Prima Secundae. Quaestio 114.
Over de verdienste, het gevolg van de Genade van bijstand .

Prooemium

Deinde considerandum est de merito, quod est effectus gratiae cooperantis. Et circa hoc quaeruntur decem. Primo, utrum homo possit aliquid mereri a Deo. Secundo, utrum aliquis sine gratia possit mereri vitam aeternam. Tertio, utrum aliquis per gratiam possit mereri vitam aeternam ex condigno. Quarto, utrum gratia sit principium merendi mediante caritate principaliter. Quinto, utrum homo possit sibi mereri primam gratiam. Sexto, utrum homo possit eam mereri alii. Septimo, utrum possit sibi aliquis mereri reparationem post lapsum. Octavo, utrum possit sibi mereri augmentum gratiae vel caritatis. Nono, utrum possit sibi mereri finalem perseverantiam. Decimo, utrum bona temporalia cadant sub merito. (Ia-IIae q. 114 pr.)

Vervolgens wordt gehandeld over de verdienste, het gevolg van de genade van bijstand; en hieromtrent worden tien vragen gesteld : 1) Kan de mens iets van God verdienen? 2) Kan iemand zonder de genade het eeuwige leven verdienen? 3) Kan iemand rechtens door de genade het eeuwige leven verdienen? 4) Is de genade beginsel van verdienen, voornamelijk door middel van de liefde? 5) Kan de mens voor zichzelf de eerste genade verdienen? 6) Ook voor een ander? 7) Kan iemand voor zich het herstel na de val verdienen? 8) Kan iemand de vermeerdering der genade of der liefde verdienen? 9) Kan iemand de eindvolharding verdienen? 10) Vallen de tijdelijke goederen onder de verdienste?

Articulus 1.
Kan de mens iets van God verdienen?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non possit aliquid mereri a Deo. Nullus enim videtur mercedem mereri ex hoc quod reddit alteri quod debet. Sed per omnia bona quae facimus, non possumus sufficienter recompensare Deo quod debemus, quin semper amplius debeamus; ut etiam philosophus dicit, in VIII Ethic. Unde et Luc. XVII, dicitur, cum omnia quae praecepta sunt, feceritis, dicite, servi inutiles sumus, quod debuimus facere, fecimus. Ergo homo non potest aliquid mereri a Deo. (Ia-IIae q. 114 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens niet iets van God kan verdienen. Niemand toch kan hierdoor verdiensten verwerven, dat hij aan een ander geeft wat hij verschuldigd is. Welnu met al het goede, wat we doen, kunnen we aan God niet voldoende teruggeven, voor wat we Hem verschuldigd zijn, zodat we altijd nog méér verschuldigd zijn, zoals ook de Wijsgeer zegt in het 8e Boek zijner Ethica (14e H.). Vandaar ook dat bij Lucas (17, 10) gezegd wordt: « Wanneer ge al wat u bevolen is gedaan hebt, zegt dan: We zijn onnutte dienstknechten, wat we verplicht waren te doen hebben we gedaan. »

Praeterea, ex eo quod aliquis sibi proficit, nihil videtur mereri apud eum cui nihil proficit. Sed homo bene operando sibi proficit, vel alteri homini, non autem Deo, dicitur enim Iob XXXV, si iuste egeris, quid donabis ei, aut quid de manu tua accipiet? Ergo homo non potest aliquid a Deo mereri. (Ia-IIae q. 114 a. 1 arg. 2)

2 — Wanneer iemand ergens voordeel bij heeft, dan kan hij daardoor niets verdienen bij hem, wie dat niet voordelig is. Welnu, dat een mens goed doet, is wel voor hemzelf of voor een anderen mens voordelig, maar niet voor God. Want in het Boek Job (35, 7) staat geschreven: « Als ge rechtvaardig handelt wat gaaft ge hem nog? of wat zal hij uit uw hand ontvangen? ». Dus kan een mens niets van God verdienen.

Praeterea, quicumque apud aliquem aliquid meretur, constituit eum sibi debitorem, debitum enim est ut aliquis merendi mercedem rependat. Sed Deus nulli est debitor, unde dicitur Rom. XI, quis prior dedit ei, et retribuetur ei? Ergo nullus a Deo potest aliquid mereri. (Ia-IIae q. 114 a. 1 arg. 3)

3 — Ieder, die van iemand iets verdient, verplicht deze aan zich, want verplichting is het, dat men het loon geeft aan wie loon verdient. God echter heeft aan niemand verplichting, vandaar wordt er gezegd in de Brief aan de Romeinen (11, 35): « Wie heeft hem eerst gegeven, dat het hem zou vergolden worden? ». Dus kan niemand iets van God verdienen.

Sed contra est quod dicitur Ierem. XXXI, est merces operi tuo. Sed merces dicitur quod pro merito redditur. Ergo videtur quod homo possit a Deo mereri. (Ia-IIae q. 114 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter het gezegde uit het Boek Jeremia (31, 16): « Na uw werk bestaat er beloning. » Welnu men noemt beloning wat bij wijze van verdienste gegeven wordt. Dus kan een mens bij God verdienen.

Respondeo dicendum quod meritum et merces ad idem referuntur, id enim merces dicitur quod alicui recompensatur pro retributione operis vel laboris, quasi quoddam pretium ipsius. Unde sicut reddere iustum pretium pro re accepta ab aliquo, est actus iustitiae; ita etiam recompensare mercedem operis vel laboris, est actus iustitiae. Iustitia autem aequalitas quaedam est; ut patet per philosophum, in V Ethic. Et ideo simpliciter est iustitia inter eos quorum est simpliciter aequalitas, eorum vero quorum non est simpliciter aequalitas, non est simpliciter iustitia, sed quidam iustitiae modus potest esse, sicut dicitur quoddam ius paternum vel dominativum, ut in eodem libro philosophus dicit. Et propter hoc, in his in quibus est simpliciter iustum, est etiam simpliciter ratio meriti et mercedis. In quibus autem est secundum quid iustum, et non simpliciter, in his etiam non simpliciter est ratio meriti, sed secundum quid, inquantum salvatur ibi iustitiae ratio, sic enim et filius meretur aliquid a patre, et servus a domino. Manifestum est autem quod inter Deum et hominem est maxima inaequalitas, in infinitum enim distant, et totum quod est hominis bonum, est a Deo. Unde non potest hominis ad Deum esse iustitia secundum absolutam aequalitatem, sed secundum proportionem quandam, inquantum scilicet uterque operatur secundum modum suum. Modus autem et mensura humanae virtutis homini est a Deo. Et ideo meritum hominis apud Deum esse non potest nisi secundum praesuppositionem divinae ordinationis, ita scilicet ut id homo consequatur a Deo per suam operationem quasi mercedem, ad quod Deus ei virtutem operandi deputavit. Sicut etiam res naturales hoc consequuntur per proprios motus et operationes, ad quod a Deo sunt ordinatae. Differenter tamen, quia creatura rationalis seipsam movet ad agendum per liberum arbitrium, unde sua actio habet rationem meriti; quod non est in aliis creaturis. (Ia-IIae q. 114 a. 1 co.)

Verdienste en loon worden tot hetzelfde teruggebracht. Loon immers noemt men wat iemand ter vergelding van zijn werk of zijn arbeid teruggegeven wordt, als de prijs ervoor. Vandaar is het een daad van rechtvaardigheid, loon uit te keren voor werk en arbeid, zoals het ook een daad van rechtvaardigheid is, iemand de rechtmatige prijs te betalen voor wat men van hem ontving. Welnu, zoals blijkt bij de Wijsheid (in het 5e Boek zijner Ethica, 3e H.), is de rechtvaardigheid een zekere gelijkheid, en bijgevolg bestaat er rechtvaardigheid zonder meer tussen hen tussen wie gelijkheid zonder meer wordt gevonden; tussen hen echter, tussen wie niet zonder meer gelijkheid gevonden wordt, bestaat er ook geen rechtvaardigheid zonder meer, maar kan er alleen een zekere manier van rechtvaardigheid zijn, zoals men ook spreekt van een zeker vaderrecht of heerrecht, gelijk de Wijsgeer zegt in hetzelfde Boek (6e H.). Daarom ook bestaat er bij hen, bij wie men van rechtvaardigheid spreekt zonder meer, ook zonder meer verdienste en loon; maar bij hen, bij wie er sprake is van rechtvaardigheid in een of ander opzicht, en niet zonder meer, is er ook niet zonder meer verdienste, maar alleen in een of ander opzicht, in zover er nl. rechtvaardigheid is, zoals een zoon iets kan verdienen van zijn vader, en een knecht van zijn heer. Nu is het duidelijk, dat tussen God en mens de grootste ongelijkheid bestaat (want ze staan oneindig ver van elkaar af); al het goede, wat een mens heeft, is geheel van God. Vandaar kan er tussen mens en God geen rechtvaardigheid zijn krachtens volkomen gelijkheid maar krachtens een zekere verhouding, voorzover beiden nl. werken op hun eigen wijze. Welnu wijze en maat der menselijke deugd bij een mens is van God, en daarom kan er van verdienste van een mens bij God slechts sprake zijn in de veronderstelling van een goddelijke verordening, met die verstande nl. dat de mens door zijn werken van God datgene bij wijze van zijn loon verkrijgt, waartoe God hem kracht gegeven heeft om te werken, zoals ook de natuurdingen door hun eigen bewegen en werken datgene bereiken, waartoe ze door God bestemd zijn, met dit verschil, dat een redelijk schepsel zichzelf tot handelen beweegt door zijn vrije wil, waarom het dan ook door zijn handeling verdiensten kan verwerven, wat bij de andere schepselen niet is.

Ad primum ergo dicendum quod homo inquantum propria voluntate facit illud quod debet, meretur. Alioquin actus iustitiae quo quis reddit debitum, non esset meritorius. (Ia-IIae q. 114 a. 1 ad 1)

1 — De mens verdient in zover hij uit eigen wil datgene doet wat hij verplicht is, anders zou een daad van rechtvaardigheid, waardoor iemand zijn verplichting nakomt, niet verdienstelijk zijn.

Ad secundum dicendum quod Deus ex bonis nostris non quaerit utilitatem, sed gloriam, idest manifestationem suae bonitatis, quod etiam ex suis operibus quaerit. Ex hoc autem quod eum colimus, nihil ei accrescit, sed nobis. Et ideo meremur aliquid a Deo, non quasi ex nostris operibus aliquid ei accrescat, sed inquantum propter eius gloriam operamur. (Ia-IIae q. 114 a. 1 ad 2)

2 — God verwacht van onze goede werken geen voordeel, maar Hij zoekt Zijn glorie, d.i. de openbaring van Zijn goedheid, wat hij ook bedoelt met Zijn eigen werken. Uit het feit dat we Hem eer brengen, wint Hij niets bij, wel wij, en zo verdienen we bij God iets voor zover wij werken om Zijn verheerlijking, en niet voor zover Hij ten gevolge van ons werken iets erbij krijgt.

Ad tertium dicendum quod, quia actio nostra non habet rationem meriti nisi ex praesuppositione divinae ordinationis, non sequitur quod Deus efficiatur simpliciter debitor nobis, sed sibi ipsi, inquantum debitum est ut sua ordinatio impleatur. (Ia-IIae q. 114 a. 1 ad 3)

3 — Uit het feit, dat wij door ons handelen geen verdienste verwerven tenzij in de veronderstelling van een goddelijke verordening, volgt nog niet, dat God zonder meer onze schuldenaar wordt, maar Hij wordt het aan zichzelf, in zover er verplichting bestaat om aan Zijn eigen verordening gevolg te geven.

Articulus 2.
Kan iemand zonder de Genade het eeuwige leven verdienen?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aliquis sine gratia possit mereri vitam aeternam. Illud enim homo a Deo meretur ad quod divinitus ordinatur, sicut dictum est. Sed homo secundum suam naturam ordinatur ad beatitudinem sicut ad finem, unde etiam naturaliter appetit esse beatus. Ergo homo per sua naturalia, absque gratia, mereri potest beatitudinem, quae est vita aeterna. (Ia-IIae q. 114 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat iemand zonder de genade het eeuwig leven kan verdienen. Zoals immers (in het vorig Artikel) gezegd is, verdient de mens bij God datgene waartoe hij door God bestemd is. Welnu de mens is van nature bestemd tot de zaligheid als tot zijn doel, en daarom is zijn streven om gelukkig te zijn iets natuurlijks. Dus kan een mens door zijn natuurlijke aanleg en zonder de genade de zaligheid verdienen, die is het eeuwige leven.

Praeterea, idem opus quanto est minus debitum, tanto est magis meritorium. Sed minus debitum est bonum quod fit ab eo qui minoribus beneficiis est praeventus. Cum igitur ille qui habet solum bona naturalia, minora beneficia sit consecutus a Deo quam ille qui cum naturalibus habet gratuita; videtur quod eius opera sint apud Deum magis meritoria. Et ita, si ille qui habet gratiam, potest mereri aliquo modo vitam aeternam, multo magis ille qui non habet. (Ia-IIae q. 114 a. 2 arg. 2)

2 — Hoe minder een en hetzelfde werk verplicht is, des te verdienstelijker is het. Welnu een goed werk, dat verricht wordt door hem, die te voren mindere weldaden heeft ontvangen, is minder verplicht. Daar dus hij, die slechts zijn natuurlijke goederen heeft, minder weldaden van God verkregen dan die behalve die natuurlijke ook onverdiende heeft, schijnen zijn werken bij God ook verdienstelijker te zijn. En daarom indien iemand, die de genade bezit, op enigerlei wijze het eeuwige leven kan verdienen, dan des te meer hij, die ze niet bezit.

Praeterea, misericordia et liberalitas Dei in infinitum excedit misericordiam et liberalitatem humanam. Sed unus homo potest apud alium mereri, etiam si nunquam suam gratiam ante habuerit. Ergo videtur quod multo magis homo absque gratia vitam aeternam possit a Deo mereri. (Ia-IIae q. 114 a. 2 arg. 3)

3 — De barmhartigheid Gods en Zijn vrijgevigheid overtreffen op oneindige wijze de barmhartigheid en de vrijgevigheid der mensen. De ene mens nu kan bij de andere verdienen, ook zonder dat hij diens gunst ooit te voren bezat. Het schijnt dus dat een mens veel eer bij God zonder de genade het eeuwige leven kan verdienen.

Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. (Ia-IIae q. 114 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat, wat de Apostel zegt in zijn Brief aan de Romeinen (6, 23): « Het Eeuwige Leven is Gods genade. »

Respondeo dicendum quod hominis sine gratia duplex status considerari potest sicut supra dictum est, unus quidem naturae integrae, qualis fuit in Adam ante peccatum; alius autem naturae corruptae, sicut est in nobis ante reparationem gratiae. Si ergo loquamur de homine quantum ad primum statum, sic una ratione non potest mereri absque gratia vitam aeternam per pura naturalia. Quia scilicet meritum hominis dependet ex praeordinatione divina. Actus autem cuiuscumque rei non ordinatur divinitus ad aliquid excedens proportionem virtutis quae est principium actus, hoc enim est ex institutione divinae providentiae, ut nihil agat ultra suam virtutem. Vita autem aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae, quia etiam excedit cognitionem et desiderium eius, secundum illud I ad Cor. II, nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit. Et inde est quod nulla natura creata est sufficiens principium actus meritorii vitae aeternae, nisi superaddatur aliquod supernaturale donum, quod gratia dicitur. Si vero loquamur de homine sub peccato existente, additur cum hac secunda ratio, propter impedimentum peccati. Cum enim peccatum sit quaedam Dei offensa excludens a vita aeterna, ut patet per supradicta; nullus in statu peccati existens potest vitam aeternam mereri, nisi prius Deo reconcilietur, dimisso peccato, quod fit per gratiam. Peccatori enim non debetur vita, sed mors; secundum illud Rom. VI, stipendia peccati mors. (Ia-IIae q. 114 a. 2 co.)

Men kan, zoals boven gezegd is (109e Kw, 2e Art.), een dubbelen toestand onderscheiden van de mens zonder genade: ten eerste, de toestand der ongeschonden natuur, waarin Adam leefde vóór de zonde, en ten tweede, de toestand der bedorven natuur, zoals die in ons is vóór het herstel der genade. Als wij dus over de mens in de eerste toestand spreken, kan hij om één reden het eeuwige leven enkel met zijn natuurgoederen niet verdienen zonder de genade, omdat nl. ‘s mensen verdienste afhangt van de goddelijke voorbeschikking. Het werken van ieder ding is krachtens goddelijke verordening niet aangelegd op iets wat het evenredige kunnen, het beginsel van het handelen, te boven gaat, want juist heeft de goddelijke voorzienigheid bepaald dat niets boven zijn krachten werkt. Welnu, het eeuwige leven is een goed, dat de evenredigheid der geschapen natuur te boven gaat, omdat het de kennis en het verlangen er van overtreft, volgens het bekende woord uit de eerste Brief aan de Korintiërs (2, 9): « Geen oog heeft gezien, geen oor gehoord, in geen mensenhart is het opgekomen. » Vandaar komt het ook, dat geen enkel geschapen natuur een voldoende beginsel is voor een daad, die het eeuwige leven verdient, tenzij er een bovennatuurlijke gave aan toegevoegd wordt, die men genade noemt. Als wij het echter hebben over de mens, zoals hij leeft onder de zonde, is er daarenboven een tweede reden, nl. het beletsel van de zonde. Zoals immers uit het voorgaande blijkt (87e Kw., 3e Art. en vv), is de zonde een belediging van God, die uitsluit van het eeuwige leven, en daarom kan niemand, die in staat van zonde is, dat eeuwige leven verdienen, als zijn zonde niet eerst vergeven en hij met God verzoend is; dit nu gebeurt door de genade. Een zondaar toch heeft geen recht op het leven, maar op de dood, volgens het woord uit de Brief aan de Romeinen (6, 9): « De prijs der zonde is de dood. »

Ad primum ergo dicendum quod Deus ordinavit humanam naturam ad finem vitae aeternae consequendum non propria virtute, sed per auxilium gratiae. Et hoc modo eius actus potest esse meritorius vitae aeternae. (Ia-IIae q. 114 a. 2 ad 1)

1 — God bestemde de menselijke natuur om haar doel, bestaande in het eeuwige leven, te bereiken, niet uit eigen kracht, doch door de hulp der genade, en zo kan ook een handeling van de mens het eeuwige leven verdienen.

Ad secundum dicendum quod homo sine gratia non potest habere aequale opus operi quod ex gratia procedit, quia quanto est perfectius principium actionis, tanto est perfectior actio. Sequeretur autem ratio, supposita aequalitate operationis utrobique. (Ia-IIae q. 114 a. 2 ad 2)

2 — Een mensenwerk zonder de genade kan niet gelijk zijn aan het werk dat uit de genade voortkomt, omdat een handeling volmaakter is, naarmate het beginsel van handelen ook volmaakter is. De redenering zou echter opgaan in de veronderstelling van de gelijkheid van het werk aan beide kanten.

Ad tertium dicendum quod, quantum ad primam rationem inductam, dissimiliter se habet in Deo et in homine. Nam homo omnem virtutem benefaciendi habet a Deo, non autem ab homine. Et ideo a Deo non potest homo aliquid mereri nisi per donum eius, quod apostolus signanter exprimit, dicens, quis prior dedit ei, et retribuetur illi? Sed ab homine potest aliquis mereri antequam ab eo acceperit, per id quod accepit a Deo. Sed quantum ad secundam rationem, sumptam ex impedimento peccati, simile est de homine et de Deo, quia etiam homo ab alio mereri non potest quem offendit prius, nisi ei satisfaciens reconcilietur. (Ia-IIae q. 114 a. 2 ad 3)

3 — Wat de eerste aangevoerde reden betreft, is er tussen God en de mens dat verschil, dat de mens alle macht om wel te doen van God heeft en niet van een mens, en daarom kan een mens van God niets verdienen tenzij door Zijn goedgunstigheid; wat ook de Apostel kernachtig uitdrukt, met te zeggen: « Wie heeft hem eerst gegeven, dat het hem zou vergolden worden. » (Brief aan de Romeinen, 11, 35). Maar bij een mens kan iemand verdienen, voordat hij iets van hem ontvangen heeft, door datgene, wat hij ontving van God. Wat de tweede reden betreft uit het beletsel der zonde, ze gaat gelijkelijk op voor de mens en voor God, omdat ook een mens niet van een ander kan verdienen, die hij te voren beledigde, tenzij hij hem voldoening gaf en zich met hem verzoende.

Articulus 3.
Kan iemand, die de Genade heeft, rechtens het eeuwige leven verdienen?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo in gratia constitutus non possit mereri vitam aeternam ex condigno. Dicit enim apostolus, ad Rom. VIII, non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam quae revelabitur in nobis. Sed inter alia opera meritoria maxime videntur esse meritoriae sanctorum passiones. Ergo nulla opera hominum sunt meritoria vitae aeternae ex condigno. (Ia-IIae q. 114 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens in staat van genade niet rechtens het eeuwige leven kan verdienen. De Apostel immers zegt in zijn Brief aan de Romeinen (8, 18): « Het lijden van deze tijd kan niet in vergelijking komen met de toekomstige heerlijkheid, die ons geopenbaard zal worden. » Welnu het lijden der heiligen schijnt onder de andere verdienstelijke werken een zeer grote plaats in te nemen. Dus kan geen menselijk werk het eeuwige leven rechtens verdienen.

Praeterea, super illud Rom. VI, gratia Dei vita aeterna, dicit Glossa, posset recte dicere, stipendium iustitiae vita aeterna, sed maluit dicere, gratia Dei vita aeterna, ut intelligeremus Deum ad aeternam vitam pro sua miseratione nos perducere, non meritis nostris. Sed id quod ex condigno quis meretur, non ex miseratione, sed ex merito accipit. Ergo videtur quod homo non possit per gratiam mereri vitam aeternam ex condigno. (Ia-IIae q. 114 a. 3 arg. 2)

2 — Bij het woord uit de Brief aan de Romeinen (6, 23): « De genade van God is het eeuwige leven » vindt men de Glossa (uit Augustinus, Over de Genade en de Vrije Wil, 9e H.): « Terecht had de Apostel kunnen zeggen: de prijs der rechtvaardigheid is het eeuwige leven, maar liever zei hij: Gods genade is het eeuwige leven, opdat wij zouden inzien, dat God ons leidt naar het eeuwige leven door Zijn ontfermen, en niet ten gevolge van onze verdiensten. » Welnu, wat iemand rechtens verdient, ontvangt hij naar verdiensten en niet uit ontfermen. Dus kan een mens niet rechtens het eeuwige leven verdienen door de genade.

Praeterea, illud meritum videtur esse condignum quod aequatur mercedi. Sed nullus actus praesentis vitae potest aequari vitae aeternae, quae cognitionem et desiderium nostrum excedit. Excedit etiam caritatem vel dilectionem viae, sicut et excedit naturam. Ergo homo non potest per gratiam mereri vitam aeternam ex condigno. (Ia-IIae q. 114 a. 3 arg. 3)

3 — Slechts die verdienste schijnt rechtens, die met het loon gelijk is. Welnu geen enkele daad van dit leven kan het eeuwige evenaarden, wat immers onze kennis en ons verlangen te boven gaat. Ook overtreft het de liefde en het beminnen van de mens op aarde, zoals het ook de natuur overtreft. Dus kan de mens niet rechtens door de genade het eeuwige leven verdienen.

Sed contra, id quod redditur secundum iustum iudicium, videtur esse merces condigna. Sed vita aeterna redditur a Deo secundum iudicium iustitiae; secundum illud II ad Tim. IV, in reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi dominus in illa die, iustus iudex. Ergo homo meretur vitam aeternam ex condigno. (Ia-IIae q. 114 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat iets, wat volgens een rechtvaardig oordeel wordt gegeven, een loon is, dat rechtens wordt gegeven. Welnu het eeuwig leven wordt door God gegeven overeenkomstig een rechtvaardig oordeel, volgens de woorden uit de 2e Brief aan Timotheus (4, 8): « Overigens is mij weggelegd de kroon der gerechtigheid, die de Heer, de rechtvaardige rechter, mij op die dag zal geven. » Dus verdient de mens rechtens het eeuwige leven.

Respondeo dicendum quod opus meritorium hominis dupliciter considerari potest, uno modo, secundum quod procedit ex libero arbitrio; alio modo, secundum quod procedit ex gratia spiritus sancti. Si consideretur secundum substantiam operis, et secundum quod procedit ex libero arbitrio, sic non potest ibi esse condignitas, propter maximam inaequalitatem. Sed est ibi congruitas, propter quandam aequalitatem proportionis, videtur enim congruum ut homini operanti secundum suam virtutem, Deus recompenset secundum excellentiam suae virtutis. Si autem loquamur de opere meritorio secundum quod procedit ex gratia spiritus sancti, sic est meritorium vitae aeternae ex condigno. Sic enim valor meriti attenditur secundum virtutem spiritus sancti moventis nos in vitam aeternam; secundum illud Ioan. IV, fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo, consors factus divinae naturae, adoptatur in filium Dei, cui debetur hereditas ex ipso iure adoptionis, secundum illud Rom. VIII, si filii, et heredes. (Ia-IIae q. 114 a. 3 co.)

Men kan het verdienstelijke werk van de mens op twee manieren beschouwen: vooreerst, voor zover het komt van de vrijen wil, en ten tweede voor zover het voortkomt uit de genade van de H. Geest. Als men het werk beschouwt, wat zijn inhoud betreft en als komende van de vrije wil, dan kan er geen sprake zijn van rechtens verdienen, om de uiterste ongelijkheid; er is echter wel een billijkheid om een gelijkheid van verhouding. Het is immers billijk, dat God een mens, die naar vermogen werkt, beloont naar de mate van Zijn kracht. Maar als we spreken over het verdienstelijke werk, in zover het voortkomt van de genade des H. Geestes, dan verdient het rechtens het eeuwige loon, want zo wordt bij de waarde der verdienste de kracht des H. Geestes in acht genomen, die ons leidt naar het eeuwige leven, zoals er geschreven is bij Johannes (4, 14): « Hij zal in hem worden tot een bron van springend water ten eeuwigen leven. » Voor de waarde van het werk wordt ook de waardigheid der genade in acht genomen, waardoor de mens als deelgenoot aan Gods natuur, tot zoon Gods wordt aangenomen, wie de erfenis toekomt uit recht der aanneming zelf, volgens het woord uit de Brief aan de Romeinen (8, 1 7): « Indien zonen, dan ook erfgenamen. »

Ad primum ergo dicendum quod apostolus loquitur de passionibus sanctorum secundum eorum substantiam. (Ia-IIae q. 114 a. 3 ad 1)

1 — De Apostel spreekt bij het lijden der heiligen over de inhoud daarvan.

Ad secundum dicendum quod verbum Glossae intelligendum est quantum ad primam causam perveniendi ad vitam aeternam, quae est miseratio Dei. Meritum autem nostrum est causa subsequens. (Ia-IIae q. 114 a. 3 ad 2)

2 — Men moet die Glossa zo verstaan, dat ze de eerste oorzaak aangeeft, om te komen tot het eeuwige leven, nl. Gods erbarmen. Onze verdienste is maar een volgende oorzaak.

Ad tertium dicendum quod gratia spiritus sancti quam in praesenti habemus, etsi non sit aequalis gloriae in actu, est tamen aequalis in virtute, sicut et semen arborum, in quo est virtus ad totam arborem. Et similiter per gratiam inhabitat hominem spiritus sanctus, qui est sufficiens causa vitae aeternae, unde et dicitur esse pignus hereditatis nostrae, II ad Cor. I. (Ia-IIae q. 114 a. 3 ad 3)

3 — De genade van de H. Geest, die wij in dit leven bezitten, is, ofschoon niet daadwerkelijk gelijk aan de verheerlijking, toch wel gelijkwaardig met deze in vermogen, zoals het zaad van een boom, waarin het vermogen ligt tot de gehele boom. En zo woont de H. Geest, die de voldoende oorzaak is van het eeuwige leven, door de genade van de mens, waarom Hij, in de Tweede Brief aan de Korintiërs (1, 22) ook wordt genoemd het onderpand van onze erfenis.

Articulus 4.
Is de Genade beginsel van het verdienen, voornamelijk door de liefde, meer dan door de andere deugden?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit principium meriti principalius per caritatem quam per alias virtutes. Merces enim operi debetur; secundum illud Matth. XX, voca operarios, et redde illis mercedem suam. Sed quaelibet virtus est principium alicuius operis, est enim virtus habitus operativus, ut supra habitum est. Ergo quaelibet virtus est aequaliter principium merendi. (Ia-IIae q. 114 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade niet méér beginsel van verdienste is door de liefde, dan door de andere deugden. Loon immers is men verschuldigd aan werk, volgens Mattheus (20, 8): « Roep de werklieden en geef hun ieder zijn loon. » Welnu iedere deugd is het beginsel van een of ander werk, want de deugd is een hebbelijkheid om te werken, zoals vroeger gezegd is (55e Kw., 2e Art.). Dus is iedere deugd op gelijke wijze beginsel van verdienste.

Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. III, unusquisque propriam mercedem accipiet secundum proprium laborem. Sed caritas magis diminuit laborem quam augeat, quia sicut Augustinus dicit, in libro de verbis Dom., omnia saeva et immania, facilia et prope nulla facit amor. Ergo caritas non est principalius principium merendi quam alia virtus. (Ia-IIae q. 114 a. 4 arg. 2)

2 — De Apostel zegt in de 1e Korinthiërbrief (3, 8): « Ieder ontvangt zijn eigen loon, overeenkomstig zijn eigen arbeid. » Wel nu de liefde vermindert eerder de arbeid, dan dat ze hem vermeerdert, want, zoals Augustinus zegt in zijn Boek Over de Woorden des Heren (9e B., 3e H.), maakt de liefde al het vreselijke en ontzaglijke gemakkelijk en brengt het tot niets terug. Dus is de liefde niet voornamelijk het beginsel van verdienste, meer dan een andere deugd.

Praeterea, illa virtus videtur principalius esse principium merendi, cuius actus sunt maxime meritorii. Sed maxime meritorii videntur esse actus fidei et patientiae, sive fortitudinis, sicut patet in martyribus, qui pro fide patienter et fortiter usque ad mortem certaverunt. Ergo aliae virtutes principalius sunt principium merendi quam caritas. (Ia-IIae q. 114 a. 4 arg. 3)

3 — Het voornaamste verdienstebeginsel is die deugd, wier daden ook het verdienstelijkst zijn. Welnu het verdienstelijkst zijn daden van geloof en lijdzaamheid of sterkte, zoals blijkt bij de martelaren, die voor het geloof met lijdzaamheid en sterkte hebben gestreden tot aan de dood. Dus zijn andere deugden dan de liefde meer voorname beginselen der verdienste.

Sed contra est quod dominus, Ioan. XIV, dicit, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Sed in manifesta Dei cognitione consistit vita aeterna; secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum et vivum. Ergo meritum vitae aeternae maxime residet penes caritatem. (Ia-IIae q. 114 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staal het gezegde van de Heer (Johannes, 14, 21): « Als iemand Mij bemint, zal Mijn Vader hem beminnen; en Ik zal hem beminnen en hem Mijzelf openbaren. » Welnu het eeuwige leven bestaat in de geopenbaarde kennis Gods, volgens het woord van Johannes (17, 3): « Dit is het eeuwig leven, dat ze U, de enige ware en levende God kennen. » Dus moet men het verdienen van het eeuwige leven voornamelijk bij de liefde zoeken.

Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis accipi potest, humanus actus habet rationem merendi ex duobus, primo quidem et principaliter, ex divina ordinatione, secundum quod actus dicitur esse meritorius illius boni ad quod homo divinitus ordinatur; secundo vero, ex parte liberi arbitrii, inquantum scilicet homo habet prae ceteris creaturis ut per se agat, voluntarie agens. Et quantum ad utrumque, principalitas meriti penes caritatem consistit. Primo enim considerandum est quod vita aeterna in Dei fruitione consistit. Motus autem humanae mentis ad fruitionem divini boni, est proprius actus caritatis, per quem omnes actus aliarum virtutum ordinantur in hunc finem, secundum quod aliae virtutes imperantur a caritate. Et ideo meritum vitae aeternae primo pertinet ad caritatem, ad alias autem virtutes secundario, secundum quod eorum actus a caritate imperantur. Similiter etiam manifestum est quod id quod ex amore facimus, maxime voluntarie facimus. Unde etiam secundum quod ad rationem meriti requiritur quod sit voluntarium, principaliter meritum caritati attribuitur. (Ia-IIae q. 114 a. 4 co.)

Uit wat gezegd is (1e Art.) kan men afleiden, dat er in de menselijke daad een dubbele grond tot verdienste te vinden is, vooreerst en voornamelijk de verordening Gods, volgens welke men door een daad dat goed verdient, waartoe God de mens bestemd heeft. En ten tweede de vrije wil, nl. voor zover boven alle andere schepselen de mens de macht heeft om uit zichzelf willens te handelen. En wat beide gronden van verdienste betreft, bestaat de verdienste voornamelijk in de liefde. Vooreerst moet men bedenken, dat het eeuwig leven in de Godsgenieting bestaat. Nu is het streven van ’s mensen geest naar de genieting van het goddelijk goed een eigen daad der liefde, waardoor alle daden der andere deugden op dit doel worden gericht, in zover die andere deugden door de liefde worden bevolen. Het verdienen van het eeuwige leven behoort dus allereerst tot de liefde, en op de tweede plaats tot de andere deugden, in zover hun daden door de liefde bevolen worden. Ten tweede is het duidelijk, dat we datgene wat we uit liefde doen, het meest willens doen. En omdat voor de verdienste vereist wordt, dat ze willens is, wordt de verdienste voornamelijk aan de liefde toegeschreven.

Ad primum ergo dicendum quod caritas, inquantum habet ultimum finem pro obiecto, movet alias virtutes ad operandum. Semper enim habitus ad quem pertinet finis, imperat habitibus ad quos pertinent ea quae sunt ad finem; ut ex supradictis patet. (Ia-IIae q. 114 a. 4 ad 1)

1 — De liefde beweegt de andere deugden tot werken, in zover zij het laatste doel tot voorwerp heeft. Want altijd beweegt de hebbelijkheid, waaronder het doel valt, de hebbelijkheid waaronder de middelen vallen, zoals uit het voorgaande duidelijk is (9e Kw., 1e Art.).

Ad secundum dicendum quod opus aliquod potest esse laboriosum et difficile dupliciter. Uno modo, ex magnitudine operis. Et sic magnitudo laboris pertinet ad augmentum meriti. Et sic caritas non diminuit laborem, immo facit aggredi opera maxima; magna enim operatur, si est, ut Gregorius dicit in quadam homilia. Alio modo ex defectu ipsius operantis, unicuique enim est laboriosum et difficile quod non prompta voluntate facit. Et talis labor diminuit meritum, et a caritate tollitur. (Ia-IIae q. 114 a. 4 ad 2)

2 — Een werk kan moeilijk en lastig zijn op twee manieren. Op de eerste plaats door de grootte van ’t werk, en zo draagt de grootte van de arbeid bij tot vermeerdering der verdienste. In die zin vermindert de liefde de arbeid niet, maar integendeel doet zij grote werken volbrengen. « Grote werken worden verricht, als zij er is », zegt Gregorius in een zijner Homilieën (30e Hom.). Op de tweede plaats door een tekort in de werker zelf, want ieder vindt datgene lastig en moeilijk, wat hij niet bereidwillig doet, en zulke moeite vermindert de verdienste en wordt door de liefde opgeheven.

Ad tertium dicendum quod fidei actus non est meritorius nisi fides per dilectionem operetur, ut dicitur ad Gal. V. Similiter etiam actus patientiae et fortitudinis non est meritorius nisi aliquis ex caritate haec operetur; secundum illud I ad Cor. XIII, si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest. (Ia-IIae q. 114 a. 4 ad 3)

3 — De geloofsdaad is niet verdienstelijk, als het geloof niet werkt door de liefde, zoals gezegd wordt in de Brief aan de Galaten (5, 6). Zo ook is een daad van lijdzaamheid en sterkte niet verdienstelijk, tenzij men deze stelt uit liefde, volgens het bekende woord uit de 1e Korintiërs brief (13, 3): « Al lever ik mijn lichaam over om te branden, maar ik heb geen liefde, het baat tot niets. »

Articulus 5.
Kan de mens voor zichzelf de eerste Genade verdienen?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit sibi mereri primam gratiam. Quia ut Augustinus dicit, fides meretur iustificationem. Iustificatur autem homo per primam gratiam. Ergo homo potest sibi mereri primam gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens voor zich zelf de eerste genade kan verdienen. Immers het geloof verdient de rechtvaardigmaking, zoals Augustinus zegt (in zijn 186e of 106e Brief, 3e H.). Welnu de mens wordt rechtvaardig gemaakt door de eerste genade. Dus kan de mens voor zichzelf de eerste genade verdienen.

Praeterea, Deus non dat gratiam nisi dignis. Sed non dicitur aliquis dignus aliquo dono, nisi qui ipsum promeruit ex condigno. Ergo aliquis ex condigno potest mereri primam gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 5 arg. 2)

2 — God geeft alleen de genade aan de waardigen. Welnu niemand wordt enig goed waardig gekeurd, als hij dat niet rechtens verdiend heeft. Dus kan iemand rechtens de eerste genade verdienen.

Praeterea, apud homines aliquis potest promereri donum iam acceptum, sicut qui accepit equum a domino, meretur ipsum bene utendo eo in servitio domini. Sed Deus est liberalior quam homo. Ergo multo magis primam gratiam iam susceptam potest homo promereri a Deo per subsequentia opera. (Ia-IIae q. 114 a. 5 arg. 3)

3 — Bij de mensen kan iemand een reeds ontvangen gave verdienen; b. v. iemand die van zijn meester een paard kreeg, verdient het ook door er een goed gebruik van te maken in de dienst van zijn meester. God echter is vrijgeviger dan de mensen. Dus zo veel meer kan de mens de reeds ontvangen eerste genade van God verdienen door de werken die volgen.

Sed contra est quod ratio gratiae repugnat mercedi operum; secundum illud Rom. IV, ei qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Sed illud meretur homo quod imputatur quasi merces operis eius. Ergo primam gratiam non potest homo mereri. (Ia-IIae q. 114 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat het begrip zelf der genade in strijd is met het loon voor de werken, volgens het woord uit de Brief aan de Romeinen (4, 4): « Hem die werkt, zal het loon aangerekend worden, niet overeenkomstig de genade, maar volgens verplichting. » Welnu, de mens verdient juist datgene, wat hem aangerekend wordt uit verplichting, als het loon voor zijn werk. Dus kan de mens de eerste genade niet verdienen.

Respondeo dicendum quod donum gratiae considerari potest dupliciter. Uno modo, secundum rationem gratuiti doni. Et sic manifestum est quod omne meritum repugnat gratiae, quia ut ad Rom. XI apostolus dicit, si ex operibus, iam non ex gratia. Alio modo potest considerari secundum naturam ipsius rei quae donatur. Et sic etiam non potest cadere sub merito non habentis gratiam, tum quia excedit proportionem naturae; tum etiam quia ante gratiam, in statu peccati, homo habet impedimentum promerendi gratiam, scilicet ipsum peccatum. Postquam autem iam aliquis habet gratiam, non potest gratia iam habita sub merito cadere, quia merces est terminus operis, gratia vero est principium cuiuslibet boni operis in nobis, ut supra dictum est. Si vero aliud donum gratuitum aliquis mereatur virtute gratiae praecedentis, iam non erit prima. Unde manifestum est quod nullus potest sibi mereri primam gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 5 co.)

Men kan de gave der genade op twee manieren beschouwen : eerst overeenkomstig het karakter van een gave om niet; en zo is het duidelijk, dat al wat verdienste is met de genade in strijd is, omdat, zoals de Apostel zegt in zijn Brief aan de Romeinen (11,6): « Indien genade, dan ook niet als gevolg van de werken. » Men kan ze ook anders beschouwen, overeenkomstig de natuur der zaak, die gegeven wordt; en zo kan ze ook niet onder de verdienste vallen van iemand die de genade niet heeft, zowel omdat ze de natuurverhouding te boven gaat, alsook omdat de mens, vóór dat hij de genade heeft, in staat van zonde, een beletsel heeft om de genade te verdienen, nl. juist de zonde. Indien iemand echter de genade reeds heeft, kan de reeds verkregen genade niet onder de verdienste vallen, omdat het loon de bekroning van het werk is, en de genade juist het beginsel van ieder goed werk in ons, zoals boven is gezegd (109e Kw.). Maar indien iemand een andere onverplichte gave verdient krachtens een voorgaande genade, is die al geen eerste meer. En zo is het duidelijk, dat niemand voor zichzelf de eerste genade kan verdienen.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro Retract., ipse aliquando in hoc fuit deceptus, quod credidit initium fidei esse ex nobis, sed consummationem nobis dari ex Deo, quod ipse ibidem retractat. Et ad hunc sensum videtur pertinere quod fides iustificationem mereatur. Sed si supponamus, sicut fidei veritas habet, quod initium fidei sit in nobis a Deo; iam etiam ipse actus fidei consequitur primam gratiam, et ita non potest esse meritorius primae gratiae. Per fidem igitur iustificatur homo, non quasi homo credendo mereatur iustificationem, sed quia, dum iustificatur, credit; eo quod motus fidei requiritur ad iustificationem impii, ut supra dictum est. (Ia-IIae q. 114 a. 5 ad 1)

1 — Zoals Augustinus zegt (Retractationes, 1e B., 23e H), had hij zich vroeger hierin vergist, toen hij geloofde, dat het begin van het geloof uit ons zelf voortkwam en God ons de voleinding gaf. wat hij nu op die plaats terugtrekt, en in die zin moet men nu zijn bewering verstaan, dat het geloof de rechtvaardigmaking verdient. Maar als we veronderstellen, zoals ook het geloof leert, dat het begin van het geloof in ons van God is, dan volgt deze geloofsdaad reeds op de eerste genade en kan ze die niet verdienen. Want wel wordt de mens door het geloof rechtvaardig gemaakt, maar niet als verdiende de mens de rechtvaardigmaking door te geloven, maar hij gelooft juist, wijl hij rechtvaardig gemaakt wordt, omdat voor de rechtvaardigmaking van de niet-rechtvaardige een daad van geloof gevorderd wordt, zoals boven gezegd is (113e Kw., 4e Art.).

Ad secundum dicendum quod Deus non dat gratiam nisi dignis. Non tamen ita quod prius digni fuerint, sed quia ipse per gratiam eos facit dignos, qui solus potest facere mundum de immundo conceptum semine. (Ia-IIae q. 114 a. 5 ad 2)

2 — Dat God de genade alleen geeft aan die het waardig zijn, moet niet zó verstaan worden, dat zij het te voren waardig waren, maar zó, dat Hij ze juist door de genade waardig maakt. Hij die alleen « zuiver kan maken alwie uit onzuiver zaad ontvangen is », (Job, 14, 4).

Ad tertium dicendum quod omne bonum opus hominis procedit a prima gratia sicut a principio. Non autem procedit a quocumque humano dono. Et ideo non est similis ratio de dono gratiae et de dono humano. (Ia-IIae q. 114 a. 5 ad 3)

3 — Ieder goed werk van de mens komt van de eerste genade, als beginsel, maar niet van iedere menselijke gave; en daarom gaat niet dezelfde redenering op voor de gave der genade als voor een menselijke gave.

Articulus 6.
Kan de mens voor een ander de eerste Genade verdienen?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit alteri mereri primam gratiam. Quia Matth. IX, super illud, videns Iesus fidem illorum etc., dicit Glossa, quantum valet apud Deum fides propria, apud quem sic valuit aliena ut intus et extra sanaret hominem. Sed interior sanatio hominis est per primam gratiam. Ergo homo potest alteri mereri primam gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens voor een ander de eerste genade kan verdienen. De Glossa ordinaria bij de tekst van Mattheus (9e H.): « Jezus, hun geloof ziende », enz. zegt immers: « Hoe waardeert God het geloof van de mens zelf, bij wie dat van een ander zoveel waarde heeft, dat helden mens in- en uitwendig gezond maakt! ». Welnu de innerlijke genezing van de mens geschiedt door de eerste genade. Dus kan de mens voor een ander de eerste genade verdienen.

Praeterea, orationes iustorum non sunt vacuae, sed efficaces; secundum illud Iac. ult., multum valet deprecatio iusti assidua. Sed ibidem praemittitur, orate pro invicem ut salvemini. Cum igitur salus hominis non possit esse nisi per gratiam, videtur quod unus homo possit alteri mereri primam gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 6 arg. 2)

2 — Het gebed der rechtvaardigen is niet nutteloos, maar werkdadig, volgens het woord uit de Brief van Jacobus (5, 16): « Veel vermag het smeken der rechtvaardigen, » terwijl hij er aan laat voorafgaan : « Bidt voor elkander opdat gij behouden wordt. » Welnu het heil van de mens komt alleen van de genade voort, en bijgevolg kan de ene mens voor de anderen de eerste genade verdienen.

Praeterea, Luc. XVI dicitur, facite vobis amicos de mammona iniquitatis, ut cum defeceritis, recipiant vos in aeterna tabernacula. Sed nullus recipitur in aeterna tabernacula nisi per gratiam, per quam solam aliquis meretur vitam aeternam, ut supra dictum est. Ergo unus homo potest alteri acquirere, merendo, primam gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 6 arg. 3)

3 — Bij Lucas (16, 9) wordt gezegd: « Maakt u vrienden van de mammon der ongerechtigheid, opdat, wanneer gij in de verdrukking zijt, zij u opnemen in de eeuwige woontenten. » Welnu niemand wordt in de eeuwige woontenten opgenomen, tenzij door de genade, waardoor men alleen het eeuwig leven verdient, zoals boven gezegd is (2e Art., en 109e Kw., 5e Art.). Dus kan de ene mens voor de ander de eerste genade verwerven door te verdienen.

Sed contra est quod dicitur Ierem. XV, si steterint Moyses et Samuel coram me, non est anima mea ad populum istum, qui tamen fuerunt maximi meriti apud Deum. Videtur ergo quod nullus possit alteri mereri primam gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 6 s. c.)

Maar daartegenover staat het woord van Jeremia (15, 1): « Wanneer Mozes en Samuel voor mijn aangezicht staan, is mijn ziel niet tot dit volk gewend. » Dezen nu waren toch groot van verdienste bij God. Vandaar schijnt niemand voor een ander de eerste genade te kunnen verdienen.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, opus nostrum habet rationem meriti ex duobus. Primo quidem, ex vi motionis divinae, et sic meretur aliquis ex condigno. Alio modo habet rationem meriti, secundum quod procedit ex libero arbitrio, inquantum voluntarie aliquid facimus. Et ex hac parte est meritum congrui, quia congruum est ut, dum homo bene utitur sua virtute, Deus secundum superexcellentem virtutem excellentius operetur. Ex quo patet quod merito condigni nullus potest mereri alteri primam gratiam nisi solus Christus. Quia unusquisque nostrum movetur a Deo per donum gratiae ut ipse ad vitam aeternam perveniat, et ideo meritum condigni ultra hanc motionem non se extendit. Sed anima Christi mota est a Deo per gratiam non solum ut ipse perveniret ad gloriam vitae aeternae, sed etiam ut alios in eam adduceret, inquantum est caput Ecclesiae et auctor salutis humanae; secundum illud ad Heb. II, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis et cetera. Sed merito congrui potest aliquis alteri mereri primam gratiam. Quia enim homo in gratia constitutus implet Dei voluntatem, congruum est, secundum amicitiae proportionem, ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione alterius, licet quandoque possit habere impedimentum ex parte illius cuius aliquis sanctus iustificationem desiderat. Et in hoc casu loquitur auctoritas Ieremiae ultimo inducta. (Ia-IIae q. 114 a. 6 co.)

Zoals uit het voorgaande duidelijk is (1e , 3e en 4e Art.), heeft ons werk een tweevoudige grond van verdienste: vooreerst krachtens de goddelijke beweging, en zo verdient men rechtens; en ten tweede, voor zover zij voortkomt uit de vrije wil, waardoor wij willens handelen. Van deze kant bezien, is het een verdienste volgens billijkheid, omdat het billijk is, dat, als de mens een goed gebruik maakt van zijn krachten, God, overeenkomstig Zijn alles overtreffende kracht, nog uitstekender zal werken. En hieruit blijkt, dat niemand rechtens voor een ander de eerste genade kan verdienen, behalve Christus, want ieder van ons beweegt God door de gave Zijner genade, om het eeuwige leven te bereiken, en daarom strekt het rechtens verdiende zich niet verder uit dan dit bewogen worden. De ziel van Christus echter wordt door Gods genade bewogen, niet alleen opdat Hij zelf tot de heerlijkheid van het eeuwige leven zou komen, maar opdat Hij ook anderen daarheen zou voeren, als hoofd der Kerk en bewerker van ’s mensen heil, volgens de Hebreeërbrief (2, 10): « Die vele zonen tot de heerlijkheid heeft gebracht, de bewerker des heils », enz. Volgens billijkheid echter kan men de eerste genade voor een ander verdienen. Daar immers de mens in staat van genade Gods wil vervult, is het billijk, dat God, overeenkomstig de verhouding der vriendschap, toestemt in de wil van een mens om een ander zalig te zien, ofschoon er soms een beletsel kan zijn van de kant van hem, voor wie een rechtvaardige de rechtvaardigmaking verlangt. En voor zo’n geval spreekt zich de tekst van Jeremia uit.

Ad primum ergo dicendum quod fides aliorum valet alii ad salutem merito congrui, non merito condigni. (Ia-IIae q. 114 a. 6 ad 1)

1 — Het geloof van de ene helpt de andere tot zijn heil, overeenkomstig de verdienste uit billijkheid, niet uit rechtmatigheid.

Ad secundum dicendum quod impetratio orationis innititur misericordiae, meritum autem condigni innititur iustitiae. Et ideo multa orando impetrat homo ex divina misericordia, quae tamen non meretur secundum iustitiam; secundum illud Dan. IX, neque enim in iustificationibus nostris prosternimus preces ante faciem tuam, sed in miserationibus tuis multis. (Ia-IIae q. 114 a. 6 ad 2)

2 — Het afsmekende gebed steunt op de barmhartigheid, maar de rechtmatige verdienste op de rechtvaardigheid; en daarom kan de mens door te bidden veel verkrijgen van de goddelijke barmhartigheid, wat hij niet volgens de rechtvaardigheid verdient, zoals geschreven staat bij Daniël (9,18): « Want niet om onze gerechte werken leggen wij de gebeden neer voor uw aangezicht, maar om uw vele barmhartigheden. »

Ad tertium dicendum quod pauperes eleemosynas recipientes dicuntur recipere alios in aeterna tabernacula, vel impetrando eis veniam orando; vel merendo per alia bona ex congruo; vel etiam materialiter loquendo, quia per ipsa opera misericordiae quae quis in pauperes exercet, meretur recipi in aeterna tabernacula. (Ia-IIae q. 114 a. 6 ad 3)

3 — Armen, die een aalmoes krijgen, nemen anderen op in de eeuwige woontenten, zegt men, ofwel omdat ze door hun gebed vergiffenis voor deze afsmeken, ofwel omdat ze door andere goede werken uit billijkheid verdienen, of ook omdat men, door de werken van barmhartigheid, die men ten behoeve van de armen uitoefent, verdient opgenomen te worden in de eeuwige woontenten.

Articulus 7.
Kan iemand voor zichzelf het herstel na de val verdienen?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit mereri sibi ipsi reparationem post lapsum. Illud enim quod iuste a Deo petitur, homo videtur posse mereri. Sed nihil iustius a Deo petitur, ut Augustinus dicit, quam quod reparetur post lapsum; secundum illud Psalmi LXX, cum defecerit virtus mea, ne derelinquas me, domine. Ergo homo potest mereri ut reparetur post lapsum. (Ia-IIae q. 114 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat men voor zichzelf het herstel na de val kan verdienen. 1. Immers, wat men rechtmatig van God vraagt, schijnt de mens te kunnen verdienen. Welnu men kan niets rechtmatiger van God vragen, zoals Augustinus zegt (in zijn Verhandeling over de Psalmen), dan het herstel na de val, volgens het woord van de Psalmist (Ps. 70, 9): « Dat Gij, God, mij toch niet moogt verlaten, als mijn krachten bezwijken. » Dus kan de mens het herstel na de val verdienen.

Praeterea, multo magis homini prosunt opera sua quam prosint alii. Sed homo potest aliquo modo alteri mereri reparationem post lapsum, sicut et primam gratiam. Ergo multo magis sibi potest mereri ut reparetur post lapsum. (Ia-IIae q. 114 a. 7 arg. 2)

2 — Iemands goede werken zijn veel voordeliger voor hem zelf dan voor een ander. Welnu een mens kan enigszins voor een ander het herstel na de val verdienen, zoals ook de eerste genade. Dus kan hij veel meer voor zichzelf het herstel na de val verdienen.

Praeterea, homo qui aliquando fuit in gratia, per bona opera quae fecit, meruit sibi vitam aeternam; ut ex supradictis patet. Sed ad vitam aeternam non potest quis pervenire nisi reparetur per gratiam. Ergo videtur quod sibi meruit reparationem per gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 7 arg. 3)

3 — Iemand, die eens in de genade geweest is, heeft door de goede werken, die hij deed, zijn eeuwig leven verdiend, zoals uit het bovengezegde blijkt (2e Art. en 109e Kw., 5e Art.). Welnu niemand kan tot het eeuwig leven komen, tenzij na het herstel door de genade. Dus schijnt hij zijn herstel door de genade verdiend te hebben.

Sed contra est quod dicitur Ezech. XVIII, si averterit se iustus a iustitia sua, et fecerit iniquitatem; omnes iustitiae eius quas fecerat, non recordabuntur. Ergo nihil valebunt ei praecedentia merita ad hoc quod resurgat. Non ergo aliquis potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum. (Ia-IIae q. 114 a. 7 s. c.)

Maar daartegenover staat het woord van Ezechiël (18, 24): « Als de rechtvaardige zich van zijn gerechtigheid heeft afgewend en onrecht bedreven, zal al het rechtvaardige wat hij deed, niet meer in herinnering komen. » Dus baten hem zijn voorgaande verdiensten niets tot zijn opstanding, en bijgevolg kan iemand zijn herstel na een toekomstige val niet verdienen.

Respondeo dicendum quod nullus potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum, neque merito condigni, neque merito congrui. Merito quidem condigni hoc sibi mereri non potest, quia ratio huius meriti dependet ex motione divinae gratiae, quae quidem motio interrumpitur per sequens peccatum. Unde omnia beneficia quae postmodum aliquis a Deo consequitur, quibus reparatur, non cadunt sub merito; tanquam motione prioris gratiae usque ad hoc non se extendente. Meritum etiam congrui quo quis alteri primam gratiam meretur, impeditur ne consequatur effectum, propter impedimentum peccati in eo cui quis meretur. Multo igitur magis impeditur talis meriti efficacia per impedimentum quod est et in eo qui meretur et in eo cui meretur, hic enim utrumque in unam personam concurrit. Et ideo nullo modo aliquis potest sibi mereri reparationem post lapsum. (Ia-IIae q. 114 a. 7 co.)

Niemand kan voor zichzelf het herstel na een toekomstige val verdienen, noch rechtens, noch volgens billijkheid. Niet rechtens, omdat de grond van deze verdienste afhangt van de beweging door de goddelijke genade, en die beweging onderbroken wordt door de zonde. Vandaar dat al de weldaden, die iemand daarna van God verkrijgt en waardoor hij hersteld wordt, niet onder de verdienste vallen, wijl de beweging der voorgaande genade zich niet zover uitstrekt. De verdienste volgens billijkheid, waardoor iemand voor een ander de eerste genade verdient, ondervindt een beletsel, zodat zij haar gevolg niet bereikt om de zonde in degene voor wie men verdient. Veel groter beletsel ondervindt dan de krachtdadigheid van zulk een verdienste in een beletsel zowel van de kant van hem die verdient, als van de kant van hem voor wie verdiend wordt, want deze beiden komen op één persoon neer. En bijgevolg kan op geen enkele wijze iemand voor zichzelf het herstel na de val verdienen.

Ad primum ergo dicendum quod desiderium quo quis desiderat reparationem post lapsum, iustum dicitur, et similiter oratio, quia tendit ad iustitiam. Non tamen ita quod iustitiae innitatur per modum meriti, sed solum misericordiae. (Ia-IIae q. 114 a. 7 ad 1)

1 — Het verlangen naar het herstel na de val, en ook het gebed is rechtmatig, omdat het streeft naar gerechtigheid, niet echter als zou het steunen op de rechtvaardigheid, bij wijze van verdienste, maar alleen op de barmhartigheid.

Ad secundum dicendum quod aliquis potest alteri mereri ex congruo primam gratiam, quia non est ibi impedimentum saltem ex parte merentis. Quod invenitur dum aliquis post meritum gratiae a iustitia recedit. (Ia-IIae q. 114 a. 7 ad 2)

2 — Iemand kan voor een ander de eerste genade verdienen, volgens billijkheid, omdat er hier, tenminste van de kant van hem die verdient, geen beletsel is, wat wel gevonden wordt bij iemand die, na de verdienste der genade te hebben ontvangen, zich afwendt van de gerechtigheid.

Ad tertium dicendum quod quidam dixerunt quod nullus meretur absolute vitam aeternam, nisi per actum finalis gratiae; sed solum sub conditione, si perseverat. Sed hoc irrationabiliter dicitur, quia quandoque actus ultimae gratiae non est magis meritorius, sed minus, quam actus praecedentis, propter aegritudinis oppressionem. Unde dicendum quod quilibet actus caritatis meretur absolute vitam aeternam. Sed per peccatum sequens ponitur impedimentum praecedenti merito, ut non sortiatur effectum, sicut etiam causae naturales deficiunt a suis effectibus propter superveniens impedimentum. (Ia-IIae q. 114 a. 7 ad 3)

3 — Sommigen hebben beweerd, dat, met uitzondering van de daadwerkelijke eindgenade, niemand het eeuwig leven volstrekt verdient, maar alleen onder voorwaarde dat men volhardt. Dit is echter niet waar, want soms is de daadwerkelijke eindgenade niet van meer verdienste, maar integendeel minder verdienstelijk dan de voorgaande daden, om de gedrukte stemming, waarin de ziekte ons brengt. Daarom moet men zeggen: door iedere liefdedaad verdient men volstrekt het eeuwig leven, maar door een later bedreven zonde kan de voorgaande verdienste haar gevolg niet bereiken, zoals ook de natuuroorzaken hun gevolgen soms niet bereiken door een beletsel dat er over heen komt.

Articulus 8.
Kan iemand de vermeerdering der Genade of der liefde verdienen?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homo non possit mereri augmentum gratiae vel caritatis. Cum enim aliquis acceperit praemium quod meruit, non debetur ei alia merces, sicut de quibusdam dicitur Matth. VI, receperunt mercedem suam. Si igitur aliquis mereretur augmentum caritatis vel gratiae, sequeretur quod, gratia augmentata, non posset ulterius expectare aliud praemium. Quod est inconveniens. (Ia-IIae q. 114 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens geen vermeerdering kan verdienen van genade of liefde. Als iemand immers eenmaal 'het verdiende loon ontvangen heeft, is men hem geen verder loon meer schuldig, zoals bij Mattheus (6, 5) van sommigen gezegd wordt: « Ze hebben hun loon reeds ontvangen. » Als men dus de vermeerdering zou verdienen van liefde of genade, zou eruit volgen, dat men na de vermeerdering van genade, geen verder loon zou te verwachten hebben, wat bezwaarlijk kan worden aangenomen.

Praeterea, nihil agit ultra suam speciem. Sed principium meriti est gratia vel caritas, ut ex supradictis patet. Ergo nullus potest maiorem gratiam vel caritatem mereri quam habeat. (Ia-IIae q. 114 a. 8 arg. 2)

2 — Niets handelt boven de kracht van zijn soort. Welnu zoals uit het voorgaande blijkt (2e en 4e Art.), is de genade of de liefde het beginsel der verdienste. Dus kan niemand een grotere genade of liefde verdienen, dan hij al heeft.

Praeterea, id quod cadit sub merito, meretur homo per quemlibet actum a gratia vel caritate procedentem, sicut per quemlibet talem actum meretur homo vitam aeternam. Si igitur augmentum gratiae vel caritatis cadat sub merito, videtur quod per quemlibet actum caritate informatum aliquis meretur augmentum caritatis. Sed id quod homo meretur, infallibiliter a Deo consequitur, nisi impediatur per peccatum sequens, dicitur enim II ad Tim. I, scio cui credidi, et certus sum quia potens est depositum meum servare. Sic ergo sequeretur quod per quemlibet actum meritorium gratia vel caritas augeretur. Quod videtur esse inconveniens, cum quandoque actus meritorii non sint multum ferventes, ita quod sufficiant ad caritatis augmentum. Non ergo augmentum caritatis cadit sub merito. (Ia-IIae q. 114 a. 8 arg. 3)

3 — Wat onder de verdienste valt, verdient de mens met iedere daad, die voortkomt van de genade of van de liefde, zoals ook door iedere dergelijke daad de mens het eeuwig leven verdient. Als dus de vermeerdering van de genade of van de liefde onder de verdienste valt, dan zou men door iedere daad, die bevrucht wordt door de liefde, vermeerdering van de liefde verdienen. Welnu wat de mens verdient, krijgt hij onfeilbaar van God, tenzij het verhinderd wordt door een later bedreven zonde, zo als gezegd wordt in de 2e Brief aan Timotheüs (1, 12): « Ik weet in wie ik geloof, en ben overtuigd, dat Mij machtig is te bewaren wat ik hem in bewaring geef. » Zo zou dus volgen, dat door iedere verdienstelijke daad de genade of de liefde toeneemt, wat onredelijk schijnt, daar soms verdienstelijke daden niet zo vurig zijn, dat ze toereikend zouden zijn om de liefde te vermeerderen. Dus valt de vermeerdering der liefde met onder de verdienste.

Sed contra est quod Augustinus dicit, super Epist. Ioan., quod caritas meretur augeri, ut aucta mereatur perfici. Ergo augmentum caritatis vel gratiae cadit sub merito. (Ia-IIae q. 114 a. 8 s. c.)

Maar daartegenover staat het woord van Augustinus (in zijn Verhandeling over de Brief van Johannes, 186e of 106e Brief): « De liefde verdient haar vermeerdering, en eenmaal vermeerderd, verdient ze ook haar voleinding. » Dus valt de vermeerdering van de liefde of de genade onder de verdienste.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, illud cadit sub merito condigni, ad quod motio gratiae se extendit. Motio autem alicuius moventis non solum se extendit ad ultimum terminum motus, sed etiam ad totum progressum in motu. Terminus autem motus gratiae est vita aeterna, progressus autem in hoc motu est secundum augmentum caritatis vel gratiae, secundum illud Prov. IV, iustorum semita quasi lux splendens procedit, et crescit usque ad perfectum diem, qui est dies gloriae. Sic igitur augmentum gratiae cadit sub merito condigni. (Ia-IIae q. 114 a. 8 co.)

Zoals boven gezegd werd (3e 4e en 7e Art.), valt datgene waartoe de beweging der genade zich uitstrekt onder het rechtens verdiende. Welnu de beweging van iemand die iets beweegt strekt zich niet alleen tot het eindpunt der beweging uit, maar ook tot geheel de voortgang van de beweging. Het eindpunt der genadebeweging nu is het eeuwig leven. De voortgang in dit bewegen bestaat in de vermeerdering der liefde of der genade, volgens het Boek der Spreuken (4, 18) : « De paden der rechtvaardigheid zijn als stralend licht, ze maken voortgang en groeien tot de volheid van de dag », nl. van de dag der heerlijkheid. Zo valt dus de vermeerdering der genade onder al wat rechtens verdiend wordt.

Ad primum ergo dicendum quod praemium est terminus meriti. Est autem duplex terminus motus, scilicet ultimus; et medius, qui est et principium et terminus. Et talis terminus est merces augmenti. Merces autem favoris humani est sicut ultimus terminus his qui finem in hoc constituunt, unde tales nullam aliam mercedem recipiunt. (Ia-IIae q. 114 a. 8 ad 1)

1 — Het loon is het eindpunt der verdienste. Maar er is een tweevoudig eindpunt, nl. een laatste, en een middelste, wat tegelijk begin en einde is, en zulk een eindpunt is de vermeerdering van het loon. Het loon nu van menselijk gunstbetoon maakt het eindpunt uit voor hen. die daarin hun doel gesteld hebben, en daarom verdienen zij geen verder loon.

Ad secundum dicendum quod augmentum gratiae non est supra virtutem praeexistentis gratiae, licet sit supra quantitatem ipsius, sicut arbor, etsi sit supra quantitatem seminis, non est tamen supra virtutem ipsius. (Ia-IIae q. 114 a. 8 ad 2)

2 — De vermeerdering der genade gaat de macht van de te voren bestaande genade niet te boven, ofschoon wel haar hoeveelheid, zoals een boom wel de grootte van het zaad overtreft, maar niet de kracht er van.

Ad tertium dicendum quod quolibet actu meritorio meretur homo augmentum gratiae, sicut et gratiae consummationem, quae est vita aeterna. Sed sicut vita aeterna non statim redditur, sed suo tempore; ita nec gratia statim augetur, sed suo tempore; cum scilicet aliquis sufficienter fuerit dispositus ad gratiae augmentum. (Ia-IIae q. 114 a. 8 ad 3)

3 — Door iedere verdienstelijke daad verdient de mens vermeerdering van genade, en ook de voleinding der genade, of het eeuwig leven. Maar evenals men het eeuwig leven niet onmiddellijk intreedt, doch op bepaalde tijd, zo wordt ook de genade niet onmiddellijk vermeerderd, maar te zijner tijd, wanneer men er nl. voldoende is toe voorbereid.

Articulus 9.
Kan de mens de eindvolharding verdienen?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit perseverantiam mereri. Illud enim quod homo obtinet petendo, potest cadere sub merito habentis gratiam. Sed perseverantiam petendo homines a Deo obtinent, alioquin frustra peteretur a Deo in petitionibus orationis dominicae, ut Augustinus exponit, in libro de dono Persever. Ergo perseverantia potest cadere sub merito habentis gratiam. (Ia-IIae q. 114 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens de eindvolharding kan verdienen. Wat de mens immers verkrijgt met vragen, kan onder de verdienste vallen van iemand die de genade heeft. Welnu door te vragen verkrijgt de mens van God de volharding; anders zou men haar, zoals Augustinus uitlegt in zijn Boek Over de Gave van Volharding (2e H. en vv.), tevergeefs in het Gebed des Heren vragen. Dus kan de eindvolharding onder de verdienste vallen van iemand, die de genade heeft.

Praeterea, magis est non posse peccare quam non peccare. Sed non posse peccare cadit sub merito, meretur enim aliquis vitam aeternam, de cuius ratione est impeccabilitas. Ergo multo magis potest aliquis mereri ut non peccet, quod est perseverare. (Ia-IIae q. 114 a. 9 arg. 2)

2 — Het betekent meer: niet te kunnen zondigen, dan niet te zondigen. Welnu, niet-kunnen-zondigen valt onder de verdienste, want iemand kan het eeuwige leven verdienen, en daarbij hoort de onzondigbaarheid. Dus kan men veel eerder verdienen, dat men niet zondigt, en dit is de eindvolharding verdienen.

Praeterea, maius est augmentum gratiae quam perseverantia in gratia quam quis habet. Sed homo potest mereri augmentum gratiae, ut supra dictum est. Ergo multo magis potest mereri perseverantiam in gratia quam quis habet. (Ia-IIae q. 114 a. 9 arg. 3)

3 — Vermeerdering der genade is méér als volharding in de genade, die men bezit. Welnu de vermeerdering van genade kan door de mens verdiend worden, zoals boven (in het voorgaande Artikel) gezegd is. Dus veel meer de eindvolharding in de reeds ontvangen genade.

Sed contra est quod omne quod quis meretur, a Deo consequitur, nisi impediatur per peccatum. Sed multi habent opera meritoria, qui non consequuntur perseverantiam. Nec potest dici quod hoc fiat propter impedimentum peccati, quia hoc ipsum quod est peccare, opponitur perseverantiae; ita quod, si aliquis perseverantiam mereretur, Deus non permitteret aliquem cadere in peccatum. Non igitur perseverantia cadit sub merito. (Ia-IIae q. 114 a. 9 s. c.)

Maar daar staat tegenover, dat men alles wat men verdient, van God verkrijgt als het maar niet belet wordt door de zonde. Nu verrichten veel mensen verdienstelijke werken, die echter geen eindvolharding verkrijgen, terwijl men toch ook niet kan zeggen, dat dit komt van de verhinderende zonde, want zondigen staat juist lijnrecht tegenover volharden. Daarom als iemand de volharding zou verdienen, zou God niet meer toestaan, dat hij in zonde viel. Dus valt de eindvolharding niet onder de verdienste.

Respondeo dicendum quod, cum homo naturaliter habeat liberum arbitrium flexibile ad bonum et ad malum, dupliciter potest aliquis perseverantiam in bono obtinere a Deo. Uno quidem modo, per hoc quod liberum arbitrium determinatur ad bonum per gratiam consummatam, quod erit in gloria. Alio modo, ex parte motionis divinae, quae hominem inclinat ad bonum usque in finem. Sicut autem ex dictis patet, illud cadit sub humano merito, quod comparatur ad motum liberi arbitrii directi a Deo movente, sicut terminus, non autem id quod comparatur ad praedictum motum sicut principium. Unde patet quod perseverantia gloriae, quae est terminus praedicti motus, cadit sub merito, perseverantia autem viae non cadit sub merito, quia dependet solum ex motione divina, quae est principium omnis meriti. Sed Deus gratis perseverantiae bonum largitur, cuicumque illud largitur. (Ia-IIae q. 114 a. 9 co.)

De mens heeft van nature een vrije wil, die zich laat trekken tot goed en kwaad. Daarom kan men de volharding in het goed op twee manieren van God verkrijgen. Vooreerst, doordat de vrije wil bepaald wordt tot het goed door de voleindingsgenade, wat gebeurt in de eeuwige heerlijkheid; en ten tweede, van de kant van de beweging Gods, die de mens tot het goede richt tot op het einde. Want, gelijk uit het hierbovengezegde blijkt (5e en 8e Art.), valt datgene onder de verdiensten van de mens, wat zich tot de beweging van de door Gods onmiddellijke werking bewogen vrije wil verhoudt als eindpunt en niet als begin. Vandaar is het duidelijk, dat de volharding der eeuwige heerlijkheid, als eindpunt van genoemde beweging, onder de verdienste valt, maar die van dit leven niet, omdat ze slechts afhangt van Gods werking, die het beginsel is van alle verdienste. God echter geeft de gave van volharding om niet aan hem, aan wie Hij ze geeft.

Ad primum ergo dicendum quod etiam ea quae non meremur, orando impetramus. Nam et peccatores Deus audit, peccatorum veniam petentes, quam non merentur, ut patet per Augustinum, super illud Ioan. IX, scimus quia peccatores Deus non exaudit; alioquin frustra dixisset publicanus, Deus, propitius esto mihi peccatori, ut dicitur Luc. XVIII. Et similiter perseverantiae donum aliquis petendo a Deo impetrat vel sibi vel alii, quamvis sub merito non cadat. (Ia-IIae q. 114 a. 9 ad 1)

1 — Door te bidden verkrijgen wij zelfs wat we niet verdienen, want ook de zondaars, die Hem om vergeving smeken, verhoort God, en toch verdienen ze dit niet, zoals blijkt uit de aantekeningen van Augustinus (in zijn 44e Verhandeling op Johannes) bij de woorden van Johannes (9, 31): « Wij weten dat God de zondaars niet verhoort. » Anders zeiden de tollenaar tevergeefs: « Heer, wees mij, zondaar, genadig » (Lucas, 18, 13). En zo verkrijgt men door te vragen van God de gave der volharding voor zich of voor een ander, ofschoon ze onder de verdienste met valt.

Ad secundum dicendum quod perseverantia quae erit in gloria, comparatur ad motum liberi arbitrii meritorium sicut terminus, non autem perseverantia viae, ratione praedicta. (Ia-IIae q. 114 a. 9 ad 2)

2 — De toekomstige volharding der eeuwige heerlijkheid verhoudt zich tot de verdienstelijke beweging van de vrije wil als eindpunt, maar niet, zoals uit de in de Leerstelling gegeven reden blijkt, de volharding op deze wereld.

Et similiter dicendum est ad tertium, de augmento gratiae, ut per praedicta patet. (Ia-IIae q. 114 a. 9 ad 3)

3 — Zoals in het voorgaande (Leerstelling en vorig Artikel) duidelijk is, gaat hetzelfde op voor de vermeerdering der genade.

Articulus 10.
Vallen de tijdelijke goederen onder de verdienste?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod temporalia bona cadant sub merito. Illud enim quod promittitur aliquibus ut praemium iustitiae, cadit sub merito. Sed temporalia bona promissa sunt in lege veteri sicut merces iustitiae, ut patet Deut. XXVIII. Ergo videtur quod bona temporalia cadant sub merito. (Ia-IIae q. 114 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de tijdelijke goederen onder de verdienste vallen. Immers wat beloofd wordt als loon der gerechtigheid, valt onder de verdienste. Nu zijn in de Oude Wet tijdelijke goederen beloofd als loon der gerechtigheid, zoals blijkt uit Deuteronomium (28). Dus vallen de tijdelijke goederen onder de verdienste.

Praeterea, illud videtur sub merito cadere, quod Deus alicui retribuit pro aliquo servitio quod fecit. Sed Deus aliquando recompensat hominibus pro servitio sibi facto, aliqua bona temporalia. Dicitur enim Exod. I, et quia timuerunt obstetrices Deum, aedificavit illis domos; ubi Glossa Gregorii dicit quod benignitatis earum merces potuit in aeterna vita retribui, sed pro culpa mendacii, terrenam recompensationem accepit. Et Ezech. XXIX dicitur, rex Babylonis servire fecit exercitum suum servitute magna adversus Tyrum, et merces non est reddita ei; et postea subdit, erit merces exercitui illius, et dedi ei terram Aegypti, pro eo quod laboraverit mihi. Ergo bona temporalia cadunt sub merito. (Ia-IIae q. 114 a. 10 arg. 2)

2 — Wat God aan iemand vergeldt voor een verrichten dienst, schijnt onder de verdienste te vallen. Welnu God vergeldt soms de mens om een verrichte dienst met enige tijdelijke goederen. Want er staat geschreven in Exodus (1,21): « En omdat de vroedvrouwen God vreesden, liet Hij haar huizen houwen », enz., waarbij de Glossa (uit Gregorius’ Redekundige Verhandelingen, 18e B., 4e H.) aanmerkt: « Het loon voor haar goedgunstigheid kon in het eeuwig leven vergolden worden, maar als straf voor haar leugen werd het een aardse beloning. » Er staat ook geschreven bij Ezechiël (29, 18 vv.): « De koning van Babylon liet zijn leger zware diensten verrichten tegen Tyrus, maar loon werd niet gegeven », en later wordt er aan toegevoegd: « Zijn leger zal loon gegeven worden, ik heb hem Egypteland gegeven, omdat hij voor mij gewerkt heeft. » Dus vallen de tijdelijke goederen onder de verdienste.

Praeterea, sicut bonum se habet ad meritum, ita malum se habet ad demeritum. Sed propter demeritum peccati aliqui puniuntur a Deo temporalibus poenis, sicut patet de Sodomitis, Gen. XIX. Ergo et bona temporalia cadunt sub merito. (Ia-IIae q. 114 a. 10 arg. 3)

3 — Zoals goed zich verhoudt tot de verdienste, zo verhoudt kwaad zich tot strafwaardigheid. Welnu God straft sommigen met tijdelijke straffen, om strafwaardige zonden, zoals blijkt bij de Sodomieten (Genesis, 19). Dus vallen ook de tijdelijke goederen onder de verdienste.

Sed contra est quod illa quae cadunt sub merito, non similiter se habent ad omnes. Sed bona temporalia et mala similiter se habent ad bonos et malos; secundum illud Eccle. IX, universa aeque eveniunt iusto et impio, bono et malo, mundo et immundo, immolanti victimas et sacrificia contemnenti. Ergo bona temporalia non cadunt sub merito. (Ia-IIae q. 114 a. 10 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat al wat onder de verdienste valt, geen gelijke verhouding zegt tot iedereen. Tijdelijke goederen en kwalen echter verhouden zich gelijkelijk tot goeden en kwaden, volgens het woord van Ecclesiastes (9, 2): « Alles wedervaart gelijkelijk de gerechtige en de goddeloze, de goede en de kwade, de reine en de onreine, hem die slachtoffers opdraagt en hem die het offeren versmaadt. » Dus vallen de tijdelijke goederen niet onder de verdienste.

Respondeo dicendum quod illud quod sub merito cadit, est praemium vel merces, quod habet rationem alicuius boni. Bonum autem hominis est duplex, unum simpliciter, et aliud secundum quid. Simpliciter quidem bonum hominis est ultimus finis eius, secundum illud Psalmi LXXII, mihi autem adhaerere Deo bonum est, et per consequens omnia illa quae ordinantur ut ducentia ad hunc finem. Et talia simpliciter cadunt sub merito. Bonum autem secundum quid et non simpliciter hominis, est quod est bonum ei ut nunc, vel quod ei est secundum aliquid bonum. Et huiusmodi non cadunt sub merito simpliciter, sed secundum quid. Secundum hoc ergo dicendum est quod, si temporalia bona considerentur prout sunt utilia ad opera virtutum, quibus perducimur in vitam aeternam, secundum hoc directe et simpliciter cadunt sub merito, sicut et augmentum gratiae, et omnia illa quibus homo adiuvatur ad perveniendum in beatitudinem, post primam gratiam. Tantum enim dat Deus viris iustis de bonis temporalibus, et etiam de malis, quantum eis expedit ad perveniendum ad vitam aeternam. Et intantum sunt simpliciter bona huiusmodi temporalia. Unde dicitur in Psalmo, timentes autem dominum non minuentur omni bono; et alibi, non vidi iustum derelictum. Si autem considerentur huiusmodi temporalia bona secundum se, sic non sunt simpliciter bona hominis, sed secundum quid. Et ita non simpliciter cadunt sub merito, sed secundum quid, inquantum scilicet homines moventur a Deo ad aliqua temporaliter agenda, in quibus suum propositum consequuntur, Deo favente. Ut sicut vita aeterna est simpliciter praemium operum iustitiae per relationem ad motionem divinam, sicut supra dictum est; ita temporalia bona in se considerata habeant rationem mercedis, habito respectu ad motionem divinam qua voluntates hominum moventur ad haec prosequenda; licet interdum in his non habeant homines rectam intentionem. (Ia-IIae q. 114 a. 10 co.)

Wat onder de verdienste valt is de prijs of het loon, wat het karakter van een goed heeft. Het menselijk goed nu is tweevoudig, volstrekt, en in een of ander opzicht. Het volstrekte menselijk goed is zijn laatste doel, volgens het woord van de Psalmist (Ps. 72, 28): « God aan te hangen is mij goed », en bijgevolg is alles goed wat verordend wordt als leidend tot dit doel. Zulke goederen vallen zonder meer onder de verdienste. Het niet volstrekte maar in een of ander opzicht goede echter is wat nu op dit ogenblik of in een bepaald opzicht goed is voor de mens, en deze goederen vallen niet onder de verdienste zonder meer, maar in een bepaald opzicht. Zo moet men dus zeggen, wanneer men de tijdelijke goederen beschouwt als nuttig voor de deugddaden, waardoor men tot het eeuwig leven komt, dat ze, zo beschouwd, onmiddellijk en zonder meer onder de verdienste vallen, zoals ook de vermeerdering der genade, en alles wat de mens tot de zaligheid helpt komen, na de eerste genade. God toch geeft aan de rechtvaardigen zoveel aan tijdelijk goed en ook aan kwaad als dienstig is om het eeuwig leven te bereiken, en in zover zijn zulke tijdelijke zaken zonder meer goed. Vandaar zegt de Psalmist (Ps. 33, 1 I): « Die de Heer vrezen zal geen goed ontbreken » en (Ps. 36, 25): « Nooit heb ik een rechtvaardige verlaten gezien », enz. Beschouwt men echter zulke tijdelijke goederen op zichzelf, dan zijn zij niet zonder meer goed voor de mens, maar alleen in een bepaald opzicht, en zo beschouwd vallen ze dan ook niet zonder meer onder de verdienste, maar alleen in een of ander op zicht, nl. in zover de mensen door God bewogen worden om tijdelijke zaken te doen, en met Gods hulp slagen zij in hun opzet; want zoals het eeuwige leven zonder meer de beloning is voor werken der gerechtigheid, nl. als in betrekking staande tot Gods bewegen, zoals hierboven gezegd is (3e en 6e Art.), zo ook dragen de tijdelijke goederen, op zichzelf beschouwd, het karakter van loon, in het oog gehouden de beweging Gods, die de menselijke wil beweegt, om dit na te streven, toegegeven dat af en toe bij de mensen niet de juiste mening voorzit.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, contra Faust., libro IV, in illis temporalibus promissis figurae fuerunt futurorum spiritualium, quae implentur in nobis. Carnalis enim populus promissis vitae praesentis inhaerebat, et illorum non tantum lingua, sed etiam vita prophetica fuit. (Ia-IIae q. 114 a. 10 ad 1)

1 — Zoals Augustinus zegt (Tegen Faustus, 4e B., 2e H.), was in deze tijdelijke beloften de voorafbeelding gegeven der toekomstige geestelijke dingen, die in ons vervuld zijn. Een vleselijk volk hield vast aan de beloften van het tegenwoordige leven, en zij spraken met slechts een profetische taal, maar zelfs hun leven was een voorbeduiding.

Ad secundum dicendum quod illae retributiones dicuntur esse divinitus factae secundum comparationem ad divinam motionem, non autem secundum respectum ad malitiam voluntatis. Praecipue quantum ad regem Babylonis, qui non impugnavit Tyrum quasi volens Deo servire, sed potius ut sibi dominium usurparet. Similiter etiam obstetrices, licet habuerunt bonam voluntatem quantum ad liberationem puerorum, non tamen fuit earum recta voluntas quantum ad hoc quod mendacium confinxerunt. (Ia-IIae q. 114 a. 10 ad 2)

2 — Die beloningen waren door God gegeven, overeenkomstig Gods beweging, en met als gevolg van de kwade wil, vooral van de koning van Babylon, die Tyrus niet bestreden had, alsof hij dienstbaar wilde zijn aan God, maar veeleer om zich het heersersrecht er over toe te eigenen. Zo ook de vroedvrouwen, want al waren ze van goede wil met betrekking tot de verlossing van die jongetjes, haar wil was toch niet goed, toen ze die leugen verzonnen.

Ad tertium dicendum quod temporalia mala infliguntur in poenam impiis, inquantum per ea non adiuvantur ad consecutionem vitae aeternae. Iustis autem, qui per huiusmodi mala iuvantur, non sunt poenae, sed magis medicinae, ut etiam supra dictum est. (Ia-IIae q. 114 a. 10 ad 3)

3 — Tijdelijk kwaad wordt tot straf voor de ongerechten, in zover het hun nl. niets helpt om het eeuwige leven te bereiken. De gerechte echter, die juist in zulk kwaad een hulp ziet, onder vindt het niet als straf, maar als geneesmiddel, zoals boven is gezegd (87e Kw., 7e en 8e Art.).

Ad quartum dicendum quod omnia aeque eveniunt bonis et malis, quantum ad ipsam substantiam bonorum vel malorum temporalium. Sed non quantum ad finem, quia boni per huiusmodi manuducuntur ad beatitudinem, non autem mali. Et haec de moralibus in communi dicta sufficiant. (Ia-IIae q. 114 a. 10 ad 4)

4 — Alles overkomt de goeden en kwaden gelijkelijk, wat de inhoud van tijdelijk goed of kwaad betreft, maar niet wat het doel betreft, omdat de goeden hiermee hun voordeel doen ter zaligheid, niet echter de kwaden. En dat volstaat over het zedelijke in het algemeen.