Prima Pars. Quaestio 9.
Over de onveranderlijkheid van God .

Prooemium

Consequenter considerandum est de immutabilitate et aeternitate divina, quae immutabilitatem consequitur. Circa immutabilitatem vero quaeruntur duo. Primo, utrum Deus sit omnino immutabilis. Secundo, utrum esse immutabile sit proprium Dei. (Ia q. 9 pr.)

Gaan we nu over tot de beschouwing van Gods onveranderlijkheid en van zijn eeuwigheid, die er het gevolg van is, dan moeten we ons met betrekking tot het eerste afvragen : 1e) Of God volstrekt onveranderlijk is. 2e) Of dit aan God alleen eigen is.

Articulus 1.
Is God volstrekt onveranderlijk?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit omnino immutabilis. Quidquid enim movet seipsum, est aliquo modo mutabile. Sed, sicut dicit Augustinus, VIII super Genesim ad litteram, spiritus creator movet se nec per tempus nec per locum. Ergo Deus est aliquo modo mutabilis. (Ia q. 9 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet volstrekt onveranderlijk is. Immers, wat zich zelf beweegt, is veranderlijk. Maar volgens Augustinus in zijn Letterlijke verklaring van Het Boek der Schepping (VIIIe B., XXe H.) beweegt de scheppende geest zichzelf, al gebeurt dit noch met verloop van tijd, noch met verandering van plaats. Bijgevolg is God niet geheel onveranderlijk.

Praeterea, Sap. VII dicitur de sapientia quod est mobilior omnibus mobilibus. Sed Deus est ipsa sapientia. Ergo Deus est mobilis. (Ia q. 9 a. 1 arg. 2)

2 — In het Boek der Wijsheid (7, 24) wordt over de Wijsheid gezegd, dat ze het meest beweeglijk is van al wat beweegt. Die Wijsheid nu is God, en bijgevolg is God veranderlijk.

Praeterea, appropinquari et elongari motum significant. Huiusmodi autem dicuntur de Deo in Scriptura, Iac. IV, appropinquate Deo, et appropinquabit vobis. Ergo Deus est mutabilis. (Ia q. 9 a. 1 arg. 3)

3 — Iets benaderen en zich van iets verwijderen is bewegen. Maar in de Schrift wordt dit aan God toegeschreven. Ze zegt immers : « Komt nader tot God, en Hij zal nader komen tot U ». (Jacobus, 4, 8.) Dus is God veranderlijk.

Sed contra est quod dicitur Malach. III, ego Deus, et non mutor. (Ia q. 9 a. 1 s. c.)

Bij Malachias lezen we echter (3, 6) : « Ik ben God, en Verander niet ».

Respondeo dicendum quod ex praemissis ostenditur Deum esse omnino immutabilem. Primo quidem, quia supra ostensum est esse aliquod primum ens, quod Deum dicimus, et quod huiusmodi primum ens oportet esse purum actum absque permixtione alicuius potentiae, eo quod potentia simpliciter est posterior actu. Omne autem quod quocumque modo mutatur, est aliquo modo in potentia. Ex quo patet quod impossibile est Deum aliquo modo mutari. Secundo, quia omne quod movetur, quantum ad aliquid manet, et quantum ad aliquid transit, sicut quod movetur de albedine in nigredinem, manet secundum substantiam. Et sic in omni eo quod movetur, attenditur aliqua compositio. Ostensum est autem supra quod in Deo nulla est compositio, sed est omnino simplex. Unde manifestum est quod Deus moveri non potest. Tertio, quia omne quod movetur, motu suo aliquid acquirit, et pertingit ad illud ad quod prius non pertingebat. Deus autem, cum sit infinitus, comprehendens in se omnem plenitudinem perfectionis totius esse, non potest aliquid acquirere, nec extendere se in aliquid ad quod prius non pertingebat. Unde nullo modo sibi competit motus. Et inde est quod quidam antiquorum, quasi ab ipsa veritate coacti, posuerunt primum principium esse immobile. (Ia q. 9 a. 1 co.)

Uit het voorafgaande (zie IIe Kw., 3e Art.), blijkt, dit overigens ook. Ten eerste, omdat we vroeger bewezen hebben (t. a. pl.), dat er een eerste wezen is, dat we God noemen, en dat dit eerste wezen zuivere akt moet zijn zonder enige aanleg of potentie. De akt immers gaat in elk opzicht de aanleg vooraf. Alles echter wat op enige wijze verandert, is ook enigermate in aanleg tot iets. Hieruit blijkt, dat het onmogelijk is, dat God enige verandering zou ondergaan. Ten 2e, omdat alles wat verandert in een zeker opzicht blijft wat het was, en in een ander opzicht niet. Wat b. v. van wit zwart wordt, blijft naar zijn zelfstandigheid wat het was. Daarom is alles wat verandert ook samengesteld. Hierboven echter (IIIe Kw., 7e Art.) hebben wij bewezen, dat God in het geheel niet samengesteld is, maar geheel en al enkelvoudig. En zo is het duidelijk, dat God niet kan veranderen. Ten 3e, omdat alles wat een beweging ondergaat, door die beweging iets aanwint, wat het vroeger niet bezat. Maar God is oneindig en bevat in zich alle volheid van geheel het zijn. Hij kan dan ook niet aanwinnen wat Hij vroeger niet bezat. Daarom kan Hij op geen wijze veranderen. Om die beweegredenen hadden reeds oude denkers geleerd, dat het eerste beginsel onveranderlijk is.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi loquitur secundum modum quo Plato dicebat primum movens movere seipsum, omnem operationem nominans motum; secundum quod etiam ipsum intelligere et velle et amare motus quidam dicuntur. Quia ergo Deus intelligit et amat seipsum, secundum hoc dixerunt quod Deus movet seipsum, non autem secundum quod motus et mutatio est existentis in potentia, ut nunc loquimur de mutatione et motu. (Ia q. 9 a. 1 ad 1)

1 — Augustinus neemt in dit gezegde een uitdrukking over van Plato, die zei, dat de eerste beweger zichzelf beweegt, en zulks omdat hij iedere handeling een beweging noemde, ook begrijpen, willen en beminnen. Ze zeiden dan, dat God zichzelf beweegt, in zover Hij zichzelf kent en bemint, maar gaven aan het woord bewegen en veranderen de betekenis niet welke wij er hier aan hechten, te weten de akt van wat tot iets in aanleg is.

Ad secundum dicendum quod sapientia dicitur mobilis esse similitudinarie, secundum quod suam similitudinem diffundit usque ad ultima rerum. Nihil enim esse potest, quod non procedat a divina sapientia per quandam imitationem, sicut a primo principio effectivo et formali; prout etiam artificiata procedunt a sapientia artificis. Sic igitur inquantum similitudo divinae sapientiae gradatim procedit a supremis, quae magis participant de eius similitudine, usque ad infima rerum, quae minus participant dicitur esse quidam processus et motus divinae sapientiae in res, sicut si dicamus solem procedere usque ad terram, inquantum radius luminis eius usque ad terram pertingit. Et hoc modo exponit Dionysius, cap. I Cael. Hier., dicens quod omnis processus divinae manifestationis venit ad nos a patre luminum moto. (Ia q. 9 a. 1 ad 2)

2 — Van de wijsheid wordt alleen bij wijze van vergelijking gezegd, dat ze beweeglijk is, omdat ze haar gelijkenis drukt op het minste wezen. Er kan immers niets bestaan wat niet komt van de goddelijke wijsheid als van het eerste werkend en vormelijk beginsel, waar het een zekere nabootsing van is, gelijk een kunstwerk ontspruit uit de wijsheid van de kunstenaar. De gelijkenis nu met de goddelijke wijsheid daalt trapsgewijze af van de hoogste wezens, die er meer, tot aan de laagste, die er minder deelachtig aan zijn. En daarom zegt men, dat er een voortgang is van de goddelijke wijsheid naar de dingen. Eenzelfde spreekwijze gebruiken we, wanneer we zeggen, dat de zon tot op de aarde neerdaalt, omdat haar stralen zover reiken. Dit is ook de verklaring van Dionysius, die in zijn Boek Over de Hemelkoren (Ie H.) zegt, dat iedere voortgang van de goddelijke openbaring tot ons komt door een bewegen van de Vader van het Licht.

Ad tertium dicendum quod huiusmodi dicuntur de Deo in Scripturis metaphorice. Sicut enim dicitur sol intrare domum vel exire, inquantum radius eius pertingit ad domum; sic dicitur Deus appropinquare ad nos vel recedere a nobis, inquantum percipimus influentiam bonitatis ipsius, vel ab eo deficimus. (Ia q. 9 a. 1 ad 3)

3 — In dergelijke gevallen spreekt de H. Schrift in overdrachtelijke zin, gelijk wij ook zeggen, dat de zon in een huis binnenkomt, of er uit weggaat, omdat haar stralen zover komen. Ondergaan wij nu de invloed van Gods goedheid, of onttrekken wij ons hier aan, dan wordt op gelijke wijze gezegd, dat God tot ons komt of zich van ons afwendt.

Articulus 2.
Is onveranderlijk te zijn eigen aan God alleen?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod esse immutabile non sit proprium Dei. Dicit enim philosophus, in II Metaphys., quod materia est in omni eo quod movetur. Sed substantiae quaedam creatae, sicut Angeli et animae, non habent materiam, ut quibusdam videtur. Ergo esse immutabile non est proprium Dei. (Ia q. 9 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat onveranderlijk te zijn niet eigen is aan God alleen. De Wijsgeer zegt immers in het IIe Boek der Metaphysica (Ie B., IIe H., Nr 12), dat er in elk wezen dat verandert materie is. Maar in sommige geschapen zelfstandigheden, in de engelen nl. en in de zielen, is er volgens zekere geleerden geen materie. Dus is de onveranderlijkheid niet eigen aan God alleen.

Praeterea, omne quod movetur, movetur propter aliquem finem, quod ergo iam pervenit ad ultimum finem, non movetur. Sed quaedam creaturae iam pervenerunt ad ultimum finem, sicut omnes beati. Ergo aliquae creaturae sunt immobiles. (Ia q. 9 a. 2 arg. 2)

2 — Wat beweegt, streeft naar een doel. Wat zijn laatste doel reeds bereikt heeft, beweegt dus niet. Maar er zijn schepselen, nl. de heiligen, die reeds tot hun laatste doel gekomen zijn. Dus zijn sommige schepselen onveranderlijk.

Praeterea, omne quod est mutabile, est variabile. Sed formae sunt invariabiles, dicitur enim in libro sex principiorum, quod forma est simplici et invariabili essentia consistens. Ergo non est solius Dei proprium esse immutabile. (Ia q. 9 a. 2 arg. 3)

3 — De vormen zijn onveranderlijk. In het Boek Over de zes Beginselen (Ie H.) lezen we immers, dat een vorm in een enkelvoudige en onveranderlijke wezenheid bestaat. De onveranderlijkheid is dus niet eigen aan God alleen.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro de natura boni, solus Deus immutabilis est; quae autem fecit, quia ex nihilo sunt, mutabilia sunt. (Ia q. 9 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt in zijn Boek Over de Natuur van het Goede (Ie H.) : « God alleen is onveranderlijk, en wat Hij gemaakt en uit het niet getrokken heeft is veranderlijk ».

Respondeo dicendum quod solus Deus est omnino immutabilis, omnis autem creatura aliquo modo est mutabilis. Sciendum est enim quod mutabile potest aliquid dici dupliciter, uno modo, per potentiam quae in ipso est; alio modo, per potentiam quae in altero est. Omnes enim creaturae, antequam essent, non erant possibiles esse per aliquam potentiam creatam, cum nullum creatum sit aeternum, sed per solam potentiam divinam, inquantum Deus poterat eas in esse producere. Sicut autem ex voluntate Dei dependet quod res in esse producit, ita ex voluntate eius dependet quod res in esse conservat, non enim aliter eas in esse conservat, quam semper eis esse dando; unde si suam actionem eis subtraheret, omnia in nihilum redigerentur, ut patet per Augustinum, IV super Gen. ad Litt. Sicut igitur in potentia creatoris fuit ut res essent, antequam essent in seipsis, ita in potentia creatoris est, postquam sunt in seipsis, ut non sint. Sic igitur per potentiam quae est in altero, scilicet in Deo, sunt mutabiles, inquantum ab ipso ex nihilo potuerunt produci in esse, et de esse possunt reduci in non esse. Si autem dicatur aliquid mutabile per potentiam in ipso existentem, sic etiam aliquo modo omnis creatura est mutabilis. Est enim in creatura duplex potentia, scilicet activa et passiva. Dico autem potentiam passivam, secundum quam aliquid assequi potest suam perfectionem, vel in essendo vel in consequendo finem. Si igitur attendatur mutabilitas rei secundum potentiam ad esse, sic non in omnibus creaturis est mutabilitas, sed in illis solum in quibus illud quod est possibile in eis, potest stare cum non esse. Unde in corporibus inferioribus est mutabilitas et secundum esse substantiale, quia materia eorum potest esse cum privatione formae substantialis ipsorum, et quantum ad esse accidentale, si subiectum compatiatur secum privationem accidentis; sicut hoc subiectum, homo, compatitur secum non album, et ideo potest mutari de albo in non album. Si vero sit tale accidens quod consequatur principia essentialia subiecti, privatio illius accidentis non potest stare cum subiecto, unde subiectum non potest mutari secundum illud accidens, sicut nix non potest fieri nigra. In corporibus vero caelestibus, materia non compatitur secum privationem formae, quia forma perficit totam potentialitatem materiae, et ideo non sunt mutabilia secundum esse substantiale; sed secundum esse locale, quia subiectum compatitur secum privationem huius loci vel illius. Substantiae vero incorporeae, quia sunt ipsae formae subsistentes, quae tamen se habent ad esse ipsarum sicut potentia ad actum, non compatiuntur secum privationem huius actus, quia esse consequitur formam, et nihil corrumpitur nisi per hoc quod amittit formam. Unde in ipsa forma non est potentia ad non esse, et ideo huiusmodi substantiae sunt immutabiles et invariabiles secundum esse. Et hoc est quod dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod substantiae intellectuales creatae mundae sunt a generatione et ab omni variatione, sicut incorporales et immateriales. Sed tamen remanet in eis duplex mutabilitas. Una secundum quod sunt in potentia ad finem, et sic est in eis mutabilitas secundum electionem de bono in malum, ut Damascenus dicit. Alia secundum locum, inquantum virtute sua finita possunt attingere quaedam loca quae prius non attingebant, quod de Deo dici non potest, qui sua infinitate omnia loca replet, ut supra dictum est. Sic igitur in omni creatura est potentia ad mutationem, vel secundum esse substantiale, sicut corpora corruptibilia; vel secundum esse locale tantum, sicut corpora caelestia, vel secundum ordinem ad finem et applicationem virtutis ad diversa, sicut in Angelis. Et universaliter omnes creaturae communiter sunt mutabiles secundum potentiam creantis, in cuius potestate est esse et non esse earum. Unde, cum Deus nullo istorum modorum sit mutabilis, proprium eius est omnino immutabilem esse. (Ia q. 9 a. 2 co.)

Alleen God, zeggen wij, is geheel onveranderlijk; alle schepselen daarentegen zijn op een of andere wijze veranderlijk. Om hiervan een duidelijk inzicht te verkrijgen, moet men bedenken hoe iets in een dubbelen zin veranderlijk genoemd kan worden : ten eerste, door het vermogen van dit ding zelf, en ten tweede door het vermogen van een ander. Vóór er een schepsel bestond, konden ze alle bestaan, niet door enig geschapen vermogen (want geen enkel schepsel bestaat van alle eeuwigheid af), maar alleen door de macht van God, die ze tot het bestaan kon brengen. Van Gods wil nu hangt het af, of de dingen zullen blijven voortbestaan, zoals het van zijn wil afhing of ze tot het bestaan zouden komen; ze laten voortbestaan is immers voor God niets anders dan hun aanhoudend het bestaan schenken. Zou Hij hun zijn werking onttrekken, dan zouden ze in het niet verzinken, zoals Augustinus zegt in zijn Letterlijke Verklaring van het Boek der Schepping (IVe B., XIIe H.). Gelijk het dan, vóór de dingen bestonden, van Gods macht afhing of ze zouden bestaan, zo hangt, het, nu ze bestaan, van zijn macht ook af, of ze zullen ophouden te bestaan. En op die wijze zijn ze aan verandering blootgesteld door een vermogen buiten hen, nl. door Gods macht, waardoor ze van het niet tot het bestaan konden gebracht worden, en van het bestaan terug tot het niet. Spreken we van die veranderlijkheid die aan een wezen toekomt door zijn eigen vermogen, dan is eveneens elk schepsel op enige wijze veranderlijk. Elk schepsel toch heeft een dubbel vermogen: een werkend en een lijdelijk. Lijdelijk noemen we het vermogen van een wezen om tot zijn volkomenheid te komen, volkomenheid in wezen of volkomenheid in het bereiken van zijn doel. Bedoelt men de veranderlijkheid van een ding door het vermogen ten opzichte van het zijn, dan is niet elk schepsel veranderlijk, maar alleen die welke een vermogen bezitten, dat met niet-zijn verenigbaar is. Zo zijn de dingen hier op aarde veranderlijk, én in hun zelfstandigheid, want hun stof kan van hun zelfstandigheidsvorm beroofd worden, én in hun bijkomstigheden, want het gebeurt, dat een subject beroofd wordt van een bijkomstige vorm; met het subject mens is het niet-wit zijn verenigbaar, en zo kan een mens van wit in niet-wit veranderen. Is echter een bijkomstigheid een noodzakelijk gevolg van de wezensbeginselen, dan kan dit subject er niet van beroofd worden, en kan het er ook geen verandering in ondergaan. Sneeuw kan b. v. niet zwart worden. De stof van de hemellichamen daarentegen kan van haar vorm niet beroofd worden, omdat de vorm geheel de ontvankelijkheid van de stof vervult. Daarom kunnen deze lichamen geen verandering ondergaan in hun zelfstandigheid, maar alleen in de plaats die ze innemen; het subject toch van die lichamen kan deze of gene plaats verlaten. De niet-lichamelijke zelfstandigheden echter kunnen niet in stand blijven met gemis van hun bestaan. Ze zijn immers op zichzelf staande vormen, en hoewel die vorm zich verhoudt tot hun bestaan als een aanleg tot zijn akt, toch kunnen die zelfstandigheden met gemis van die akt niet voortbestaan. De reden hiervan is, dat het bestaan op de vorm volgt en niet vergaat, tenzij door zijn vormoorzaak te verliezen. In de vormen zelf is er dus geen aanleg om het bestaan te verliezen. Daarom zijn deze zelfstandigheden in hun wezen onveranderlijk en onbeweeglijk. En dit bedoelt Dionysius wanneer hij in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (IVe H.) zegt, dat de geschapen geesten, juist omdat ze onlichamelijk en onstoffelijk zijn, niet geboren worden, noch aan verandering blootgesteld zijn. Toch kunnen ze steeds op twee wijzen veranderen : ten eerste, in zover zij in aanleg zijn ten opzichte van een doel, en op die wijze zijn ze veranderlijk, door hun keuze van goed op kwaad te laten vallen, gelijk ook Damascenus verklaart in zijn Boek Over het Ware Geloof (IIe B., IIIe H.). Ten tweede, in zover ze van plaats kunnen veranderen en door hun kracht, al is ze beperkt, sommige plaatsen bereiken, die ze voorheen niet bereikten. En die veranderlijkheid kan niet toegekend worden aan God, die zoals we hierboven bewezen (VIIIe Kw., 2e Art.), in zijn oneindigheid alle plaatsen vervult. Zo blijkt het, hoe er in elk wezen een aanleg tot verandering gevonden wordt. De aan verlies van hun zelfstandigheidsvorm blootgestelde lichamen kunnen veranderen in hun zelfstandig zijn; de hemellichamen, in hun ruimtelijk zijn; de engelen met betrekking tot hun doel, of omdat ze hun kracht op verschillende wezens laten inwerken; en in het algemeen gesproken alle schepselen, door de macht van de Schepper, die hun zijn en niet-zijn in zijn macht heeft. Daar God echter op geen enkele van die wijzen veranderlijk is, is het Hem eigen volstrekt onveranderlijk te zijn.

Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de eo quod est mutabile secundum esse substantiale vel accidentale, de tali enim motu philosophi tractaverunt. (Ia q. 9 a. 2 ad 1)

1 — Die opwerping gaat alleen maar op voor de wezens die naar hun zelfstandigheid of naar een bijkomstigheid veranderlijk zijn; over zulke wezens toch handelen die wijsgeren.

Ad secundum dicendum quod Angeli boni, supra immutabilitatem essendi, quae competit eis secundum naturam, habent immutabilitatem electionis ex divina virtute, tamen remanet in eis mutabilitas secundum locum. (Ia q. 9 a. 2 ad 2)

2 — Ja, de goede engelen zijn niet alleen onveranderlijk in hun wezenheid, die ze van nature bezitten, maar door Gods hulp zijn ze ook in hun keuze onveranderlijk. Ze kunnen echter nog veranderen van plaats.

Ad tertium dicendum quod formae dicuntur invariabiles, quia non possunt esse subiectum variationis, subiiciuntur tamen variationi, inquantum subiectum secundum eas variatur. Unde patet quod secundum quod sunt, sic variantur, non enim dicuntur entia quasi sint subiectum essendi, sed quia eis aliquid est. (Ia q. 9 a. 2 ad 3)

3 — Men zegt, dat de vormen onveranderlijk zijn, omdat zij zelf geen subject kunnen zijn van een verandering. Toch zijn ze aan verandering onderworpen, in zover een subject in zijn vorm verandert. Ze zijn dus veranderlijk door het zijn dat ze hebben, want ze worden niet zijnde genoemd omdat zij zelf het subject van het wezen zijn, maar omdat door hen iets is.