Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est de beatitudine, nam beatitudo nominat adeptionem ultimi finis.
Primo quidem, in quibus sit; secundo, quid sit; tertio, qualiter eam consequi possimus.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum beatitudo consistat in divitiis. Secundo,
utrum in honoribus. Tertio, utrum in fama, sive in gloria. Quarto, utrum in potestate.
Quinto, utrum in aliquo corporis bono. Sexto, utrum in voluptate. Septimo, utrum in
aliquo bono animae. Octavo, utrum in aliquo bono creato. (Ia-IIae q. 2 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis in divitiis consistat. Cum
enim beatitudo sit ultimus finis hominis, in eo consistit quod maxime in hominis affectu
dominatur. Huiusmodi autem sunt divitiae, dicitur enim Eccle. X, pecuniae obediunt
omnia. Ergo in divitiis beatitudo hominis consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 1 arg. 1)
Praeterea, secundum Boetium, in III de Consol., beatitudo est status omnium bonorum
aggregatione perfectus. Sed in pecuniis omnia possideri videntur, quia, ut philosophus
dicit in V Ethic., ad hoc nummus est inventus, ut sit quasi fideiussor habendi pro
eo quodcumque homo voluerit. Ergo in divitiis beatitudo consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 1 arg. 2)
Praeterea, desiderium summi boni, cum nunquam deficiat, videtur esse infinitum. Sed
hoc maxime in divitiis invenitur, quia avarus non implebitur pecunia, ut dicitur Eccle.
V. Ergo in divitiis beatitudo consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 1 arg. 3)
Sed contra, bonum hominis in retinendo beatitudinem magis consistit quam in emittendo
ipsam. Sed sicut Boetius in II de Consol. dicit, divitiae effundendo, magis quam coacervando,
melius nitent, siquidem avaritia semper odiosos, claros largitas facit. Ergo in divitiis
beatitudo non consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis in divitiis consistere.
Sunt enim duplices divitiae, ut philosophus dicit in I Polit., scilicet naturales,
et artificiales. Naturales quidem divitiae sunt, quibus homini subvenitur ad defectus
naturales tollendos, sicut cibus, potus, vestimenta, vehicula et habitacula, et alia
huiusmodi. Divitiae autem artificiales sunt, quibus secundum se natura non iuvatur,
ut denarii; sed ars humana eos adinvenit propter facilitatem commutationis, ut sint
quasi mensura quaedam rerum venalium. Manifestum est autem quod in divitiis naturalibus
beatitudo hominis esse non potest. Quaeruntur enim huiusmodi divitiae propter aliud,
scilicet ad sustentandam naturam hominis, et ideo non possunt esse ultimus finis hominis,
sed magis ordinantur ad hominem sicut ad finem. Unde in ordine naturae omnia huiusmodi
sunt infra hominem, et propter hominem facta; secundum illud Psalmi VIII, omnia subiecisti
sub pedibus eius. Divitiae autem artificiales non quaeruntur nisi propter naturales,
non enim quaererentur, nisi quia per eas emuntur res ad usum vitae necessariae. Unde
multo minus habent rationem ultimi finis. Impossibile est igitur beatitudinem, quae
est ultimus finis hominis, in divitiis esse. (Ia-IIae q. 2 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod omnia corporalia obediunt pecuniae, quantum ad multitudinem
stultorum, qui sola corporalia bona cognoscunt, quae pecunia acquiri possunt. Iudicium
autem de bonis humanis non debet sumi a stultis, sed a sapientibus, sicut et iudicium
de saporibus ab his qui habent gustum bene dispositum. (Ia-IIae q. 2 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod pecunia possunt haberi omnia venalia, non autem spiritualia,
quae vendi non possunt. Unde dicitur Proverb. XVII, quid prodest stulto divitias habere,
cum sapientiam emere non possit? (Ia-IIae q. 2 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod appetitus naturalium divitiarum non est infinitus, quia secundum
certam mensuram naturae sufficiunt. Sed appetitus divitiarum artificialium est infinitus,
quia deservit concupiscentiae inordinatae, quae non modificatur, ut patet per philosophum
in I Polit. Aliter tamen est infinitum desiderium divitiarum, et desiderium summi
boni. Nam summum bonum quanto perfectius possidetur, tanto ipsummet magis amatur,
et alia contemnuntur, quia quanto magis habetur, magis cognoscitur. Et ideo dicitur
Eccli. XXIV, qui edunt me, adhuc esurient. Sed in appetitu divitiarum, et quorumcumque
temporalium bonorum, est e converso, nam quando iam habentur, ipsa contemnuntur, et
alia appetuntur; secundum quod significatur Ioan. IV, cum dominus dicit, qui bibit
ex hac aqua, per quam temporalia significantur, sitiet iterum. Et hoc ideo, quia eorum
insufficientia magis cognoscitur cum habentur. Et ideo hoc ipsum ostendit eorum imperfectionem,
et quod in eis summum bonum non consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis in honoribus consistat.
Beatitudo enim, sive felicitas, est praemium virtutis, ut philosophus dicit in I Ethic.
Sed honor maxime videtur esse id quod est virtutis praemium, ut philosophus dicit
in IV Ethic. Ergo in honore maxime consistit beatitudo. (Ia-IIae q. 2 a. 2 arg. 1)
Praeterea, illud quod convenit Deo et excellentissimis, maxime videtur esse beatitudo,
quae est bonum perfectum. Sed huiusmodi est honor, ut philosophus dicit in IV Ethic.
Et etiam I Tim. I, dicit apostolus, soli Deo honor et gloria. Ergo in honore consistit
beatitudo. (Ia-IIae q. 2 a. 2 arg. 2)
Praeterea, illud quod est maxime desideratum ab hominibus, est beatitudo. Sed nihil
videtur esse magis desiderabile ab hominibus quam honor, quia homines patiuntur iacturam
in omnibus aliis rebus ne patiantur aliquod detrimentum sui honoris. Ergo in honore
beatitudo consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 2 arg. 3)
Sed contra, beatitudo est in beato. Honor autem non est in eo qui honoratur, sed magis
in honorante, qui reverentiam exhibet honorato, ut philosophus dicit in I Ethic. Ergo
in honore beatitudo non consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem consistere in honore. Honor enim
exhibetur alicui propter aliquam eius excellentiam; et ita est signum et testimonium
quoddam illius excellentiae quae est in honorato. Excellentia autem hominis maxime
attenditur secundum beatitudinem, quae est hominis bonum perfectum; et secundum partes
eius, idest secundum illa bona quibus aliquid beatitudinis participatur. Et ideo honor
potest quidem consequi beatitudinem, sed principaliter in eo beatitudo consistere
non potest. (Ia-IIae q. 2 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus ibidem dicit, honor non est praemium
virtutis propter quod virtuosi operantur, sed accipiunt honorem ab hominibus loco
praemii, quasi a non habentibus aliquid maius ad dandum. Verum autem praemium virtutis
est ipsa beatitudo, propter quam virtuosi operantur. Si autem propter honorem operarentur,
iam non esset virtus, sed magis ambitio. (Ia-IIae q. 2 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod honor debetur Deo et excellentissimis, in signum vel testimonium
excellentiae praeexistentis, non quod ipse honor faciat eos excellentes. (Ia-IIae q. 2 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod ex naturali desiderio beatitudinis, quam consequitur honor,
ut dictum est, contingit quod homines maxime honorem desiderant. Unde quaerunt homines
maxime honorari a sapientibus, quorum iudicio credunt se esse excellentes vel felices. (Ia-IIae q. 2 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in gloria. In
eo enim videtur beatitudo consistere, quod redditur sanctis pro tribulationibus quas
in mundo patiuntur. Huiusmodi autem est gloria, dicit enim apostolus, Rom. VIII, non
sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis.
Ergo beatitudo consistit in gloria. (Ia-IIae q. 2 a. 3 arg. 1)
Praeterea, bonum est diffusivum sui, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom.
Sed per gloriam bonum hominis maxime diffunditur in notitiam aliorum, quia gloria,
ut Ambrosius dicit, nihil aliud est quam clara cum laude notitia. Ergo beatitudo hominis
consistit in gloria. (Ia-IIae q. 2 a. 3 arg. 2)
Praeterea, beatitudo est stabilissimum bonorum. Hoc autem videtur esse fama vel gloria,
quia per hanc quodammodo homines aeternitatem sortiuntur. Unde Boetius dicit, in libro
de Consol., vos immortalitatem vobis propagare videmini, cum futuri famam temporis
cogitatis. Ergo beatitudo hominis consistit in fama seu gloria. (Ia-IIae q. 2 a. 3 arg. 3)
Sed contra, beatitudo est verum hominis bonum. Sed famam seu gloriam contingit esse
falsam, ut enim dicit Boetius, in libro III de Consol., plures magnum saepe nomen
falsis vulgi opinionibus abstulerunt. Quo quid turpius excogitari potest? Nam qui
falso praedicantur, suis ipsi necesse est laudibus erubescant. Non ergo beatitudo
hominis consistit in fama seu gloria. (Ia-IIae q. 2 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis in fama seu gloria humana
consistere. Nam gloria nihil aliud est quam clara notitia cum laude, ut Ambrosius
dicit. Res autem cognita aliter comparatur ad cognitionem humanam, et aliter ad cognitionem
divinam, humana enim cognitio a rebus cognitis causatur, sed divina cognitio est causa
rerum cognitarum. Unde perfectio humani boni, quae beatitudo dicitur, non potest causari
a notitia humana, sed magis notitia humana de beatitudine alicuius procedit et quodammodo
causatur ab ipsa humana beatitudine, vel inchoata vel perfecta. Et ideo in fama vel
in gloria non potest consistere hominis beatitudo. Sed bonum hominis dependet, sicut
ex causa, ex cognitione Dei. Et ideo ex gloria quae est apud Deum, dependet beatitudo
hominis sicut ex causa sua, secundum illud Psalmi XC, eripiam eum, et glorificabo
eum, longitudine dierum replebo eum, et ostendam illi salutare meum. Est etiam aliud
considerandum, quod humana notitia saepe fallitur, et praecipue in singularibus contingentibus,
cuiusmodi sunt actus humani. Et ideo frequenter humana gloria fallax est. Sed quia
Deus falli non potest, eius gloria semper vera est. Propter quod dicitur, II ad Cor.
X, ille probatus est, quem Deus commendat. (Ia-IIae q. 2 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non loquitur ibi de gloria quae est ab hominibus,
sed de gloria quae est a Deo coram Angelis eius. Unde dicitur Marc. VIII, filius hominis
confitebitur eum in gloria patris sui, coram Angelis eius. (Ia-IIae q. 2 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod bonum alicuius hominis quod per famam vel gloriam est in
cognitione multorum, si cognitio quidem vera sit, oportet quod derivetur a bono existente
in ipso homine, et sic praesupponit beatitudinem perfectam vel inchoatam. Si autem
cognitio falsa sit, non concordat rei, et sic bonum non invenitur in eo cuius fama
celebris habetur. Unde patet quod fama nullo modo potest facere hominem beatum. (Ia-IIae q. 2 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod fama non habet stabilitatem, immo falso rumore de facili
perditur. Et si stabilis aliquando perseveret, hoc est per accidens. Sed beatitudo
habet per se stabilitatem, et semper. (Ia-IIae q. 2 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat in potestate. Omnia enim
appetunt assimilari Deo, tanquam ultimo fini et primo principio. Sed homines qui in
potestatibus sunt, propter similitudinem potestatis, maxime videntur esse Deo conformes,
unde et in Scriptura dii vocantur, ut patet Exod. XXII, diis non detrahes. Ergo in
potestate beatitudo consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 4 arg. 1)
Praeterea, beatitudo est bonum perfectum. Sed perfectissimum est quod homo etiam alios
regere possit, quod convenit his qui in potestatibus sunt constituti. Ergo beatitudo
consistit in potestate. (Ia-IIae q. 2 a. 4 arg. 2)
Praeterea, beatitudo, cum sit maxime appetibilis, opponitur ei quod maxime est fugiendum.
Sed homines maxime fugiunt servitutem, cui contraponitur potestas. Ergo in potestate
beatitudo consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 4 arg. 3)
Sed contra, beatitudo est perfectum bonum. Sed potestas est maxime imperfecta. Ut
enim dicit Boetius, III de Consol., potestas humana sollicitudinum morsus expellere,
formidinum aculeos vitare nequit. Et postea, potentem censes cui satellites latus
ambiunt qui quos terret, ipse plus metuit? Non igitur beatitudo consistit in potestate. (Ia-IIae q. 2 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem in potestate consistere, propter
duo. Primo quidem, quia potestas habet rationem principii, ut patet in V Metaphys.
Beatitudo autem habet rationem ultimi finis. Secundo, quia potestas se habet ad bonum
et ad malum. Beatitudo autem est proprium et perfectum hominis bonum. Unde magis posset
consistere beatitudo aliqua in bono usu potestatis, qui est per virtutem, quam in
ipsa potestate. Possunt autem quatuor generales rationes induci ad ostendendum quod
in nullo praemissorum exteriorum bonorum beatitudo consistat. Quarum prima est quia,
cum beatitudo sit summum hominis bonum, non compatitur secum aliquod malum. Omnia
autem praedicta possunt inveniri et in bonis et in malis. Secunda ratio est quia,
cum de ratione beatitudinis sit quod sit per se sufficiens, ut patet in I Ethic.,
necesse est quod, beatitudine adepta, nullum bonum homini necessarium desit. Adeptis
autem singulis praemissorum, possunt adhuc multa bona homini necessaria deesse, puta
sapientia, sanitas corporis, et huiusmodi. Tertia, quia, cum beatitudo sit bonum perfectum,
ex beatitudine non potest aliquod malum alicui provenire. Quod non convenit praemissis,
dicitur enim Eccle. V, quod divitiae interdum conservantur in malum domini sui; et
simile patet in aliis tribus. Quarta ratio est quia ad beatitudinem homo ordinatur
per principia interiora, cum ad ipsam naturaliter ordinetur. Praemissa autem quatuor
bona magis sunt a causis exterioribus, et ut plurimum a fortuna, unde et bona fortunae
dicuntur. Unde patet quod in praemissis nullo modo beatitudo consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod divina potestas est sua bonitas, unde uti sua potestate
non potest nisi bene. Sed hoc in hominibus non invenitur. Unde non sufficit ad beatitudinem
hominis quod assimiletur Deo quantum ad potestatem, nisi etiam assimiletur ei quantum
ad bonitatem. (Ia-IIae q. 2 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, sicut optimum est quod aliquis utatur bene potestate in
regimine multorum, ita pessimum est si male utatur. Et ita potestas se habet et ad
bonum et ad malum. (Ia-IIae q. 2 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod servitus est impedimentum boni usus potestatis, et ideo naturaliter
homines eam fugiunt, et non quasi in potestate hominis sit summum bonum. (Ia-IIae q. 2 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in bonis corporis.
Dicitur enim Eccli. XXX, non est census supra censum salutis corporis. Sed in eo quod
est optimum, consistit beatitudo. Ergo consistit in corporis salute. (Ia-IIae q. 2 a. 5 arg. 1)
Praeterea, Dionysius dicit, V cap. de Div. Nom., quod esse est melius quam vivere,
et vivere melius quam alia quae consequuntur. Sed ad esse et vivere hominis requiritur
salus corporis. Cum ergo beatitudo sit summum bonum hominis, videtur quod salus corporis
maxime pertineat ad beatitudinem. (Ia-IIae q. 2 a. 5 arg. 2)
Praeterea, quanto aliquid est communius, tanto ab altiori principio dependet quia
quanto causa est superior, tanto eius virtus ad plura se extendit. Sed sicut causalitas
causae efficientis consideratur secundum influentiam, ita causalitas finis attenditur
secundum appetitum. Ergo sicut prima causa efficiens est quae in omnia influit, ita
ultimus finis est quod ab omnibus desideratur. Sed ipsum esse est quod maxime desideratur
ab omnibus. Ergo in his quae pertinent ad esse hominis, sicut est salus corporis,
maxime consistit eius beatitudo. (Ia-IIae q. 2 a. 5 arg. 3)
Sed contra, secundum beatitudinem homo excellit omnia alia animalia. Sed secundum
bona corporis, a multis animalibus superatur, sicut ab elephante in diuturnitate vitae,
a leone in fortitudine, a cervo in cursu. Ergo beatitudo hominis non consistit in
bonis corporis. (Ia-IIae q. 2 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis in bonis corporis consistere,
propter duo. Primo quidem, quia impossibile est quod illius rei quae ordinatur ad
aliud sicut ad finem, ultimus finis sit eiusdem conservatio in esse. Unde gubernator
non intendit, sicut ultimum finem, conservationem navis sibi commissae; eo quod navis
ad aliud ordinatur sicut ad finem, scilicet ad navigandum. Sicut autem navis committitur
gubernatori ad dirigendum, ita homo est suae voluntati et rationi commissus; secundum
illud quod dicitur Eccli. XV, Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in
manu consilii sui. Manifestum est autem quod homo ordinatur ad aliquid sicut ad finem,
non enim homo est summum bonum. Unde impossibile est quod ultimus finis rationis et
voluntatis humanae sit conservatio humani esse. Secundo quia, dato quod finis rationis
et voluntatis humanae esset conservatio humani esse, non tamen posset dici quod finis
hominis esset aliquod corporis bonum. Esse enim hominis consistit in anima et corpore,
et quamvis esse corporis dependeat ab anima, esse tamen humanae animae non dependet
a corpore, ut supra ostensum est; ipsumque corpus est propter animam, sicut materia
propter formam, et instrumenta propter motorem, ut per ea suas actiones exerceat.
Unde omnia bona corporis ordinantur ad bona animae, sicut ad finem. Unde impossibile
est quod in bonis corporis beatitudo consistat, quae est ultimus hominis finis. (Ia-IIae q. 2 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut corpus ordinatur ad animam sicut ad finem, ita
bona exteriora ad ipsum corpus. Et ideo rationabiliter bonum corporis praefertur bonis
exterioribus, quae per censum significantur, sicut et bonum animae praefertur omnibus
bonis corporis. (Ia-IIae q. 2 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod esse simpliciter acceptum, secundum quod includit in se
omnem perfectionem essendi, praeeminet vitae et omnibus subsequentibus, sic enim ipsum
esse praehabet in se omnia subsequentia. Et hoc modo Dionysius loquitur. Sed si consideretur
ipsum esse prout participatur in hac re vel in illa, quae non capiunt totam perfectionem
essendi, sed habent esse imperfectum, sicut est esse cuiuslibet creaturae; sic manifestum
est quod ipsum esse cum perfectione superaddita est eminentius. Unde et Dionysius
ibidem dicit quod viventia sunt meliora existentibus, et intelligentia viventibus. (Ia-IIae q. 2 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, quia finis respondet principio, ex illa ratione probatur
quod ultimus finis est primum principium essendi, in quo est omnis essendi perfectio,
cuius similitudinem appetunt, secundum suam proportionem, quaedam quidem secundum
esse tantum, quaedam secundum esse vivens, quaedam secundum esse vivens et intelligens
et beatum. Et hoc paucorum est. (Ia-IIae q. 2 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis in voluptate consistat. Beatitudo
enim, cum sit ultimus finis, non appetitur propter aliud, sed alia propter ipsam.
Sed hoc maxime convenit delectationi, ridiculum est enim ab aliquo quaerere propter
quid velit delectari, ut dicitur in X Ethic. Ergo beatitudo maxime in voluptate et
delectatione consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 6 arg. 1)
Praeterea, causa prima vehementius imprimit quam secunda, ut dicitur in libro de causis.
Influentia autem finis attenditur secundum eius appetitum. Illud ergo videtur habere
rationem finis ultimi, quod maxime movet appetitum. Hoc autem est voluptas, cuius
signum est quod delectatio intantum absorbet hominis voluntatem et rationem, quod
alia bona contemnere facit. Ergo videtur quod ultimus finis hominis, qui est beatitudo,
maxime in voluptate consistat. (Ia-IIae q. 2 a. 6 arg. 2)
Praeterea, cum appetitus sit boni, illud quod omnia appetunt, videtur esse optimum.
Sed delectationem omnia appetunt, et sapientes et insipientes, et etiam ratione carentia.
Ergo delectatio est optimum. Consistit ergo in voluptate beatitudo, quae est summum
bonum. (Ia-IIae q. 2 a. 6 arg. 3)
Sed contra est quod Boetius dicit, in III de Consol., tristes exitus esse voluptatum,
quisquis reminisci libidinum suarum volet, intelliget. Quae si beatos efficere possent,
nihil causae est quin pecudes quoque beatae esse dicantur. (Ia-IIae q. 2 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod, quia delectationes corporales pluribus notae sunt, assumpserunt
sibi nomen voluptatum, ut dicitur VII Ethic., cum tamen sint aliae delectationes potiores.
In quibus tamen beatitudo principaliter non consistit. Quia in unaquaque re aliud
est quod pertinet ad essentiam eius, aliud est proprium accidens ipsius, sicut in
homine aliud est quod est animal rationale mortale, aliud quod est risibile. Est igitur
considerandum quod omnis delectatio est quoddam proprium accidens quod consequitur
beatitudinem, vel aliquam beatitudinis partem, ex hoc enim aliquis delectatur quod
habet bonum aliquod sibi conveniens, vel in re, vel in spe, vel saltem in memoria.
Bonum autem conveniens, si quidem sit perfectum, est ipsa hominis beatitudo si autem
sit imperfectum est quaedam beatitudinis participatio, vel propinqua, vel remota,
vel saltem apparens. Unde manifestum est quod nec ipsa delectatio quae consequitur
bonum perfectum, est ipsa essentia beatitudinis; sed quoddam consequens ad ipsam sicut
per se accidens. Voluptas autem corporalis non potest etiam modo praedicto sequi bonum
perfectum. Nam sequitur bonum quod apprehendit sensus, qui est virtus animae corpore
utens. Bonum autem quod pertinet ad corpus, quod apprehenditur secundum sensum, non
potest esse perfectum hominis bonum. Cum enim anima rationalis excedat proportionem
materiae corporalis, pars animae quae est ab organo corporeo absoluta, quandam habet
infinitatem respectu ipsius corporis et partium animae corpori concretarum, sicut
immaterialia sunt quodammodo infinita respectu materialium, eo quod forma per materiam
quodammodo contrahitur et finitur, unde forma a materia absoluta est quodammodo infinita.
Et ideo sensus, qui est vis corporalis, cognoscit singulare, quod est determinatum
per materiam, intellectus vero, qui est vis a materia absoluta, cognoscit universale,
quod est abstractum a materia, et continet sub se infinita singularia. Unde patet
quod bonum conveniens corpori, quod per apprehensionem sensus delectationem corporalem
causat, non est perfectum bonum hominis, sed est minimum quiddam in comparatione ad
bonum animae. Unde Sap. VII, dicitur quod omne aurum, in comparatione sapientiae,
arena est exigua. Sic igitur neque voluptas corporalis est ipsa beatitudo, nec est
per se accidens beatitudinis. (Ia-IIae q. 2 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod eiusdem rationis est quod appetatur bonum, et quod appetatur
delectatio, quae nihil est aliud quam quietatio appetitus in bono, sicut ex eadem
virtute naturae est quod grave feratur deorsum, et quod ibi quiescat. Unde sicut bonum
propter seipsum appetitur, ita et delectatio propter se, et non propter aliud appetitur,
si ly propter dicat causam finalem. Si vero dicat causam formalem, vel potius motivam,
sic delectatio est appetibilis propter aliud, idest propter bonum, quod est delectationis
obiectum, et per consequens est principium eius, et dat ei formam, ex hoc enim delectatio
habet quod appetatur, quia est quies in bono desiderato. (Ia-IIae q. 2 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod vehemens appetitus delectationis sensibilis contingit ex
hoc quod operationes sensuum, quia sunt principia nostrae cognitionis, sunt magis
perceptibiles. Unde etiam a pluribus delectationes sensibiles appetuntur. (Ia-IIae q. 2 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod eo modo omnes appetunt delectationem, sicut et appetunt bonum,
et tamen delectationem appetunt ratione boni, et non e converso, ut dictum est. Unde
non sequitur quod delectatio sit maximum et per se bonum, sed quod unaquaeque delectatio
consequatur aliquod bonum, et quod aliqua delectatio consequatur id quod est per se
et maximum bonum. (Ia-IIae q. 2 a. 6 ad 3)
Articulus 7.
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat in aliquo bono animae.
Beatitudo enim est quoddam hominis bonum. Hoc autem per tria dividitur, quae sunt
bona exteriora, bona corporis, et bona animae. Sed beatitudo non consistit in bonis
exterioribus, neque in bonis corporis, sicut supra ostensum est. Ergo consistit in
bonis animae. (Ia-IIae q. 2 a. 7 arg. 1)
Praeterea, illud cui appetimus aliquod bonum, magis amamus quam bonum quod ei appetimus,
sicut magis amamus amicum cui appetimus pecuniam, quam pecuniam. Sed unusquisque quodcumque
bonum sibi appetit. Ergo seipsum amat magis quam omnia alia bona. Sed beatitudo est
quod maxime amatur, quod patet ex hoc quod propter ipsam omnia alia amantur et desiderantur.
Ergo beatitudo consistit in aliquo bono ipsius hominis. Sed non in bonis corporis.
Ergo in bonis animae. (Ia-IIae q. 2 a. 7 arg. 2)
Praeterea, perfectio est aliquid eius quod perficitur. Sed beatitudo est quaedam perfectio
hominis. Ergo beatitudo est aliquid hominis. Sed non est aliquid corporis, ut ostensum
est. Ergo beatitudo est aliquid animae. Et ita consistit in bonis animae. (Ia-IIae q. 2 a. 7 arg. 3)
Sed contra, sicut Augustinus dicit in libro de Doctr. Christ., id in quo constituitur
beata vita, propter se diligendum est. Sed homo non est propter seipsum diligendus,
sed quidquid est in homine, est diligendum propter Deum. Ergo in nullo bono animae
beatitudo consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 7 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, finis dupliciter dicitur, scilicet
ipsa res quam adipisci desideramus; et usus, seu adeptio aut possessio illius rei.
Si ergo loquamur de ultimo fine hominis quantum ad ipsam rem quam appetimus sicut
ultimum finem, impossibile est quod ultimus finis hominis sit ipsa anima, vel aliquid
eius. Ipsa enim anima, in se considerata, est ut in potentia existens, fit enim de
potentia sciente actu sciens, et de potentia virtuosa actu virtuosa. Cum autem potentia
sit propter actum, sicut propter complementum, impossibile est quod id quod est secundum
se in potentia existens, habeat rationem ultimi finis. Unde impossibile est quod ipsa
anima sit ultimus finis sui ipsius. Similiter etiam neque aliquid eius, sive sit potentia,
sive habitus, sive actus. Bonum enim quod est ultimus finis, est bonum perfectum complens
appetitum. Appetitus autem humanus, qui est voluntas, est boni universalis. Quodlibet
bonum autem inhaerens ipsi animae, est bonum participatum, et per consequens particulatum.
Unde impossibile est quod aliquod eorum sit ultimus finis hominis. Sed si loquamur
de ultimo fine hominis quantum ad ipsam adeptionem vel possessionem, seu quemcumque
usum ipsius rei quae appetitur ut finis, sic ad ultimum finem pertinet aliquid hominis
ex parte animae, quia homo per animam beatitudinem consequitur. Res ergo ipsa quae
appetitur ut finis, est id in quo beatitudo consistit, et quod beatum facit, sed huius
rei adeptio vocatur beatitudo. Unde dicendum est quod beatitudo est aliquid animae;
sed id in quo consistit beatitudo, est aliquid extra animam. (Ia-IIae q. 2 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod sub illa divisione comprehenduntur omnia
bona quae homini sunt appetibilia, sic bonum animae dicitur non solum potentia aut
habitus aut actus, sed etiam obiectum, quod est extrinsecum. Et hoc modo nihil prohibet
dicere id in quo beatitudo consistit, esse quoddam bonum animae. (Ia-IIae q. 2 a. 7 ad 1)
Ad secundum dicendum, quantum ad propositum pertinet, quod beatitudo maxime amatur
tanquam bonum concupitum, amicus autem amatur tanquam id cui concupiscitur bonum;
et sic etiam homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem
amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus considerandi cum de caritate
agetur. (Ia-IIae q. 2 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod beatitudo ipsa, cum sit perfectio animae, est quoddam animae
bonum inhaerens, sed id in quo beatitudo consistit, quod scilicet beatum facit, est
aliquid extra animam, ut dictum est. (Ia-IIae q. 2 a. 7 ad 3)
Articulus 8.
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in aliquo bono
creato. Dicit enim Dionysius, VII cap. de Div. Nom., quod divina sapientia coniungit
fines primorum principiis secundorum, ex quo potest accipi quod summum inferioris
naturae sit attingere infimum naturae superioris. Sed summum hominis bonum est beatitudo.
Cum ergo Angelus naturae ordine sit supra hominem, ut in primo habitum est; videtur
quod beatitudo hominis consistat in hoc quod aliquo modo attingit ad Angelum. (Ia-IIae q. 2 a. 8 arg. 1)
Praeterea, ultimus finis cuiuslibet rei est in suo perfecto, unde pars est propter
totum, sicut propter finem. Sed tota universitas creaturarum, quae dicitur maior mundus,
comparatur ad hominem, qui in VIII Physic. dicitur minor mundus, sicut perfectum ad
imperfectum. Ergo beatitudo hominis consistit in tota universitate creaturarum. (Ia-IIae q. 2 a. 8 arg. 2)
Praeterea, per hoc homo efficitur beatus, quod eius naturale desiderium quietat. Sed
naturale desiderium hominis non extenditur ad maius bonum quam quod ipse capere potest.
Cum ergo homo non sit capax boni quod excedit limites totius creaturae, videtur quod
per aliquod bonum creatum homo beatus fieri possit. Et ita beatitudo hominis in aliquo
bono creato consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 8 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, ut vita carnis anima est, ita
beata vita hominis Deus est; de quo dicitur, beatus populus cuius dominus Deus eius. (Ia-IIae q. 2 a. 8 s. c.)
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato.
Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum, alioquin non
esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum autem voluntatis,
quae est appetitus humanus, est universale bonum; sicut obiectum intellectus est universale
verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale.
Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia omnis creatura habet bonitatem
participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest; secundum quod dicitur
in Psalmo CII, qui replet in bonis desiderium tuum. In solo igitur Deo beatitudo hominis
consistit. (Ia-IIae q. 2 a. 8 co.)
Ad primum ergo dicendum quod superius hominis attingit quidem infimum angelicae naturae
per quandam similitudinem; non tamen ibi sistit sicut in ultimo fine, sed procedit
usque ad ipsum universalem fontem boni, qui est universale obiectum beatitudinis omnium
beatorum, tanquam infinitum et perfectum bonum existens. (Ia-IIae q. 2 a. 8 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, si totum aliquod non sit ultimus finis, sed ordinetur ad
finem ulteriorem, ultimus finis partis non est ipsum totum, sed aliquid aliud. Universitas
autem creaturarum, ad quam comparatur homo ut pars ad totum, non est ultimus finis,
sed ordinatur in Deum sicut in ultimum finem. Unde bonum universi non est ultimus
finis hominis, sed ipse Deus. (Ia-IIae q. 2 a. 8 ad 2)
Ad tertium dicendum quod bonum creatum non est minus quam bonum cuius homo est capax
ut rei intrinsecae et inhaerentis, est tamen minus quam bonum cuius est capax ut obiecti,
quod est infinitum. Bonum autem quod participatur ab Angelo, et a toto universo, est
bonum finitum et contractum. (Ia-IIae q. 2 a. 8 ad 3)