut dicitur Prov. XVI, spirituum
ponderator est dominus, et non alius. (Ia q. 20 a. 4 ad 3)
3 — Die moeilijkheid wordt op verschillende wijzen opgelost. Augustinus ziet er een symbool
in : Petrus, zegt hij (t. a. pl.), stelt het werkende, Joannes het beschouwende leven
voor. Omdat het werkende leven meer gedrukt gaat onder de last van dit leven, en er
vuriger naar verlangt om er van verlost te zijn en bij God te zijn, daarom bemint
men God meer in dat leven. Maar God bemint meer het beschouwende leven, omdat het
langer duurt, daar het niet ophoudt met het leven van het lichaam, zoals het werkende
leven. Anderen zeggen, dat Petrus Christus meer beminde in zijn ledematen, en in dit
opzicht beminde Christus hem op zijn beurt méér, en droeg Hij hem de zorg over voor
zijn Kerk. Joannes echter beminde Christus’ persoon méér, en in dit opzicht beminde
Christus hem méér, en vertrouwde Hij hem zijn Moeder toe. Anderen echter zeggen, dat
het onzeker is voor wie van beide Christus meer liefde had, en wie van beiden Christus
meer beminde, zodat Hij hem meer glorie schonk in het eeuwig leven. Men zegt, dat
Petrus meer beminde, omdat zijn liefde spontaner en vuriger was, maar dat Joannes
meer bemind werd, omdat Christus met hem op meer vertrouwelijke wijze omging, om zijn
jeugd en om zijn zuiverheid. Nog anderen zeggen eindelijk, dat Christus Petrus meer
liefhad, met, betrekking tot de hogerstaande gave der liefde, maar Joannes meer beminde,
met betrekking tot de gave van verstand. Petrus was volmaakter, en Christus was hem
het meest lief, absoluut gesproken, maar in een zeker opzicht was Joannes de volmaaktste
en de vurigst beminde. Wij echter menen, dat het vermetel zou zijn, om over die dingen
een oordeel te vellen, want zoals het Boek der Schepping zegt (16, 2) : « God is het,
die de geesten doorgrondt », en geen ander buiten Hem.
Ad quartum dicendum quod poenitentes et innocentes se habent sicut excedentia et excessa.
Nam sive sint innocentes, sive poenitentes, illi sunt meliores et magis dilecti, qui
plus habent de gratia. Ceteris tamen paribus, innocentia dignior est et magis dilecta.
Dicitur tamen Deus plus gaudere de poenitente quam de innocente, quia plerumque poenitentes
cautiores, humiliores et ferventiores resurgunt. Unde Gregorius dicit ibidem, quod
dux in praelio eum militem plus diligit, qui post fugam conversus, fortiter hostem
premit, quam qui nunquam fugit, nec unquam fortiter fecit. Vel, alia ratione, quia
aequale donum gratiae plus est, comparatum poenitenti, qui meruit poenam, quam innocenti,
qui non meruit. Sicut centum marcae maius donum est, si dentur pauperi, quam si dentur
regi. (Ia q. 20 a. 4 ad 4)
4 — Zowel een boeteling als een onschuldige kan de beste zijn. De besten immers en de
meest beminden zijn zij, die het meest genade ontvingen, of ze nu onschuldigen zijn
of boetelingen. Wanneer ze echter in elk ander opzicht gelijk zijn, dan staat een
onschuldige hoger, en wordt hij méér bemind. Toch zegt men, dat God zich meer verheugt
om een boeteling dan om een onschuldige, omdat een boeteling gewoonlijk voorzichtiger,
nederiger en vuriger uit de zonde opstaat. Daarom zegt Gregorius in zijn XXXIVe Homilie
op het Evangelie, dat een legeroverste hem méér bemint, die na de vlucht terugkomt
en onverschrokken doorvecht, dan hem, die nooit gevlucht is, maar die ook nooit moedig
heeft gestreden. Men kan ook zeggen, dat dezelfde genade groter is, wanneer ze aan
een boetvaardige wordt geschonken dan wanneer ze aan een onschuldige geschonken wordt,
daar de boetvaardige straf verdiende, en de onschuldige niet. Honderd zilverstukken
is méér, wanneer ze aan een arme gegeven worden, dan wanneer ze aan een koning worden
gegeven.
Ad quintum dicendum quod, cum voluntas Dei sit causa bonitatis in rebus, secundum
illud tempus pensanda est bonitas eius qui amatur a Deo, secundum quod dandum est
ei ex bonitate divina aliquod bonum. Secundum ergo illud tempus quo praedestinato
peccatori dandum est ex divina voluntate maius bonum, melior est; licet secundum aliquod
aliud tempus, sit peior; quia et secundum aliquod tempus, non est nec bonus neque
malus. (Ia q. 20 a. 4 ad 5)
5 — Daar Gods wil de oorzaak is van het goede in de dingen, moeten we de volmaaktheid
van iemand, die door God bemind wordt, beoordelen volgens het ogenblik, waarop God
hem een of ander goed schenkt. Wanneer men let op de tijd, waarop door Gods beschikking
een groter goed moet gegeven worden aan een tot de zaligheid voorbestemde zondaar,
dan is hij beter, hoewel hij slechter is, met het oog op een anderen tijd, zoals hij
met betrekking tot een anderen tijd noch goed, noch slecht is.