Prima Secundae. Quaestio 110.
Over het wezen der Genade Gods .

Prooemium

Deinde considerandum est de gratia Dei quantum ad eius essentiam. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum gratia ponat aliquid in anima. Secundo, utrum gratia sit qualitas. Tertio, utrum gratia differat a virtute infusa. Quarto, de subiecto gratiae. (Ia-IIae q. 110 pr.)

Vervolgens moet er gehandeld worden over de genade van God met betrekking tot haar wezen. Hieromtrent worden vier vragen gesteld : 1e) Werkt de genade iets in de ziel uit? 2e) Is de genade een hoedanigheid? 3e) Verschilt de genade van de ingestorte deugd? 4e) Over de drager der genade.

Articulus 1.
Werkt de Genade iets in de ziel uit?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia non ponat aliquid in anima. Sicut enim homo dicitur habere gratiam Dei, ita etiam gratiam hominis, unde dicitur Gen. XXXIX, quod dominus dedit Ioseph gratiam in conspectu principis carceris. Sed per hoc quod homo dicitur habere gratiam hominis, nihil ponitur in eo qui gratiam alterius habet; sed in eo cuius gratiam habet, ponitur acceptatio quaedam. Ergo per hoc quod homo dicitur gratiam Dei habere, nihil ponitur in anima, sed solum significatur acceptatio divina. (Ia-IIae q. 110 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens niet iets in de ziel uitwerkt. — Zoals immers van de mens gezegd wordt, dat hij de genade van God heeft, zo ook de genade van een mens. Vandaar wordt in het Boek Genesis (39, 21) gezegd dat: « de Heer aan Joseph genade gaf vóór het aanschijn van de overste der gevangenis ». Welnu doordat de mens de genade van een mens heeft, daardoor wordt niets in hem uitgewerkt, die de genade van de ander heeft, maar wordt een zekere aanname gesteld in hem, van wie hij de genade heeft. Dus doordat de mens de genade van God heeft, wordt er niets in de ziel uitgewerkt, maar alleen de goddelijke aanname aangeduid.

Praeterea, sicut anima vivificat corpus, ita Deus vivificat animam, unde dicitur Deut. XXX, ipse est vita tua. Sed anima vivificat corpus immediate. Ergo etiam nihil cadit medium inter Deum et animam. Non ergo gratia ponit aliquid creatum in anima. (Ia-IIae q. 110 a. 1 arg. 2)

2 — Evenals de ziel het lichaam levend maakt, zo ook maakt God de ziel levend. Vandaar wordt er in het Boek Deuteronomium (30, 20) gezegd: « Hij is uw leven. » Welnu de ziel maakt het lichaam onmiddellijk levend. Dus is er ook geen middel tussen God en de ziel; dus werkt de genade niets geschapens uit in de ziel.

Praeterea, ad Rom. I, super illud, gratia vobis et pax, dicit Glossa. Gratia, idest remissio peccatorum, sed remissio peccatorum non ponit in anima aliquid, sed solum in Deo, non imputando peccatum; secundum illud Psalmi XXXI, beatus vir cui non imputavit dominus peccatum. Ergo nec gratia ponit aliquid in anima. (Ia-IIae q. 110 a. 1 arg. 3)

3 — Op het woord van de Brief aan de Romeinen (1,7): « De genade zij u, en de vrede » tekent de Glossa aan: « De genade, d. i. de vergiffenis der zonden ». Welnu de vergiffenis der zonden werkt niets in de ziel uit, maar alleen in God, die de zonde niet aanrekent, volgens het woord uit Psalm 31, 2: « Zalig de man, wie de Heer de zonde niet aanrekent ». Dus werkt ook de genade niets in de ziel uit.

Sed contra, lux ponit aliquid in illuminato. Sed gratia est quaedam lux animae, unde Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, praevaricatorem legis digne lux deserit veritatis, qua desertus utique fit caecus. Ergo gratia ponit aliquid in anima. (Ia-IIae q. 110 a. 1 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat het licht iets uitwerkt in het verlichte voorwerp. Welnu de genade is als een licht voor de ziel: vandaar zegt Augustinus in zijn Boek Over de Natuur en de Genade (22e H.): « Het licht der waarheid verlaat de overtreder der wet Gods, en door het licht verlaten wordt hij onvermijdelijk blind ». Dus werkt de genade iets in de ziel uit.

Respondeo dicendum quod secundum communem modum loquendi, gratia tripliciter accipi consuevit. Uno modo, pro dilectione alicuius, sicut consuevimus dicere quod iste miles habet gratiam regis, idest, rex habet eum gratum. Secundo sumitur pro aliquo dono gratis dato, sicut consuevimus dicere, hanc gratiam facio tibi. Tertio modo sumitur pro recompensatione beneficii gratis dati, secundum quod dicimur agere gratias beneficiorum. Quorum trium secundum dependet ex primo, ex amore enim quo aliquis alium gratum habet, procedit quod aliquid ei gratis impendat. Ex secundo autem procedit tertium, quia ex beneficiis gratis exhibitis gratiarum actio consurgit. Quantum igitur ad duo ultima, manifestum est quod gratia aliquid ponit in eo qui gratiam accipit, primo quidem, ipsum donum gratis datum; secundo, huius doni recognitionem. Sed quantum ad primum, est differentia attendenda circa gratiam Dei et gratiam hominis. Quia enim bonum creaturae provenit ex voluntate divina, ideo ex dilectione Dei qua vult creaturae bonum, profluit aliquod bonum in creatura. Voluntas autem hominis movetur ex bono praeexistente in rebus, et inde est quod dilectio hominis non causat totaliter rei bonitatem, sed praesupponit ipsam vel in parte vel in toto. Patet igitur quod quamlibet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum in creatura causatum quandoque, non tamen dilectioni aeternae coaeternum. Et secundum huiusmodi boni differentiam, differens consideratur dilectio Dei ad creaturam. Una quidem communis, secundum quam diligit omnia quae sunt, ut dicitur Sap. XI; secundum quam esse naturale rebus creatis largitur. Alia autem est dilectio specialis, secundum quam trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni. Et secundum hanc dilectionem dicitur aliquem diligere simpliciter, quia secundum hanc dilectionem vult Deus simpliciter creaturae bonum aeternum, quod est ipse. Sic igitur per hoc quod dicitur homo gratiam Dei habere, significatur quiddam supernaturale in homine a Deo proveniens. Quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna Dei dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, inquantum Deus gratuito, et non ex meritis, aliquos praedestinavit sive elegit; dicitur enim ad Ephes. I, praedestinavit nos in adoptionem filiorum, in laudem gloriae gratiae suae. (Ia-IIae q. 110 a. 1 co.)

Volgens de algemene manier van zeggen heeft het Latijnse woord gratia (genade) drie betekenissen: ten eerste betekent het de liefde van iemand, zoals men gewoonlijk zegt, dat een soldaat de genade van de koning heeft, d. i.: de koning mag hem gaarne. Ten tweede betekent het een om niet gegeven gave, zoals met gewoon zegt: ik schenk U dat; en ten derde, een vergoeding voor een om niet gegeven weldaad, waarvoor men gezegd wordt dank te zeggen. Van deze drie betekenissen hangt de tweede van de eerste af, want uit de liefde waardoor iemand een ander gaarne mag, komt voort, dat men hem iets geeft om niets. Uit de tweede echter komt de derde voort, omdat de dankbetuiging voortspruit uit de om niet ontvangen gunst. Met betrekking dus tot de twee laatste betekenissen is het duidelijk, dat de genade iets in hem uitwerkt, die de genade ontvangt; en wel ten eerste de om niet gegeven gave zelf, en ten tweede de erkenning van die gave. Maar met betrekking tot het eerste moet er een onderscheid in acht genomen worden tussen de genade van de mens en de genade van God, want omdat het goede van het schepsel voortkomt van de wil van God, vloeit uit de liefde van God, waardoor hij voor het schepsel het goede wil, een goed voort in het schepsel. De wil van de mens echter wordt bewogen door het goede, dat te voren in de dingen bestaat, en vandaar komt het, dat de liefde van de mens het goede in de ziel niet heel en al voortbrengt, maar het veronderstelt, ofwel gedeeltelijk, ofwel geheel en al. Het blijkt dus, dat op iedere liefde van God een goed volgt, in het schepsel veroorzaakt, echter niet mede-eeuwig met de eeuwige liefde. Naar het verschil van zulk goed beschouwt men ook een verschillende liefde van God tot het schepsel; er is nl. een algemene liefde, voor zover Hij alles, wat is, bemint, gelijk er in het Boek der Wijsheid (11, 25) gezegd wordt, volgens welke het natuurlijke zijn aan de geschapen dingen gegeven wordt. Er is ten tweede een bijzondere liefde, voor zover God het redelijk schepsel boven de gesteltenis van de natuur verheft tot de deelhebbing aan het goddelijk goed. Naar die liefde wordt gezegd, dat God zonder meer iemand bemint, omdat God overeenkomstig die liefde zonder meer voor het schepsel het eeuwig goed wil, dat Hij zelf is. Zo dus wordt er, doordat de mens gezegd wordt de genade van God te hebben, iets bovennatuurlijks aangeduid, dat door God aan de mens wordt medegedeeld. Soms echter wordt de genade van God de eeuwige liefde van God zelf genoemd, voor zover zij ook de genade der voorbestemming genoemd wordt, voor zover God om niet en niet om hun verdienste sommigen voorbestemd heeft of uitgekozen. Want in de Brief aan de Efeziërs (1, 5, vv.) wordt gezegd: « Hij heeft ons voorbestemd om kinderen van Hem te worden tot lof van zijn glanzende genade ».

Ad primum ergo dicendum quod etiam in hoc quod dicitur aliquis habere gratiam hominis, intelligitur in aliquo esse aliquid quod sit homini gratum, sicut et in hoc quod dicitur aliquis gratiam Dei habere; sed differenter. Nam illud quod est homini gratum in alio homine, praesupponitur eius dilectioni, causatur autem ex dilectione divina quod est in homine Deo gratum, ut dictum est. (Ia-IIae q. 110 a. 1 ad 1)

1 — Ook wanneer iemand gezegd wordt de genade van een mens te hebben, wordt verondersteld dat er iets in iemand is, dat aangenaam is aan de mens, zoals wanneer iemand gezegd wordt de genade van God te hebben, maar op een andere manier, want dat wat in de mens aangenaam is aan een ander, wordt verondersteld aan zijn liefde, terwijl datgene, wat in de mens aangenaam is aan God, door de liefde van God wordt veroorzaakt, zoals (in de Leerstelling) gezegd is.

Ad secundum dicendum quod Deus est vita animae per modum causae efficientis, sed anima est vita corporis per modum causae formalis inter formam autem et materiam non cadit aliquod medium, quia forma per seipsam informat materiam vel subiectum. Sed agens informat subiectum non per suam substantiam, sed per formam quam in materia causat. (Ia-IIae q. 110 a. 1 ad 2)

2 — God is het leven der ziel als werkoorzaak, maar de ziel is het leven van het lichaam als vorm-oorzaak. Tussen de vorm-oorzaak en de stof komt geen tussenschending, daar de vorm oorzaak aan de stof of de drager onmiddellijk wordt medegedeeld. De werkende oorzaak daarentegen werkt op het subject in, niet door haar zelfstandigheid, maar door een vorm die zij in de stof veroorzaakt.

Ad tertium dicendum quod Augustinus dicit, in libro Retract., ubi dixi gratiam esse remissionem peccatorum, pacem vero in reconciliatione Dei, non sic accipiendum est ac si pax ipsa et reconciliatio non pertineant ad gratiam generalem; sed quod specialiter nomine gratiae remissionem significaverit peccatorum. Non ergo sola remissio peccatorum ad gratiam pertinet, sed etiam multa alia Dei dona. Et etiam remissio peccatorum non fit sine aliquo effectu divinitus in nobis causato, ut infra patebit. (Ia-IIae q. 110 a. 1 ad 3)

3 — Augustinus zegt in het 1e Boek van zijn Retractaties (25e H.): « Waar ik gezegd heb, dat de genade de vergiffenis der zonde is, de vrede echter de verzoening met God, moet dat niet zo verstaan worden, alsof de vrede zelf of de verzoening niet vielen onder de algemene genade, maar zo, dat de naam genade de vergiffenis der zonde op een bijzondere wijze aanduidt. » Dus valt niet alleen de vergiffenis der zonden onder de genade, maar ook vele andere gaven van God, en daarom gebeurt de vergiffenis der zonden niet zonder enig gevolg in ons, zoals verderop zal blijken (113e Kw., 2e Art.).

Articulus 2.
Is de Genade een hoedanigheid der ziel?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit qualitas animae. Nulla enim qualitas agit in suum subiectum, quia actio qualitatis non est absque actione subiecti, et sic oporteret quod subiectum ageret in seipsum. Sed gratia agit in animam, iustificando ipsam. Ergo gratia non est qualitas. (Ia-IIae q. 110 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade geen hoedanigheid der ziel is. — Geen enkele hoedanigheid immers werkt in op haar drager, omdat de werking van een hoedanigheid onmogelijk is zonder de werking van de drager, en zo zou de drager op zichzelf moeten inwerken. Welnu de genade werkt op de ziel in, door haar rechtvaardig te maken. Dus is de genade geen hoedanigheid.

Praeterea, substantia est nobilior qualitate. Sed gratia est nobilior quam natura animae, multa enim possumus per gratiam ad quae natura non sufficit, ut supra dictum est. Ergo gratia non est qualitas. (Ia-IIae q. 110 a. 2 arg. 2)

2 — Een zelfstandigheid staat hoger dan een hoedanigheid. Welnu de genade staat hoger dan de natuur van de ziel, want veel kunnen wij door de genade, waartoe de natuur niet voldoende is, zoals hierboven (109e Kw.) gezegd is. Dus is de genade geen hoedanigheid.

Praeterea, nulla qualitas remanet postquam desinit esse in subiecto. Sed gratia remanet. Non enim corrumpitur, quia sic in nihilum redigeretur, sicut ex nihilo creatur, unde et dicitur nova creatura, ad Gal. ult. Ergo gratia non est qualitas. (Ia-IIae q. 110 a. 2 arg. 3)

3 — Geen enkele hoedanigheid blijft, nadat zij opgehouden heeft in de drager te zijn. Welnu de genade blijft, want zij wordt niet ontbonden, daar zij dan tot niets zou vergaan, zoals zij uit het niet geschapen wordt; vandaar ook wordt zij in de Brief aan de Galaten (6, 15) een nieuw schepsel genoemd. Dus is de genade geen hoedanigheid.

Sed contra est quod, super illud Psalmi CIII, ut exhilaret faciem in oleo, dicit Glossa quod gratia est nitor animae, sanctum concilians amorem. Sed nitor animae est quaedam qualitas, sicut et pulchritudo corporis. Ergo gratia est quaedam qualitas. (Ia-IIae q. 110 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat door de Glossa op de woorden van Psalm 103, 15: « Opdat hij met zalf zijn gelaat vervrolijkt » gezegd, wordt, dat de genade de glans der ziel is, welke tot de heilige liefde leidt. Welnu de glans der ziel is een hoedanigheid, zoals ook de schoonheid van bet lichaam. Dus is de genade een hoedanigheid.

Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, in eo qui dicitur gratiam Dei habere, significatur esse quidam effectus gratuitae Dei voluntatis. Dictum est autem supra quod dupliciter ex gratuita Dei voluntate homo adiuvatur. Uno modo, inquantum anima hominis movetur a Deo ad aliquid cognoscendum vel volendum vel agendum. Et hoc modo ipse gratuitus effectus in homine non est qualitas, sed motus quidam animae, actus enim moventis in moto est motus, ut dicitur in III Physic. Alio modo adiuvatur homo ex gratuita Dei voluntate, secundum quod aliquod habituale donum a Deo animae infunditur. Et hoc ideo, quia non est conveniens quod Deus minus provideat his quos diligit ad supernaturale bonum habendum, quam creaturis quas diligit ad bonum naturale habendum. Creaturis autem naturalibus sic providet ut non solum moveat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas et virtutes quasdam, quae sunt principia actuum, ut secundum seipsas inclinentur ad huiusmodi motus. Et sic motus quibus a Deo moventur, fiunt creaturis connaturales et faciles; secundum illud Sap. VIII, et disponit omnia suaviter. Multo igitur magis illis quos movet ad consequendum bonum supernaturale aeternum, infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, secundum quas suaviter et prompte ab ipso moveantur ad bonum aeternum consequendum. Et sic donum gratiae qualitas quaedam est. (Ia-IIae q. 110 a. 2 co.)

Gelijk reeds gezegd is (vorig Art.), duidt men in hem, die gezegd werd de genade Gods te bezitten, een gevolg aan van de geheel vrije wil van God. Hierboven echter (109e Kw., 1e, 2e en 5e Art.) is gezegd, dat de mens op twee manieren geholpen wordt door de geheel vrije wil van God. Ten eerste, voor zover de ziel van de mens door God bewogen wordt om iets te kennen of te willen of te doen, en in die hulp is het geheel vrijwillig voortgebracht uitwerksel geen hoedanigheid, maar een zekere beweging van de ziel: de daad immers van de beweger in het bewogene is de beweging, zoals gezegd wordt in het 3e Boek Over de Physica (3e H.). Ten tweede wordt de mens geholpen door de geheel vrije wil van God, voor zover door God een zekere blijvende gave in de ziel wordt ingestort. En dit omdat het niet aan te nemen is, dat God minder zorgt voor degenen, aan wie Hij uit liefde het bovennatuurlijk goed wil schenken, dan voor die schepselen, aan welke Hij het natuurlijk goed schenkt. Voor de natuurdingen toch zorgt hij zó, dat Hij ze niet alleen beweegt tot de natuurlijke daden, maar ze ook vormen geeft en zekere krachten, welke beginselen van handeling zijn, zodat zij uit zichzelf naar zulke bewegingen heenneigen. En zo worden de bewegingen, waartoe zij door God bewogen worden, voor de schepselen natuurovereenkomstig en gemakkelijk, volgens het Boek der Wijsheid (8, 1): « Zacht heeft hij alles verzorgd ». Veel meer dus heeft Hij in hen, die Hij er toe beweegt, dat zij het bovennatuurlijk eeuwig goed zouden bereiken, vormoorzaken of bovennatuurlijke hoedanigheden ingestort, volgens welke zij zacht en gemakkelijk door Hem worden bewogen tot het verkrijgen van het eeuwig goed. En zo is de gave der genade een hoedanigheid.

Ad primum ergo dicendum quod gratia, secundum quod est qualitas, dicitur agere in animam non per modum causae efficientis, sed per modum causae formalis, sicut albedo facit album, et iustitia iustum. (Ia-IIae q. 110 a. 2 ad 1)

1 — Voor zover de genade een hoedanigheid is, wordt zij gezegd op de ziel in te werken, niet bij wijze van werkoorzaak, maar bij wijze van vorm-oorzaak, zoals de witheid wit maakt en de rechtvaardigheid rechtvaardig.

Ad secundum dicendum quod omnis substantia vel est ipsa natura rei cuius est substantia, vel est pars naturae, secundum quem modum materia vel forma substantia dicitur. Et quia gratia est supra naturam humanam, non potest esse quod sit substantia aut forma substantialis, sed est forma accidentalis ipsius animae. Id enim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem, ut de scientia patet. Secundum hoc ergo, quia anima imperfecte participat divinam bonitatem, ipsa participatio divinae bonitatis quae est gratia, imperfectiori modo habet esse in anima quam anima in seipsa subsistat. Est tamen nobilior quam natura animae, inquantum est expressio vel participatio divinae bonitatis, non autem quantum ad modum essendi. (Ia-IIae q. 110 a. 2 ad 2)

2 — Iedere zelfstandigheid is ofwel de natuur der zaak zelf, waarvan zij de zelfstandigheid is, ofwel een deel der natuur, zoals de stof of de vorm zelfstandigheid genoemd worden. Omdat nu de genade boven de menselijke natuur uitgaat, kan zij geen zelfstandigheid zijn, noch een zelfstandigheidsvorm, maar is zij een bijkomstige vorm van de ziel zelf. Want wat zelfstandig is in God, is iets bijkomstigs in de ziel, die aan de goddelijke goedheid deelachtig is, zoals ook voor de wetenschap blijkt. Omdat dus de ziel onvolmaakt aan de goddelijke goedheid deelachtig is, kan de deelhebbing zelf in de goddelijke goedheid, wat de genade is, slechts op onvolmaakter wijze in de ziel zijn, dan de ziel in zich zelf bestaat. Zij staat echter hoger dan de natuur van de ziel, voor zover zij een uitdrukking of een deelhebbing is van de goddelijke goedheid, niet echter met betrekking tot de wijze van zijn.

Ad tertium dicendum quod, sicut dicit Boetius, accidentis esse est inesse. Unde omne accidens non dicitur ens quasi ipsum esse habeat, sed quia eo aliquid est, unde et magis dicitur esse entis quam ens, ut dicitur in VII Metaphys. Et quia eius est fieri vel corrumpi cuius est esse, ideo, proprie loquendo, nullum accidens neque fit neque corrumpitur, sed dicitur fieri vel corrumpi, secundum quod subiectum incipit vel desinit esse in actu secundum illud accidens. Et secundum hoc etiam gratia dicitur creari, ex eo quod homines secundum ipsam creantur, idest in novo esse constituuntur, ex nihilo, idest non ex meritis; secundum illud ad Ephes. II, creati in Christo Iesu in operibus bonis. (Ia-IIae q. 110 a. 2 ad 3)

3 — Zoals Boëtius zegt (Pseudo-Beda, De Leer der Wijsgeren), bestaat het zijn van de bijkomstigheid hierin, dat ze iets is. Vandaar wordt iedere bijkomstigheid een zijnde genoemd, niet als had ze een eigen zijn, maar omdat daardoor iets is. Vandaar wordt ze eerder een zijnde van een zijnde genoemd dan een zijnde, zoals gezegd wordt in het 7e Boek der Metaphysica (6e B., 1e H.). En omdat het worden en vergaan toekomt aan die wezens waaraan het zijn toekomt, daarom wordt of vergaat eigenlijk gezegd de bijkomstigheid niet. Maar zij wordt gezegd te worden en te vergaan, voor zover de drager begint of ophoudt daadwerkelijk te zijn volgens die bijkomstigheid. Hiermede overeenkomstig wordt ook de genade gezegd geschapen te worden, voor zover de mensen volgens haar geschapen worden, d. i. uit niets tot een nieuw zijn worden gemaakt, d. i. niet uit verdienste, volgens het woord uit de Brief aan de Efeziërs (2, 9): « Geschapen in Jezus Christus tot goede Werken ».

Articulus 3.
Is de Genade hetzelfde als de deugd?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod gratia sit idem quod virtus. Dicit enim Augustinus quod gratia operans est fides quae per dilectionem operatur; ut habetur in libro de spiritu et littera. Sed fides quae per dilectionem operatur, est virtus. Ergo gratia est virtus. (Ia-IIae q. 110 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade hetzelfde is als de deugd. – Augustinus immers zegt, dat de werkende genade het geloof is, dat door de liefde werkt. (Over de Geest en de Letter, 14e en 32e H). Welnu het geloof, dat door de liefde werkt, is een deugd. Dus de genade is een deugd.

Praeterea, cuicumque convenit definitio, et definitum. Sed definitiones de virtute datae sive a sanctis sive a philosophis, conveniunt gratiae, ipsa enim bonum facit habentem et opus eius bonum reddit; ipsa etiam est bona qualitas mentis qua recte vivitur, et cetera. Ergo gratia est virtus. (Ia-IIae q. 110 a. 3 arg. 2)

2 — Waaraan de bepaling toekomt, komt ook het bepaalde toe. Welnu de bepalingen, gegeven van deugd, hetzij door de Heiligen, hetzij door de wijsgeren, komen toe aan de genade, want zij maakt hem, in wie ze is, goed, alsook zijn werk (Aristoteles, Ethica, 2e B., 6e H.); ook is zij een goede hoedanigheid van de geest, waardoor men goed leeft, enz. (Petrus Lombardus, Sententies, 2e B., 27e D.; zie hierboven, 55e Kw., 4e Art.). Dus is de genade een deugd.

Praeterea, gratia est qualitas quaedam. Sed manifestum est quod non est in quarta specie qualitatis, quae est forma et circa aliquid constans figura, quia non pertinet ad corpus. Neque etiam in tertia est, quia non est passio vel passibilis qualitas, quae est in parte animae sensitiva, ut probatur in VII Physic.; ipsa autem gratia principaliter est in mente. Neque iterum est in secunda specie, quae est potentia vel impotentia naturalis, quia gratia est supra naturam; et non se habet ad bonum et malum, sicut potentia naturalis. Ergo relinquitur quod sit in prima specie, quae est habitus vel dispositio. Habitus autem mentis sunt virtutes, quia etiam ipsa scientia quodammodo est virtus, ut supra dictum est. Ergo gratia est idem quod virtus. (Ia-IIae q. 110 a. 3 arg. 3)

3 — De genade is een hoedanigheid. Welnu het is duidelijk, dat zij niet onder de vierde soort van hoedanigheid valt, welke de uiterlijke vorm is en de vaste gedaante, want zij komt niet toe aan het lichaam. Ook valt zij niet onder de derde soort, omdat zij noch een duurzame, noch een voorbijgaande oorzaak van een zintuiglijk-waarneembare verandering is, noch een gevolg er van, want die zijn in het zintuigelijk gedeelte van de ziel, zoals in het 7e Boek der Physica (3e H.) bewezen wordt; de genade zelf echter is hoofdzakelijk in de ziel. Eveneens valt zij niet onder de tweede soort, welke het natuurlijk vermogen is of het onvermogen, omdat de genade boven de natuur uitgaat en zich niet verhoudt tot het goede en het kwade zoals een natuurlijk vermogen. Dus valt zij onder de eerste soort, welke de hebbelijkheid is of de gesteltenis. Welnu de hebbelijkheden van de geest zijn de deugden, want ook de wetenschap zelf is enigszins een deugd, zoals vroeger gezegd is (57e Kw., 3e Art.). Dus is de genade hetzelfde als de deugd.

Sed contra, si gratia est virtus, maxime videtur quod sit aliqua trium theologicarum virtutum. Sed gratia non est fides vel spes, quia haec possunt esse sine gratia gratum faciente. Neque etiam caritas, quia gratia praevenit caritatem, ut Augustinus dicit, in libro de Praedest. sanctorum. Ergo gratia non est virtus. (Ia-IIae q. 110 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat, indien de genade een deugd is, het het meest waarschijnlijk is, dat zij een van de drie goddelijke deugden is. Welnu zij is noch het geloof noch de hoop, want deze kunnen zonder de heiligmakende genade zijn; noch ook de liefde want de genade gaat aan de liefde vooraf, zoals Augustinus zegt in zijn Boek Over de Voorbestemming der Heiligen (2e B., 16e H.). Dus is de genade geen deugd.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt idem esse gratiam et virtutem secundum essentiam, sed differre solum secundum rationem, ut gratia dicatur secundum quod facit hominem Deo gratum, vel secundum quod gratis datur; virtus autem, secundum quod perficit ad bene operandum. Et hoc videtur sensisse Magister, in II Sent. Sed si quis recte consideret rationem virtutis, hoc stare non potest. Quia ut philosophus dicit, in VII Physic., virtus est quaedam dispositio perfecti, dico autem perfectum, quod est dispositum secundum naturam. Ex quo patet quod virtus uniuscuiusque rei dicitur in ordine ad aliquam naturam praeexistentem, quando scilicet unumquodque sic est dispositum, secundum quod congruit suae naturae. Manifestum est autem quod virtutes acquisitae per actus humanos, de quibus supra dictum est, sunt dispositiones quibus homo convenienter disponitur in ordine ad naturam qua homo est. Virtutes autem infusae disponunt hominem altiori modo, et ad altiorem finem, unde etiam oportet quod in ordine ad aliquam altiorem naturam. Hoc autem est in ordine ad naturam divinam participatam; secundum quod dicitur II Petr. I, maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. Et secundum acceptionem huius naturae, dicimur regenerari in filios Dei. Sicut igitur lumen naturale rationis est aliquid praeter virtutes acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen naturale; ita etiam ipsum lumen gratiae, quod est participatio divinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas, quae a lumine illo derivantur, et ad illud lumen ordinantur. Unde et apostolus dicit, ad Ephes. V, eratis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino, ut filii lucis ambulate. Sicut enim virtutes acquisitae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini naturali rationis; ita virtutes infusae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini gratiae. (Ia-IIae q. 110 a. 3 co.)

Sommigen hebben beweerd, dat de genade naar het wezen hetzelfde is als de deugd, en alleen verschillend is naar het begrip, zodat zij genade genoemd wordt, voor zover zij de mens aan God aangenaam maakt, ofwel voor zover zij om niet gegeven wordt; deugd echter, voor zover zij vervolmaakt om goed te werken. En dit schijnt de Magister in het 2e Boek der Sententies (27e D.) gehouden te hebben. Maar indien men het begrip deugd goed nagaat, kan dat geen stand houden, omdat, gelijk de Wijsgeer in het 7e Boek van zijn Physica (7e B, 17e H.) zegt, de deugd een geschiktheid is tot het volmaakte; ik noem echter volmaakt, wat voorbereid is volgens de natuur, waaruit blijkt, dat de deugd van ieder ding genoemd wordt in verhouding tot een te voren bestaande natuur, wanneer nl. wat dan ook zo is voorbereid, als het met zijn natuur overeenkomt. Nu is het duidelijk, dat de door de menselijke daden verworven deugden, waarover vroeger gesproken is (55e Kw. en vv.), gesteltenissen zijn, waardoor de mens goed geschikt gemaakt wordt in verhouding tot de natuur, waardoor hij mens is. De ingestorte deugden echter maken de mens op een hogere wijze en met betrekking tot een hoger doel geschikt. Vandaar ook moeten ze geschikt maken in verhouding tot een hogere natuur, nl. in verhouding tot de medegedeelde goddelijke natuur, welke het licht der genade genoemd wordt, volgens het woord uit de 2e Brief van Petrus (1,4): « Kostbare en zeer grote beloften heeft Hij gegeven, opdat gij daardoor deelachtig zoudt worden aan de goddelijke natuur ». Krachtens het aannemen van zulk een natuur worden wij gezegd tot kinderen Gods herboren te worden. Zoals dus het natuurlijk licht van het verstand iets is buiten de verworven deugden, die in verhouding tot het natuurlijk licht zelf genoemd worden, zo ook is het licht zelf der genade, dat een deelhebbing is aan de goddelijke natuur, iets buiten de ingestorte deugden, die van dat licht worden afgeleid en zich tot dat licht verhouden. Vandaar zegt de Apostel in zijn Brief aan de Efeziërs (5, 5): « Eertijds waart gij in duisternis, nu echter zift gij licht in de Heer: wandelt als kinderen des lichts ». Want evenals de verworven deugden de mens vervolmaken om te wandelen, overeenkomstig het natuurlijk licht der rede, zo ook vervolmaken de ingestorte deugden de mens om te wandelen, overeenkomstig het licht der genade.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus nominat fidem per dilectionem operantem gratiam, quia actus fidei per dilectionem operantis est primus actus in quo gratia gratum faciens manifestatur. (Ia-IIae q. 110 a. 3 ad 1)

1 — Augustinus noemt het geloof dat door de liefde werkt genade, omdat de daad van het door de liefde werkend geloof de eerste daad is, waardoor de heiligmakende genade bekend gemaakt wordt.

Ad secundum dicendum quod bonum positum in definitione virtutis, dicitur secundum convenientiam ad aliquam naturam praeexistentem, vel essentialem vel participatam. Sic autem bonum non attribuitur gratiae, sed sicut radici bonitatis in homine, ut dictum est. (Ia-IIae q. 110 a. 3 ad 2)

2 — Goed, dat in de bepaling van deugd staat, wordt in overeenstemming gezegd met een te voren bestaande, ofwel wezenlijke, ofwel gedeelde natuur. Zo wordt goed niet aan de genade toegeschreven, maar als aan de wortel van het goedzijn in de mens, zoals (in de Leerstelling) gezegd is.

Ad tertium dicendum quod gratia reducitur ad primam speciem qualitatis. Nec tamen est idem quod virtus, sed habitudo quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis, sicut earum principium et radix. (Ia-IIae q. 110 a. 3 ad 3)

3 — De genade wordt tot de eerste soort van hoedanigheid teruggebracht, en toch is zij niet hetzelfde als de deugd, maar een hebbelijkheid, die aan de ingestorte deugden verondersteld wordt als hun beginsel en wortel.

Articulus 4.
Is de Genade in het wezen der ziel als in haar drager, of in een van de vermogens?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit in essentia animae sicut in subiecto, sed in aliqua potentiarum. Dicit enim Augustinus, in Hypognost., quod gratia comparatur ad voluntatem, sive ad liberum arbitrium, sicut sessor ad equum. Sed voluntas, sive liberum arbitrium, est potentia quaedam, ut in primo dictum est. Ergo gratia est in potentia animae sicut in subiecto. (Ia-IIae q. 110 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade niet in het wezen der ziel is als in haar drager, maar in een van de vermogens. — Augustinus immers zegt in zijn Boek Hypognosticon (3e B., 11e H.), dat de genade vergeleken wordt bij de wil of de vrije wil als de ruiter bij het paard. Welnu de wil of de vrije wil is een vermogen, zoals in het Eerste Deel (83e Kw., 2e Art.) gezegd is. Dus is de genade in een vermogen der ziel als in haar drager.

Praeterea, ex gratia incipiunt merita hominis, ut Augustinus dicit. Sed meritum consistit in actu, qui ex aliqua potentia procedit. Ergo videtur quod gratia sit perfectio alicuius potentiae animae. (Ia-IIae q. 110 a. 4 arg. 2)

2 — Bij de genade beginnen de verdiensten van de mens, zoals Augustinus zegt (in zijn Boek Over de Genade en de Vrije Wil, 6e H.). Welnu de verdienste bestaat in de daad, en de daad komt voort uit het vermogen. Dus is de genade de vervolmaking van een vermogen der ziel.

Praeterea, si essentia animae sit proprium subiectum gratiae, oportet quod anima inquantum habet essentiam, sit capax gratiae. Sed hoc est falsum, quia sic sequeretur quod omnis anima esset gratiae capax. Non ergo essentia animae est proprium subiectum gratiae. (Ia-IIae q. 110 a. 4 arg. 3)

3 — Indien het wezen der ziel de eigen drager is van de genade, van moet de ziel, voor zover zij een wezen is, voor de genade geschikt zijn. Welnu dit is vals, omdat dan zou volgen, dat iedere ziel geschikt zou zijn voor de genade. Dus is het wezen der ziel niet de eigen drager van de genade.

Praeterea, essentia animae est prior potentiis eius. Prius autem potest intelligi sine posteriori. Ergo sequetur quod gratia possit intelligi in anima, nulla parte vel potentia animae intellecta, scilicet neque voluntate neque intellectu neque aliquo huiusmodi. Quod est inconveniens. (Ia-IIae q. 110 a. 4 arg. 4)

4 — Het wezen der ziel is eerder dan haar vermogens. Welnu het eerdere kan zonder het latere gedacht worden. Dus zou er uit volgen, dat de genade zou kunnen gedacht worden in de ziel, zonder dat een enkel deel of vermogen der ziel gedacht zou worden, noch de wil, noch het verstand, noch wat ook, wat niet aan te nemen is.

Sed contra est quod per gratiam regeneramur in filios Dei. Sed generatio per prius terminatur ad essentiam quam ad potentias. Ergo gratia per prius est in essentia animae quam in potentiis. (Ia-IIae q. 110 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat wij door de genade herboren worden tot kinderen Gods. Welnu de term van de voortbrenging is eerder in het wezen dan in de vermogens. Dus is de genade eerder in het wezen dan in de vermogens der ziel.

Respondeo dicendum quod ista quaestio ex praecedenti dependet. Si enim gratia sit idem quod virtus, necesse est quod sit in potentia animae sicut in subiecto, nam potentia animae est proprium subiectum virtutis, ut supra dictum est. Si autem gratia differt a virtute, non potest dici quod potentia animae sit gratiae subiectum, quia omnis perfectio potentiae animae habet rationem virtutis, ut supra dictum est. Unde relinquitur quod gratia, sicut est prius virtute, ita habeat subiectum prius potentiis animae, ita scilicet quod sit in essentia animae. Sicut enim per potentiam intellectivam homo participat cognitionem divinam per virtutem fidei; et secundum potentiam voluntatis amorem divinum, per virtutem caritatis; ita etiam per naturam animae participat, secundum quandam similitudinem, naturam divinam, per quandam regenerationem sive recreationem. (Ia-IIae q. 110 a. 4 co.)

Deze kwestie hangt van de vorige af. Want indien de genade hetzelfde is als de deugd, dan moet zij in een vermogen der ziel zijn als in haar drager, want het vermogen der ziel is de eigen drager der deugd, zoals hierboven (56e Kw., 1e Art.) gezegd is. Indien de genade echter van de deugd verschilt, dan kan men niet zeggen, dat het vermogen der ziel de drager is der genade, omdat iedere vervolmaking van de vermogens der ziel een deugd is, zoals hierboven gezegd is (55e Kw., 1e Art., en 56e Kw.). Dus moet de genade, evenals zij eerder is dan de deugd, ook een drager hebben, die eerder is dan de vermogens der ziel, en is zij in het wezen der ziel. Want evenals de mens door het verstandsvermogen deelachtig is aan de goddelijke kennis door het geloof, en door het wilsvermogen aan de goddelijke liefde door de liefde, zo ook is hij door de natuur der ziel deelachtig aan de goddelijke natuur door een hergeboorte of herschepping.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut ab essentia animae effluunt eius potentiae, quae sunt operum principia; ita etiam ab ipsa gratia effluunt virtutes in potentias animae, per quas potentiae moventur ad actus. Et secundum hoc gratia comparatur ad voluntatem ut movens ad motum, quae est comparatio sessoris ad equum, non autem sicut accidens ad subiectum. (Ia-IIae q. 110 a. 4 ad 1)

1 — Evenals van het wezen der ziel de vermogens voortkomen, welke beginsels van handelen zijn, zo ook komen van de genade de deugden in de vermogens der ziel voort, waardoor de vermogens bewogen worden tot de daad. Hiermede overeenkomstig wordt de genade vergeleken met de wil als een beweger met het bewogene, welke de verhouding is van de ruiter en het paard, en niet van een bijkomstigheid tot haar drager.

Et per hoc etiam patet solutio ad secundum. Est enim gratia principium meritorii operis mediantibus virtutibus, sicut essentia animae est principium operum vitae mediantibus potentiis. (Ia-IIae q. 110 a. 4 ad 2)

2 — Daaruit blijkt het antwoord op de tweede Bedenking, want de genade is het beginsel van de verdienstelijke werken door middel van de deugden, zoals is het wezen van de ziel het beginsel is van handelen door middel van de vermogens.

Ad tertium dicendum quod anima est subiectum gratiae secundum quod est in specie intellectualis vel rationalis naturae. Non autem constituitur anima in specie per aliquam potentiam, cum potentiae sint proprietates naturales animae speciem consequentes. Et ideo anima secundum suam essentiam differt specie ab aliis animabus, scilicet brutorum animalium et plantarum. Et propter hoc, non sequitur, si essentia animae humanae sit subiectum gratiae, quod quaelibet anima possit esse gratiae subiectum, hoc enim convenit essentiae animae inquantum est talis speciei. (Ia-IIae q. 110 a. 4 ad 3)

3 — De ziel is de drager der genade, voor zover zij een verstandelijke of redelijke natuur is; de ziel echter wordt niet door een vermogen in een bepaalde soort geplaatst, daar de vermogens natuurlijke eigenschappen zijn van de ziel, die de natuur volgen. Daarom verschilt onze ziel naar haar wezen soortelijk van de andere zielen, nl. van de ziel van redeloze dieren en planten. Dus mag men niet besluiten, dat, indien het wezen der menselijke ziel drager is der genade, iedere ziel drager der genade kan zijn, want dit komt aan het wezen der ziel toe, voor zover zij die bepaalde natuur heeft.

Ad quartum dicendum quod, cum potentiae animae sint naturales proprietates speciem consequentes, anima non potest sine his esse. Dato autem quod sine his esset, adhuc tamen anima diceretur secundum speciem suam intellectualis vel rationalis, non quia actu haberet has potentias; sed propter speciem talis essentiae ex qua natae sunt huiusmodi potentiae effluere. (Ia-IIae q. 110 a. 4 ad 4)

4 — Daar de vermogens der ziel natuurlijke eigenschappen zij die op de soort volgen, kan de ziel niet zonder vermogens zijn. Verondersteld echter, dat zij zonder vermogens zou zijn, dan nog zou zij krachtens haar natuur verstandelijk en redelijk zijn, niet omdat zij daadwerkelijk deze vermogens zou hebben, maar om de natuur van haar wezen, waaruit die vermogens kunnen voortvloeien.