Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est de subiecto vitiorum, sive peccatorum. Et circa hoc quaeruntur
decem. Primo, utrum voluntas possit esse subiectum peccati. Secundo, utrum voluntas
sola sit peccati subiectum. Tertio, utrum sensualitas possit esse subiectum peccati.
Quarto, utrum possit esse subiectum peccati mortalis. Quinto, utrum ratio possit esse
subiectum peccati. Sexto, utrum delectatio morosa, vel non morosa, sit in ratione
inferiori sicut in subiecto. Septimo, utrum peccatum consensus in actum sit in superiori
ratione sicut in subiecto. Octavo, utrum ratio inferior possit esse subiectum peccati
mortalis. Nono, utrum ratio superior possit esse subiectum peccati venialis. Decimo,
utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale circa proprium obiectum. (Ia-IIae q. 74 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non possit esse subiectum peccati.
Dicit enim Dionysius, in IV cap. de Div. Nom., quod malum est praeter voluntatem et
intentionem. Sed peccatum habet rationem mali. Ergo peccatum non potest esse in voluntate. (Ia-IIae q. 74 a. 1 arg. 1)
Praeterea, voluntas est boni, vel apparentis boni. Ex hoc autem quod voluntas vult
bonum, non peccat, hoc autem quod vult apparens bonum quod non est vere bonum, magis
pertinere videtur ad defectum virtutis apprehensivae quam ad defectum voluntatis.
Ergo peccatum nullo modo est in voluntate. (Ia-IIae q. 74 a. 1 arg. 2)
Praeterea, non potest esse idem subiectum peccati, et causa efficiens, quia causa
efficiens et materialis non incidunt in idem, ut dicitur in II Physic. Sed voluntas
est causa efficiens peccati, prima enim causa peccandi est voluntas, ut Augustinus
dicit, in libro de duabus animabus. Ergo non est subiectum peccati. (Ia-IIae q. 74 a. 1 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Retract., quod voluntas est qua peccatur,
et recte vivitur. (Ia-IIae q. 74 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod peccatum quidam actus est, sicut supra dictum est. Actuum
autem quidam transeunt in exteriorem materiam, ut urere et secare, et huiusmodi actus
habent pro materia et subiecto id in quod transit actio; sicut philosophus dicit,
in III Physic., quod motus est actus mobilis a movente. Quidam vero actus sunt non
transeuntes in exteriorem materiam, sed manentes in agente, sicut appetere et cognoscere,
et tales actus sunt omnes actus morales, sive sint actus virtutum, sive peccatorum.
Unde oportet quod proprium subiectum actus peccati sit potentia quae est principium
actus. Cum autem proprium sit actuum moralium quod sint voluntarii, ut supra habitum
est; sequitur quod voluntas, quae est principium actuum voluntariorum, sive bonorum
sive malorum, quae sunt peccata, sit principium peccatorum. Et ideo sequitur quod
peccatum sit in voluntate sicut in subiecto. (Ia-IIae q. 74 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod malum dicitur esse praeter voluntatem, quia voluntas
non tendit in ipsum sub ratione mali. Sed quia aliquod malum est apparens bonum, ideo
voluntas aliquando appetit aliquod malum. Et secundum hoc peccatum est in voluntate. (Ia-IIae q. 74 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod si defectus apprehensivae virtutis nullo modo subiaceret
voluntati, non esset peccatum nec in voluntate nec in apprehensiva virtute, sicut
patet in his qui habent ignorantiam invincibilem. Et ideo relinquitur quod etiam defectus
apprehensivae virtutis subiacens voluntati, deputetur in peccatum. (Ia-IIae q. 74 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit in causis efficientibus quarum actiones
transeunt in materiam exteriorem, et quae non movent se, sed alia. Cuius contrarium
est in voluntate. Unde ratio non sequitur. (Ia-IIae q. 74 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sola voluntas sit subiectum peccati. Dicit
enim Augustinus, in libro de duabus animabus, quod non nisi voluntate peccatur. Sed
peccatum est sicut in subiecto in potentia qua peccatur. Ergo sola voluntas est subiectum
peccati. (Ia-IIae q. 74 a. 2 arg. 1)
Praeterea, peccatum est quoddam malum contra rationem. Sed bonum et malum ad rationem
pertinens, est obiectum solius voluntatis. Ergo sola voluntas est subiectum peccati. (Ia-IIae q. 74 a. 2 arg. 2)
Praeterea, omne peccatum est actus voluntarius, quia, ut dicit Augustinus, in libro
de Lib. Arb., peccatum adeo est voluntarium, quod si non sit voluntarium, non est
peccatum. Sed actus aliarum virium non sunt voluntarii nisi inquantum illae vires
moventur a voluntate. Hoc autem non sufficit ad hoc quod sint subiectum peccati, quia
secundum hoc etiam membra exteriora, quae moventur a voluntate, essent subiectum peccati;
quod patet esse falsum. Ergo sola voluntas est subiectum peccati. (Ia-IIae q. 74 a. 2 arg. 3)
Sed contra, peccatum virtuti contrariatur. Contraria autem sunt circa idem. Sed aliae
etiam vires animae praeter voluntatem, sunt subiecta virtutum, ut supra dictum est.
Ergo non sola voluntas est subiectum peccati. (Ia-IIae q. 74 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, omne quod est principium voluntarii
actus, est subiectum peccati. Actus autem voluntarii dicuntur non solum illi qui eliciuntur
a voluntate, sed etiam illi qui a voluntate imperantur; ut supra dictum est, cum de
voluntario ageretur. Unde non sola voluntas potest esse subiectum peccati, sed omnes
illae potentiae quae possunt moveri ad suos actus, vel ab eis reprimi, per voluntatem.
Et eaedem etiam potentiae sunt subiecta habituum moralium bonorum vel malorum, quia
eiusdem est actus et habitus. (Ia-IIae q. 74 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod non peccatur nisi voluntate sicut primo movente, aliis
autem potentiis peccatur sicut ab ea motis. (Ia-IIae q. 74 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod bonum et malum pertinent ad voluntatem sicut per se obiecta
ipsius, sed aliae potentiae habent aliquod determinatum bonum et malum, ratione cuius
potest in eis esse et virtus et vitium et peccatum, secundum quod participant voluntate
et ratione. (Ia-IIae q. 74 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod membra corporis non sunt principia actuum, sed solum organa,
unde et comparantur ad animam moventem sicut servus, qui agitur et non agit. Potentiae
autem appetitivae interiores comparantur ad rationem quasi liberae, quia agunt quodammodo
et aguntur, ut patet per id quod dicitur I Polit. Et praeterea actus exteriorum membrorum
sunt actiones in exteriorem materiam transeuntes, sicut patet de percussione in peccato
homicidii. Et propter hoc non est similis ratio. (Ia-IIae q. 74 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in sensualitate non possit esse peccatum.
Peccatum enim est proprium homini, qui ex suis actibus laudatur vel vituperatur. Sed
sensualitas est communis nobis et brutis. Ergo in sensualitate non potest esse peccatum. (Ia-IIae q. 74 a. 3 arg. 1)
Praeterea, nullus peccat in eo quod vitare non potest; sicut Augustinus dicit, in
libro de Lib. Arb. Sed homo non potest vitare quin actus sensualitatis sit inordinatus,
est enim sensualitas perpetuae corruptionis, quandiu in hac mortali vita vivimus;
unde et per serpentem significatur, ut Augustinus dicit, XII de Trin. Ergo inordinatio
motus sensualitatis non est peccatum. (Ia-IIae q. 74 a. 3 arg. 2)
Praeterea, illud quod homo ipse non facit, non imputatur ei ad peccatum. Sed hoc solum
videmur nos ipsi facere, quod cum deliberatione rationis facimus; ut philosophus dicit,
in IX Ethic. Ergo motus sensualitatis qui est sine deliberatione rationis, non imputatur
homini ad peccatum. (Ia-IIae q. 74 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod dicitur Rom. VII, non enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod
odi malum, illud facio, quod exponit Augustinus de malo concupiscentiae, quam constat
esse motum quendam sensualitatis. Ergo in sensualitate est aliquod peccatum. (Ia-IIae q. 74 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, peccatum potest inveniri in qualibet
potentia cuius actus potest esse voluntarius et inordinatus, in quo consistit ratio
peccati. Manifestum est autem quod actus sensualitatis potest esse voluntarius, inquantum
sensualitas, idest appetitus sensitivus, nata est a voluntate moveri. Unde relinquitur
quod in sensualitate possit esse peccatum. (Ia-IIae q. 74 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod aliquae vires sensitivae partis, etsi sint communes nobis
et brutis, tamen in nobis habent aliquam excellentiam ex hoc quod rationi iunguntur,
sicut nos, prae aliis animalibus, habemus in parte sensitiva cogitativam et reminiscentiam,
ut in primo dictum est. Et per hunc modum etiam appetitus sensitivus in nobis prae
aliis animalibus habet quandam excellentiam, scilicet quod natus est obedire rationi.
Et quantum ad hoc, potest esse principium actus voluntarii; et per consequens subiectum
peccati. (Ia-IIae q. 74 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod perpetua corruptio sensualitatis est intelligenda quantum
ad fomitem, qui nunquam totaliter tollitur in hac vita, transit enim peccatum originale
reatu, et remanet actu. Sed talis corruptio fomitis non impedit quin homo rationabili
voluntate possit reprimere singulos motus inordinatos sensualitatis, si praesentiat,
puta divertendo cogitationem ad alia. Sed dum homo ad aliud cogitationem divertit,
potest etiam circa illud aliquis inordinatus motus insurgere, sicut cum aliquis transfert
cogitationem suam a delectabilibus carnis, volens concupiscentiae motus vitare, ad
speculationem scientiae, insurgit quandoque aliquis motus inanis gloriae impraemeditatus.
Et ideo non potest homo vitare omnes huiusmodi motus, propter corruptionem praedictam,
sed hoc solum sufficit ad rationem peccati voluntarii, quod possit vitare singulos. (Ia-IIae q. 74 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod illud quod homo facit sine deliberatione rationis, non perfecte
ipse facit, quia nihil operatur ibi id quod est principale in homine. Unde non est
perfecte actus humanus. Et per consequens non potest esse perfecte actus virtutis
vel peccati, sed aliquid imperfectum in genere horum. Unde talis motus sensualitatis
rationem praeveniens, est peccatum veniale, quod est quiddam imperfectum in genere
peccati. (Ia-IIae q. 74 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in sensualitate possit esse peccatum mortale.
Actus enim ex obiecto cognoscitur. Sed circa obiecta sensualitatis contingit peccare
mortaliter, sicut circa delectabilia carnis. Ergo actus sensualitatis potest esse
peccatum mortale. Et ita in sensualitate peccatum mortale invenitur. (Ia-IIae q. 74 a. 4 arg. 1)
Praeterea, peccatum mortale contrariatur virtuti. Sed virtus potest esse in sensualitate,
temperantia enim et fortitudo sunt virtutes irrationabilium partium, ut philosophus
dicit, in III Ethic. Ergo in sensualitate potest esse peccatum mortale, cum contraria
sint nata fieri circa idem. (Ia-IIae q. 74 a. 4 arg. 2)
Praeterea, veniale peccatum est dispositio ad mortale. Sed dispositio et habitus sunt
in eodem. Cum igitur veniale peccatum sit in sensualitate, ut dictum est; etiam mortale
peccatum esse poterit in eadem. (Ia-IIae q. 74 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Retract., et habetur in Glossa Rom.
VII, inordinatus concupiscentiae motus (qui est peccatum sensualitatis) potest etiam
esse in his qui sunt in gratia, in quibus tamen peccatum mortale non invenitur. Ergo
inordinatus motus sensualitatis non est peccatum mortale. (Ia-IIae q. 74 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut inordinatio corrumpens principium vitae corporalis,
causat corporalem mortem; ita etiam inordinatio corrumpens principium spiritualis
vitae, quod est finis ultimus, causat mortem spiritualem peccati mortalis, ut supra
dictum est. Ordinare autem aliquid in finem non est sensualitatis, sed solum rationis.
Inordinatio autem a fine non est nisi eius cuius est ordinare in finem. Unde peccatum
mortale non potest esse in sensualitate, sed solum in ratione. (Ia-IIae q. 74 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod actus sensualitatis potest concurrere ad peccatum mortale,
sed tamen actus peccati mortalis non habet quod sit peccatum mortale, ex eo quod est
sensualitatis; sed ex eo quod est rationis, cuius est ordinare in finem. Et ideo peccatum
mortale non attribuitur sensualitati, sed rationi. (Ia-IIae q. 74 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod etiam actus virtutis non perficitur per id quod est sensualitatis
tantum, sed magis per id quod est rationis et voluntatis, cuius est eligere, nam actus
virtutis moralis non est sine electione. Unde semper cum actu virtutis moralis, quae
perficit vim appetitivam, est etiam actus prudentiae, quae perficit vim rationalem.
Et idem est etiam de peccato mortali, sicut dictum est. (Ia-IIae q. 74 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod dispositio tripliciter se habet ad id ad quod disponit. Quandoque
enim est idem et in eodem, sicut scientia inchoata dicitur esse dispositio ad scientiam
perfectam. Quandoque autem est in eodem, sed non idem, sicut calor est dispositio
ad formam ignis. Quandoque vero nec idem nec in eodem, sicut in his quae habent ordinem
ad invicem ut ex uno perveniatur in aliud, sicut bonitas imaginationis est dispositio
ad scientiam, quae est in intellectu. Et hoc modo veniale peccatum, quod est in sensualitate,
potest esse dispositio ad peccatum mortale, quod est in ratione. (Ia-IIae q. 74 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod peccatum non possit esse in ratione. Cuiuslibet
enim potentiae peccatum est aliquis defectus ipsius. Sed defectus rationis non est
peccatum, sed magis excusat peccatum, excusatur enim aliquis a peccato propter ignorantiam.
Ergo in ratione non potest esse peccatum. (Ia-IIae q. 74 a. 5 arg. 1)
Praeterea, primum subiectum peccati est voluntas, ut dictum est. Sed ratio praecedit
voluntatem, cum sit directiva ipsius. Ergo peccatum esse non potest in ratione. (Ia-IIae q. 74 a. 5 arg. 2)
Praeterea, non potest esse peccatum nisi circa ea quae sunt in nobis. Sed perfectio
et defectus rationis non est eorum quae sunt in nobis, quidam enim sunt naturaliter
ratione deficientes, vel ratione solertes. Ergo in ratione non est peccatum. (Ia-IIae q. 74 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro XII de Trin., quod peccatum est in
ratione inferiori et in ratione superiori. (Ia-IIae q. 74 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod peccatum cuiuslibet potentiae consistit in actu ipsius, sicut
ex dictis patet. Habet autem ratio duplicem actum, unum quidem secundum se, in comparatione
ad proprium obiectum, quod est cognoscere aliquod verum; alius autem actus rationis
est inquantum est directiva aliarum virium. Utroque igitur modo contingit esse peccatum
in ratione. Et primo quidem, inquantum errat in cognitione veri, quod quidem tunc
imputatur ei ad peccatum, quando habet ignorantiam vel errorem circa id quod potest
et debet scire. Secundo, quando inordinatos actus inferiorum virium vel imperat, vel
etiam post deliberationem non coercet. (Ia-IIae q. 74 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de defectu rationis qui pertinet
ad actum proprium respectu proprii obiecti, et hoc quando est defectus cognitionis
eius quod quis non potest scire. Tunc enim talis defectus rationis non est peccatum,
sed excusat a peccato, sicut patet in his quae per furiosos committuntur. Si vero
sit defectus rationis circa id quod homo potest et debet scire, non omnino homo excusatur
a peccato, sed ipse defectus imputatur ei ad peccatum. Defectus autem qui est solum
in dirigendo alias vires, semper imputatur ei ad peccatum, quia huic defectui occurrere
potest per proprium actum. (Ia-IIae q. 74 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de actibus voluntatis et rationis
ageretur, voluntas quodammodo movet et praecedit rationem, et ratio quodammodo voluntatem,
unde et motus voluntatis dici potest rationalis, et actus rationis potest dici voluntarius.
Et secundum hoc in ratione invenitur peccatum, vel prout est defectus eius voluntarius,
vel prout actus rationis est principium actus voluntatis. (Ia-IIae q. 74 a. 5 ad 2)
Ad tertium patet responsio ex dictis. (Ia-IIae q. 74 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatum morosae delectationis non sit in ratione.
Delectatio enim importat motum appetitivae virtutis, ut supra dictum est. Sed vis
appetitiva distinguitur a ratione, quae est vis apprehensiva. Ergo delectatio morosa
non est in ratione. (Ia-IIae q. 74 a. 6 arg. 1)
Praeterea, ex obiectis cognosci potest ad quam potentiam actus pertineat, per quem
potentia ordinatur ad obiectum. Sed quandoque est delectatio morosa circa bona sensibilia,
et non circa bona rationis. Ergo peccatum delectationis morosae non est in ratione. (Ia-IIae q. 74 a. 6 arg. 2)
Praeterea, morosum dicitur aliquid propter diuturnitatem temporis. Sed diuturnitas
temporis non est ratio quod aliquis actus pertineat ad aliquam potentiam. Ergo delectatio
morosa non pertinet ad rationem. (Ia-IIae q. 74 a. 6 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Trin., quod consensus illecebrae si sola
cogitationis delectatione contentus est, sic habendum existimo velut cibum vetitum
mulier sola comederit. Per mulierem autem intelligitur ratio inferior, sicut ibidem
ipse exponit. Ergo peccatum morosae delectationis est in ratione. (Ia-IIae q. 74 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, peccatum contingit esse in ratione
quandoque quidem inquantum est directiva humanorum actuum. Manifestum est autem quod
ratio non solum est directiva exteriorum actuum, sed etiam interiorum passionum. Et
ideo quando deficit ratio in directione interiorum passionum, dicitur esse peccatum
in ratione, sicut etiam quando deficit in directione exteriorum actuum. Deficit autem
in directione passionum interiorum dupliciter. Uno modo, quando imperat illicitas
passiones, sicut quando homo ex deliberatione provocat sibi motum irae vel concupiscentiae.
Alio modo, quando non reprimit illicitum passionis motum, sicut cum aliquis, postquam
deliberavit quod motus passionis insurgens est inordinatus, nihilominus circa ipsum
immoratur, et ipsum non expellit. Et secundum hoc dicitur peccatum delectationis morosae
esse in ratione. (Ia-IIae q. 74 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod delectatio quidem est in vi appetitiva sicut in proximo
principio, sed in ratione est sicut in primo motivo, secundum hoc quod supra dictum
est, quod actiones quae non transeunt in exteriorem materiam, sunt sicut in subiecto
in suis principiis. (Ia-IIae q. 74 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ratio actum proprium illicitum habet circa proprium obiectum,
sed directionem habet circa omnia obiecta inferiorum virium quae per rationem dirigi
possunt. Et secundum hoc etiam delectatio circa sensibilia obiecta pertinet ad rationem. (Ia-IIae q. 74 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod delectatio dicitur morosa non ex mora temporis; sed ex eo
quod ratio deliberans circa eam immoratur, nec tamen eam repellit, tenens et volvens
libenter quae statim ut attigerunt animum, respui debuerunt, ut Augustinus dicit,
XII de Trin. (Ia-IIae q. 74 a. 6 ad 3)
Articulus 7.
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod peccatum consensus in actum non sit in ratione
superiori. Consentire enim est actus appetitivae virtutis, ut supra habitum est. Sed
ratio est vis apprehensiva. Ergo peccatum consensus in actum non est in ratione superiori. (Ia-IIae q. 74 a. 7 arg. 1)
Praeterea, ratio superior intendit rationibus aeternis inspiciendis et consulendis,
ut Augustinus dicit, XII de Trin. Sed quandoque consentitur in actum non consultis
rationibus aeternis, non enim semper homo cogitat de rebus divinis, quando consentit
in aliquem actum. Ergo peccatum consensus in actum non semper est in ratione superiori. (Ia-IIae q. 74 a. 7 arg. 2)
Praeterea, sicut per rationes aeternas potest homo regulare actus exteriores, ita
etiam interiores delectationes, vel alias passiones. Sed consensus in delectationem
absque hoc quod opere statuatur implendum, est rationis inferioris; ut dicit Augustinus,
XII de Trin. Ergo etiam consensus in actum peccati debet interdum attribui rationi
inferiori. (Ia-IIae q. 74 a. 7 arg. 3)
Praeterea, sicut ratio superior excedit inferiorem, ita ratio excedit vim imaginativam.
Sed quandoque procedit homo in actum per apprehensionem virtutis imaginativae, absque
omni deliberatione rationis, sicut cum aliquis ex impraemeditato movet manum aut pedem.
Ergo etiam quandoque potest ratio inferior consentire in actum peccati, absque ratione
superiori. (Ia-IIae q. 74 a. 7 arg. 4)
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Trin., si in consensione male utendi
rebus quae per sensum corporis sentiuntur, ita decernitur quodcumque peccatum, ut,
si potestas sit, etiam corpore compleatur, intelligenda est mulier cibum illicitum
viro dedisse, per quem superior ratio significatur. Ergo ad rationem superiorem pertinet
consentire in actum peccati. (Ia-IIae q. 74 a. 7 s. c.)
Respondeo dicendum quod consensus importat iudicium quoddam de eo in quod consentitur,
sicut enim ratio speculativa iudicat et sententiat de rebus intelligibilibus, ita
ratio practica iudicat et sententiat de agendis. Est autem considerandum quod in omni
iudicio ultima sententia pertinet ad supremum iudicatorium, sicut videmus in speculativis
quod ultima sententia de aliqua propositione datur per resolutionem ad prima principia.
Quandiu enim remanet aliquod principium altius, adhuc per ipsum potest examinari id
de quo quaeritur, unde adhuc est suspensum iudicium, quasi nondum data finali sententia.
Manifestum est autem quod actus humani regulari possunt ex regula rationis humanae,
quae sumitur ex rebus creatis, quas naturaliter homo cognoscit; et ulterius ex regula
legis divinae, ut supra dictum est. Unde cum regula legis divinae sit superior, consequens
est ut ultima sententia, per quam iudicium finaliter terminatur, pertineat ad rationem
superiorem, quae intendit rationibus aeternis. Cum autem de pluribus occurrit iudicandum,
finale iudicium est de eo quod ultimo occurrit. In actibus autem humanis ultimo occurrit
ipse actus; praeambulum autem est delectatio, quae inducit ad actum. Et ideo ad rationem
superiorem proprie pertinet consensus in actum; ad rationem vero inferiorem, quae
habet inferius iudicium, pertinet iudicium praeambulum, quod est de delectatione.
Quamvis etiam et de delectatione superior ratio iudicare possit, quia quidquid iudicio
subditur inferioris, subditur etiam iudicio superioris, sed non convertitur. (Ia-IIae q. 74 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod consentire est actus appetitivae virtutis non absolute,
sed consequenter ad actum rationis deliberantis et iudicantis, ut supra dictum est,
in hoc enim terminatur consensus, quod voluntas tendit in id quod est ratione iudicatum.
Unde consensus potest attribui et voluntati et rationi. (Ia-IIae q. 74 a. 7 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ex hoc ipso quod ratio superior non dirigit actus humanos
secundum legem divinam, impediens actum peccati, dicitur ipsa consentire; sive cogitet
de lege aeterna, sive non. Cum enim cogitat de lege Dei, actu eam contemnit, cum vero
non cogitat, eam negligit per modum omissionis cuiusdam. Unde omnibus modis consensus
in actum peccati procedit ex superiori ratione, quia, ut Augustinus dicit, XII de
Trin., non potest peccatum efficaciter perpetrandum mente decerni, nisi illa mentis
intentio penes quam summa potestas est membra in opus movendi vel ab opere cohibendi,
malae actioni cedat aut serviat. (Ia-IIae q. 74 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod ratio superior, per considerationem legis aeternae, sicut
potest dirigere vel cohibere actum exteriorem, ita etiam delectationem interiorem.
Sed tamen antequam ad iudicium superioris rationis deveniatur, statim ut sensualitas
proponit delectationem, inferior ratio, per rationes temporales deliberans, quandoque
huiusmodi delectationem acceptat, et tunc consensus in delectationem pertinet ad inferiorem
rationem. Si vero etiam consideratis rationibus aeternis, homo in eodem consensu perseveret,
iam talis consensus ad superiorem rationem pertinebit. (Ia-IIae q. 74 a. 7 ad 3)
Ad quartum dicendum quod apprehensio virtutis imaginativae est subita et sine deliberatione,
et ideo potest aliquem actum causare antequam superior vel inferior ratio etiam habeat
tempus deliberandi. Sed iudicium rationis inferioris est cum deliberatione, quae indiget
tempore, in quo etiam ratio superior deliberare potest. Unde si non cohibeat ab actu
peccati per suam deliberationem, ei imputatur. (Ia-IIae q. 74 a. 7 ad 4)
Articulus 8.
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod consensus in delectationem non sit peccatum
mortale. Consentire enim in delectationem pertinet ad rationem inferiorem, cuius non
est intendere rationibus aeternis vel legi divinae, et per consequens nec ab eis averti.
Sed omne peccatum mortale est per aversionem a lege divina; ut patet per definitionem
Augustini, de peccato mortali datam, quae supra posita est. Ergo consensus in delectationem
non est peccatum mortale. (Ia-IIae q. 74 a. 8 arg. 1)
Praeterea, consentire in aliquid non est malum nisi quia illud est malum in quod consentitur.
Sed propter quod unumquodque, et illud magis, vel saltem non minus. Non ergo illud
in quod consentitur, potest esse minus malum quam consensus. Sed delectatio sine opere
non est peccatum mortale, sed veniale tantum. Ergo nec consensus in delectationem
est peccatum mortale. (Ia-IIae q. 74 a. 8 arg. 2)
Praeterea, delectationes differunt in bonitate et malitia secundum differentiam operationum,
ut dicit philosophus, in X Ethic. Sed alia operatio est interior cogitatio, et alia
actus exterior, puta fornicationis. Ergo et delectatio consequens actum interioris
cogitationis, tantum differt a delectatione fornicationis in bonitate vel malitia,
quantum differt cogitatio interior ab actu exteriori. Et per consequens etiam eodem
modo differt consentire in utrumque. Sed cogitatio interior non est peccatum mortale;
nec etiam consensus in cogitationem. Ergo per consequens nec consensus in delectationem. (Ia-IIae q. 74 a. 8 arg. 3)
Praeterea, exterior actus fornicationis vel adulterii non est peccatum mortale ratione
delectationis, quae etiam invenitur in actu matrimoniali; sed ratione inordinationis
ipsius actus. Sed ille qui consentit in delectationem, non propter hoc consentit in
deordinationem actus. Ergo non videtur mortaliter peccare. (Ia-IIae q. 74 a. 8 arg. 4)
Praeterea, peccatum homicidii est gravius quam simplicis fornicationis. Sed consentire
in delectationem quae consequitur cogitationem de homicidio, non est peccatum mortale.
Ergo multo minus consentire in delectationem quae consequitur cogitationem de fornicatione,
est peccatum mortale. (Ia-IIae q. 74 a. 8 arg. 5)
Praeterea, oratio dominica quotidie dicitur pro remissione venialium, ut Augustinus
dicit. Sed consensum in delectationem Augustinus docet esse abolendum per orationem
dominicam, dicit enim, in XII de Trin., quod hoc est longe minus peccatum quam si
opere statuatur implendum, et ideo de talibus quoque cogitationibus venia petenda
est, pectusque percutiendum, atque dicendum, dimitte nobis debita nostra. Ergo consensus
in delectationem est peccatum veniale. (Ia-IIae q. 74 a. 8 arg. 6)
Sed contra est quod Augustinus post pauca subdit, totus homo damnabitur, nisi haec
quae, sine voluntate operandi, sed tamen cum voluntate animum talibus oblectandi,
solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per mediatoris gratiam remittantur. Sed
nullus damnatur nisi pro peccato mortali. Ergo consensus in delectationem est peccatum
mortale. (Ia-IIae q. 74 a. 8 s. c.)
Respondeo dicendum quod circa hoc aliqui diversimode opinati sunt. Quidam enim dixerunt
quod consensus in delectationem non est peccatum mortale, sed veniale tantum. Alii
vero dixerunt quod est peccatum mortale, et haec opinio est communior et verisimilior.
Est enim considerandum quod, cum omnis delectatio consequatur aliquam operationem,
ut dicitur in X Ethic.; et iterum cum omnis delectatio habeat aliquod obiectum, delectatio
quaelibet potest comparari ad duo, scilicet ad operationem quam consequitur, et ad
obiectum in quo quis delectatur. Contingit autem quod aliqua operatio sit obiectum
delectationis, sicut et aliqua alia res, quia ipsa operatio potest accipi ut bonum
et finis, in quo quis delectatus requiescit. Et quandoque quidem ipsamet operatio
quam consequitur delectatio, est obiectum delectationis, inquantum scilicet vis appetitiva,
cuius est delectari, reflectitur in ipsam operationem sicut in quoddam bonum; puta
cum aliquis cogitat, et delectatur de hoc ipso quod cogitat, inquantum sua cogitatio
placet. Quandoque vero delectatio consequens unam operationem, puta cogitationem aliquam,
habet pro obiecto aliam operationem quasi rem cogitatam, et tunc talis delectatio
procedit ex inclinatione appetitus non quidem in cogitationem, sed in operationem
cogitatam. Sic igitur aliquis de fornicatione cogitans, de duobus potest delectari,
uno modo, de ipsa cogitatione; alio modo, de fornicatione cogitata. Delectatio autem
de cogitatione ipsa sequitur inclinationem affectus in cogitationem ipsam. Cogitatio
autem ipsa secundum se non est peccatum mortale, immo quandoque est veniale tantum,
puta cum aliquis inutiliter cogitat; quandoque autem sine peccato omnino, puta cum
aliquis utiliter de ea cogitat, sicut cum vult de ea praedicare vel disputare. Et
ideo per consequens affectio et delectatio quae sic est de cogitatione fornicationis,
non est de genere peccati mortalis; sed quandoque est peccatum veniale, quandoque
nullum. Unde nec consensus in talem delectationem est peccatum mortale. Et secundum
hoc prima opinio habet veritatem. Quod autem aliquis cogitans de fornicatione, delectetur
de ipso actu cogitato, hoc contingit ex hoc quod affectio eius inclinata est in hunc
actum. Unde quod aliquis consentiat in talem delectationem, hoc nihil aliud est quam
quod ipse consentiat in hoc quod affectus suus sit inclinatus in fornicationem, nullus
enim delectatur nisi in eo quod est conforme appetitui eius. Quod autem aliquis ex
deliberatione eligat quod affectus suus conformetur his quae secundum se sunt peccata
mortalia, est peccatum mortale. Unde talis consensus in delectationem peccati mortalis,
est peccatum mortale; ut secunda opinio ponit. (Ia-IIae q. 74 a. 8 co.)
Ad primum ergo dicendum quod consensus in delectationem potest esse non solum rationis
inferioris, sed etiam superioris, ut dictum est. Et tamen ipsa etiam ratio inferior
potest averti a rationibus aeternis. Quia etsi non intendit eis ut secundum eas regulans,
quod est proprium superioris rationis; intendit tamen eis ut secundum eas regulata.
Et hoc modo, ab eis se avertens, potest peccare mortaliter. Nam et actus inferiorum
virium, et etiam exteriorum membrorum, possunt esse peccata mortalia, secundum quod
deficit ordinatio superioris rationis regulantis eos secundum rationes aeternas. (Ia-IIae q. 74 a. 8 ad 1)
Ad secundum dicendum quod consensus in peccatum quod est veniale ex genere, est veniale
peccatum. Et secundum hoc potest concludi quod consensus in delectationem quae est
de ipsa vana cogitatione fornicationis, est peccatum veniale. Sed delectatio quae
est in ipso actu fornicationis, de genere suo est peccatum mortale. Sed quod ante
consensum sit veniale peccatum tantum, hoc est per accidens, scilicet propter imperfectionem
actus. Quae quidem imperfectio tollitur per consensum deliberatum supervenientem.
Unde ex hoc adducitur in suam naturam, ut sit peccatum mortale. (Ia-IIae q. 74 a. 8 ad 2)
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de delectatione quae habet cogitationem
pro obiecto. (Ia-IIae q. 74 a. 8 ad 3)
Ad quartum dicendum quod delectatio quae habet actum exteriorem pro obiecto, non potest
esse absque complacentia exterioris actus secundum se; etiam si non statuatur implendum,
propter prohibitionem alicuius superioris. Unde actus fit inordinatus, et per consequens
delectatio erit inordinata. (Ia-IIae q. 74 a. 8 ad 4)
Ad quintum dicendum quod etiam consensus in delectationem quae procedit ex complacentia
ipsius actus homicidii cogitati, est peccatum mortale. Non autem consensus in delectationem
quae procedit ex complacentia cogitationis de homicidio. (Ia-IIae q. 74 a. 8 ad 5)
Ad sextum dicendum quod oratio dominica non solum contra peccata venialia dicenda
est, sed etiam contra mortalia. (Ia-IIae q. 74 a. 8 ad 6)
Articulus 9.
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod in superiori ratione non possit esse peccatum
veniale, secundum quod est directiva inferiorum virium, idest secundum quod consentit
in actum peccati. Dicit enim Augustinus, in XII de Trin., quod ratio superior inhaeret
rationibus aeternis. Sed peccare mortaliter est per aversionem a rationibus aeternis.
Ergo videtur quod in superiori ratione non possit esse peccatum nisi mortale. (Ia-IIae q. 74 a. 9 arg. 1)
Praeterea, superior ratio se habet in vita spirituali tanquam principium; sicut et
cor in vita corporali. Sed infirmitates cordis sunt mortales. Ergo peccata superioris
rationis sunt mortalia. (Ia-IIae q. 74 a. 9 arg. 2)
Praeterea, peccatum veniale fit mortale, si fiat ex contemptu. Sed hoc non videtur
esse sine contemptu, quod aliquis ex deliberatione peccet etiam venialiter. Cum ergo
consensus rationis superioris semper sit cum deliberatione legis divinae, videtur
quod non possit esse sine peccato mortali, propter contemptum divinae legis. (Ia-IIae q. 74 a. 9 arg. 3)
Sed contra, consensus in actum peccati pertinet ad rationem superiorem, ut supra dictum
est. Sed consensus in actum peccati venialis est peccatum veniale. Ergo in superiori
ratione potest esse peccatum veniale. (Ia-IIae q. 74 a. 9 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XII de Trin., ratio superior inhaeret
rationibus aeternis conspiciendis aut consulendis, conspiciendis quidem, secundum
quod earum veritatem speculatur; consulendis autem, secundum quod per rationes aeternas
de aliis iudicat et ordinat; ad quod pertinet quod, deliberando per rationes aeternas,
consentit in aliquem actum, vel dissentit ab eo. Contingit autem quod inordinatio
actus in quem consentit, non contrariatur rationibus aeternis, quia non est cum aversione
a fine ultimo, sicut contrariatur actus peccati mortalis, sed est praeter eas, sicut
actus peccati venialis. Unde quando ratio superior in actum peccati venialis consentit,
non avertitur a rationibus aeternis. Unde non peccat mortaliter, sed venialiter. (Ia-IIae q. 74 a. 9 co.)
Et per hoc patet responsio ad primum. (Ia-IIae q. 74 a. 9 ad 1)
Ad secundum dicendum quod duplex est infirmitas cordis. Una quae est in ipsa substantia
cordis, et immutat naturalem complexionem ipsius, et talis infirmitas semper est mortalis.
Alia est autem infirmitas cordis propter aliquam inordinationem vel motus eius, vel
alicuius eorum quae circumstant cor, et talis infirmitas non semper est mortalis.
Et similiter in ratione superiori semper est peccatum mortale, quando tollitur ipsa
ordinatio rationis superioris ad proprium obiectum, quod est rationes aeternae. Sed
quando est inordinatio circa hoc, non est peccatum mortale, sed veniale. (Ia-IIae q. 74 a. 9 ad 2)
Ad tertium dicendum quod deliberatus consensus in peccatum non semper pertinet ad
contemptum legis divinae, sed solum quando peccatum legi divinae contrariatur. (Ia-IIae q. 74 a. 9 ad 3)
Articulus 10.
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod in superiori ratione non possit esse peccatum
veniale secundum seipsam, idest secundum quod inspicit rationes aeternas. Actus enim
potentiae non invenitur esse deficiens, nisi per hoc quod inordinate se habet circa
suum obiectum. Sed obiectum superioris rationis sunt aeternae rationes, a quibus deordinari
non est sine peccato mortali. Ergo in superiori ratione non potest esse peccatum veniale
secundum seipsam. (Ia-IIae q. 74 a. 10 arg. 1)
Praeterea, cum ratio sit vis deliberativa, actus rationis semper est cum deliberatione.
Sed omnis inordinatus motus in his quae Dei sunt, si sit cum deliberatione, est peccatum
mortale. Ergo in ratione superiori secundum seipsam, nunquam est peccatum veniale. (Ia-IIae q. 74 a. 10 arg. 2)
Praeterea, contingit quandoque quod peccatum ex subreptione est peccatum veniale,
peccatum autem ex deliberatione est peccatum mortale, per hoc quod ratio deliberans
recurrit ad aliquod maius bonum, contra quod homo agens gravius peccat, sicut cum
de actu delectabili inordinato ratio deliberat quod est contra legem Dei, gravius
peccat consentiendo, quam si solum consideraret quod est contra virtutem moralem.
Sed ratio superior non potest recurrere ad aliquod altius quam sit suum obiectum.
Ergo si motus ex subreptione non sit peccatum mortale, neque etiam deliberatio superveniens
faciet ipsum esse peccatum mortale, quod patet esse falsum. Non ergo in ratione superiori
secundum seipsam, potest esse peccatum veniale. (Ia-IIae q. 74 a. 10 arg. 3)
Sed contra, motus subreptitius infidelitatis est peccatum veniale. Sed pertinet ad
superiorem rationem secundum seipsam. Ergo in ratione superiori potest esse peccatum
veniale secundum seipsam. (Ia-IIae q. 74 a. 10 s. c.)
Respondeo dicendum quod ratio superior aliter fertur in suum obiectum, atque aliter
in obiecta inferiorum virium quae per ipsam diriguntur. In obiecta enim inferiorum
virium non fertur nisi inquantum de eis consulit rationes aeternas. Unde non fertur
in ea nisi per modum deliberationis. Deliberatus autem consensus in his quae ex genere
suo sunt mortalia, est mortale peccatum. Et ideo ratio superior semper mortaliter
peccat, si actus inferiorum virium in quos consentit, sint peccata mortalia. Sed circa
proprium obiectum habet duos actus, scilicet simplicem intuitum; et deliberationem,
secundum quod etiam de proprio obiecto consulit rationes aeternas. Secundum autem
simplicem intuitum, potest aliquem inordinatum motum habere circa divina, puta cum
quis patitur subitum infidelitatis motum. Et quamvis infidelitas secundum suum genus
sit peccatum mortale, tamen subitus motus infidelitatis est peccatum veniale. Quia
peccatum mortale non est nisi sit contra legem Dei, potest autem aliquid eorum quae
pertinent ad fidem, subito rationi occurrere sub quadam alia ratione, antequam super
hoc consulatur, vel consuli possit, ratio aeterna, idest lex Dei; puta cum quis resurrectionem
mortuorum subito apprehendit ut impossibilem secundum naturam, et simul apprehendendo
renititur, antequam tempus habeat deliberandi quod hoc est nobis traditum ut credendum
secundum legem divinam. Si vero post hanc deliberationem motus infidelitatis maneat,
est peccatum mortale. Et ideo circa proprium obiectum, etsi sit peccatum mortale ex
genere, potest ratio superior peccare venialiter in subitis motibus; vel etiam mortaliter
per deliberatum consensum. In his autem quae pertinent ad inferiores vires, semper
peccat mortaliter in his quae sunt peccata mortalia ex suo genere, non autem in his
quae secundum suum genus sunt venialia peccata. (Ia-IIae q. 74 a. 10 co.)
Ad primum ergo dicendum quod peccatum quod est contra rationes aeternas, etsi sit
peccatum mortale ex genere, potest tamen esse peccatum veniale propter imperfectionem
actus subiti, ut dictum est. (Ia-IIae q. 74 a. 10 ad 1)
Ad secundum dicendum quod in operativis ad rationem, ad quam pertinet deliberatio,
pertinet etiam simplex intuitus eorum ex quibus deliberatio procedit, sicut etiam
in speculativis ad rationem pertinet et syllogizare, et propositiones formare. Et
ideo etiam ratio potest habere subitum motum. (Ia-IIae q. 74 a. 10 ad 2)
Ad tertium dicendum quod una et eadem res potest diversas considerationes habere,
quarum una est altera altior, sicut Deum esse potest considerari vel inquantum est
cognoscibile ratione humana, vel inquantum creditur revelatione divina, quae est consideratio
altior. Et ideo quamvis obiectum rationis superioris sit quiddam secundum naturam
rei altissimum, tamen potest etiam reduci in quandam altiorem considerationem. Et
hac ratione, quod in motu subito non erat peccatum mortale, per deliberationem reducentem
in altiorem considerationem fit peccatum mortale, sicut supra expositum est. (Ia-IIae q. 74 a. 10 ad 3)