Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est de effectibus peccati. Et primo quidem, de corruptione boni
naturae; secundo, de macula animae; tertio, de reatu poenae. Circa primum quaeruntur
sex. Primo, utrum bonum naturae diminuatur per peccatum. Secundo, utrum totaliter
tolli possit. Tertio, de quatuor vulneribus quae Beda ponit, quibus natura humana
vulnerata est propter peccatum. Quarto, utrum privatio modi, speciei et ordinis, sit
effectus peccati. Quinto, utrum mors et alii defectus corporales sint effectus peccati.
Sexto, utrum sint aliquo modo homini naturales. (Ia-IIae q. 85 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccatum non diminuat bonum naturae. Peccatum
enim hominis non est gravius quam peccatum Daemonis. Sed bona naturalia in Daemonibus
manent integra post peccatum, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Ergo peccatum
etiam bonum naturae humanae non diminuit. (Ia-IIae q. 85 a. 1 arg. 1)
Praeterea, transmutato posteriori, non transmutatur prius, manet enim substantia eadem,
transmutatis accidentibus. Sed natura praeexistit actioni voluntariae. Ergo, facta
deordinatione circa actionem voluntariam per peccatum, non transmutatur propter hoc
natura, ita quod bonum naturae diminuatur. (Ia-IIae q. 85 a. 1 arg. 2)
Praeterea, peccatum est actus quidam, diminutio autem passio. Nullum autem agens,
ex hoc ipso quod agit, patitur, potest autem contingere quod in unum agat, et ab alio
patiatur. Ergo ille qui peccat, per peccatum non diminuit bonum suae naturae. (Ia-IIae q. 85 a. 1 arg. 3)
Praeterea, nullum accidens agit in suum subiectum, quia quod patitur, est potentia
ens; quod autem subiicitur accidenti, iam est actu ens secundum accidens illud. Sed
peccatum est in bono naturae sicut accidens in subiecto. Ergo peccatum non diminuit
bonum naturae, diminuere enim quoddam agere est. (Ia-IIae q. 85 a. 1 arg. 4)
Sed contra est quod, sicut dicitur Luc. X, homo descendens a Ierusalem in Iericho,
idest in defectum peccati, expoliatur gratuitis et vulneratur in naturalibus, ut Beda
exponit. Ergo peccatum diminuit bonum naturae. (Ia-IIae q. 85 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod bonum naturae humanae potest tripliciter dici. Primo, ipsa
principia naturae, ex quibus natura constituitur, et proprietates ex his causatae,
sicut potentiae animae et alia huiusmodi. Secundo, quia homo a natura habet inclinationem
ad virtutem, ut supra habitum est, ipsa inclinatio ad virtutem est quoddam bonum naturae.
Tertio modo potest dici bonum naturae donum originalis iustitiae, quod fuit in primo
homine collatum toti humanae naturae. Primum igitur bonum naturae nec tollitur nec
diminuitur per peccatum. Tertium vero bonum naturae totaliter est ablatum per peccatum
primi parentis. Sed medium bonum naturae, scilicet ipsa naturalis inclinatio ad virtutem,
diminuitur per peccatum. Per actus enim humanos fit quaedam inclinatio ad similes
actus, ut supra habitum est. Oportet autem quod ex hoc quod aliquid inclinatur ad
unum contrariorum, diminuatur inclinatio eius ad aliud. Unde cum peccatum sit contrarium
virtuti, ex hoc ipso quod homo peccat, diminuitur bonum naturae quod est inclinatio
ad virtutem. (Ia-IIae q. 85 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur de bono primo naturae, quod est esse,
vivere et intelligere; ut patet eius verba intuenti. (Ia-IIae q. 85 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod natura, etsi sit prior quam voluntaria actio, tamen habet
inclinationem ad quandam voluntariam actionem. Unde ipsa natura secundum se non variatur
propter variationem voluntariae actionis, sed ipsa inclinatio variatur ex illa parte
qua ordinatur ad terminum. (Ia-IIae q. 85 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod actio voluntaria procedit ex diversis potentiis, quarum una
est activa et alia passiva. Et ex hoc contingit quod per actiones voluntarias causatur
aliquid, vel aufertur ab homine sic agente, ut supra dictum est, cum de generatione
habituum ageretur. (Ia-IIae q. 85 a. 1 ad 3)
Ad quartum dicendum quod accidens non agit effective in subiectum; agit tamen formaliter
in ipsum, eo modo loquendi quo dicitur quod albedo facit album. Et sic nihil prohibet
quod peccatum diminuat bonum naturae, eo tamen modo quo est ipsa diminutio boni naturae,
inquantum pertinet ad inordinationem actus. Sed quantum ad inordinationem agentis,
oportet dicere quod talis inordinatio causatur per hoc quod in actibus animae aliquid
est activum et aliquid passivum, sicut sensibile movet appetitum sensitivum, et appetitus
sensitivus inclinat rationem et voluntatem, ut supra dictum est. Et ex hoc causatur
inordinatio, non quidem ita quod accidens agat in proprium subiectum; sed secundum
quod obiectum agit in potentiam, et una potentia agit in aliam, et deordinat ipsam. (Ia-IIae q. 85 a. 1 ad 4)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod totum bonum humanae naturae possit per peccatum
auferri. Bonum enim naturae humanae finitum est, cum et ipsa natura humana sit finita.
Sed quodlibet finitum totaliter consumitur, facta continua ablatione. Cum ergo bonum
naturae continue per peccatum diminui possit, videtur quod possit quandoque totaliter
consumi. (Ia-IIae q. 85 a. 2 arg. 1)
Praeterea, eorum quae sunt unius naturae, similis est ratio de toto et de partibus,
sicut patet in aere et in aqua et carne, et omnibus corporibus similium partium. Sed
bonum naturae est totaliter uniforme. Cum igitur pars eius possit auferri per peccatum,
totum etiam per peccatum auferri posse videtur. (Ia-IIae q. 85 a. 2 arg. 2)
Praeterea, bonum naturae quod per peccatum minuitur, est habilitas ad virtutem. Sed
in quibusdam propter peccatum habilitas praedicta totaliter tollitur, ut patet in
damnatis, qui reparari ad virtutem non possunt, sicut nec caecus ad visum. Ergo peccatum
potest totaliter tollere bonum naturae. (Ia-IIae q. 85 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., quod malum non est nisi in bono.
Sed malum culpae non potest esse in bono virtutis vel gratiae, quia est ei contrarium.
Ergo oportet quod sit in bono naturae. Non ergo totaliter tollit ipsum. (Ia-IIae q. 85 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonum naturae quod per peccatum diminuitur,
est naturalis inclinatio ad virtutem. Quae quidem convenit homini ex hoc ipso quod
rationalis est, ex hoc enim habet quod secundum rationem operetur, quod est agere
secundum virtutem. Per peccatum autem non potest totaliter ab homine tolli quod sit
rationalis, quia iam non esset capax peccati. Unde non est possibile quod praedictum
naturae bonum totaliter tollatur. Cum autem inveniatur huiusmodi bonum continue diminui
per peccatum, quidam ad huius manifestationem usi sunt quodam exemplo, in quo invenitur
aliquod finitum in infinitum diminui, nunquam tamen totaliter consumi. Dicit enim
philosophus, in III Physic., quod si ab aliqua magnitudine finita continue auferatur
aliquid secundum eandem quantitatem, totaliter tandem consumetur, puta si a quacumque
quantitate finita semper subtraxero mensuram palmi. Si vero fiat subtractio semper
secundum eandem proportionem, et non secundum eandem quantitatem, poterit in infinitum
subtrahi, puta, si quantitas dividatur in duas partes, et a dimidio subtrahatur dimidium,
ita in infinitum poterit procedi; ita tamen quod semper quod posterius subtrahitur,
erit minus eo quod prius subtrahebatur. Sed hoc in proposito non habet locum, non
enim sequens peccatum minus diminuit bonum naturae quam praecedens, sed forte magis,
si sit gravius. Et ideo aliter est dicendum quod praedicta inclinatio intelligitur
ut media inter duo, fundatur enim sicut in radice in natura rationali, et tendit in
bonum virtutis sicut in terminum et finem. Dupliciter igitur potest intelligi eius
diminutio, uno modo, ex parte radicis; alio modo, ex parte termini. Primo quidem modo
non diminuitur per peccatum, eo quod peccatum non diminuit ipsam naturam, ut supra
dictum est. Sed diminuitur secundo modo, inquantum scilicet ponitur impedimentum pertingendi
ad terminum. Si autem primo modo diminueretur, oporteret quod quandoque totaliter
consumeretur, natura rationali totaliter consumpta. Sed quia diminuitur ex parte impedimenti
quod apponitur ne pertingat ad terminum, manifestum est quod diminui quidem potest
in infinitum, quia in infinitum possunt impedimenta apponi, secundum quod homo potest
in infinitum addere peccatum peccato, non tamen potest totaliter consumi, quia semper
manet radix talis inclinationis. Sicut patet in diaphano corpore, quod quidem habet
inclinationem ad susceptionem lucis ex hoc ipso quod est diaphanum, diminuitur autem
haec inclinatio vel habilitas ex parte nebularum supervenientium, cum tamen semper
maneat in radice naturae. (Ia-IIae q. 85 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit quando fit diminutio per subtractionem.
Hic autem fit diminutio per appositionem impedimenti, quod neque tollit neque diminuit
radicem inclinationis, ut dictum est. (Ia-IIae q. 85 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod inclinatio naturalis est quidem tota uniformis, sed tamen
habet respectum et ad principium et ad terminum, secundum quam diversitatem quodammodo
diminuitur et quodammodo non diminuitur. (Ia-IIae q. 85 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod etiam in damnatis manet naturalis inclinatio ad virtutem,
alioquin non esset in eis remorsus conscientiae. Sed quod non reducatur in actum,
contingit quia deest gratia, secundum divinam iustitiam. Sicut etiam in caeco remanet
aptitudo ad videndum in ipsa radice naturae, inquantum est animal naturaliter habens
visum, sed non reducitur in actum, quia deest causa quae reducere possit formando
organum quod requiritur ad videndum. (Ia-IIae q. 85 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter ponantur vulnera naturae esse,
ex peccato consequentia, infirmitas, ignorantia, malitia et concupiscentia. Non enim
idem est effectus et causa eiusdem. Sed ista ponuntur causae peccatorum, ut ex supradictis
patet. Ergo non debent poni effectus peccati. (Ia-IIae q. 85 a. 3 arg. 1)
Praeterea, malitia nominat quoddam peccatum. Non ergo debet poni inter effectus peccati. (Ia-IIae q. 85 a. 3 arg. 2)
Praeterea, concupiscentia est quiddam naturale, cum sit actus virtutis concupiscibilis.
Sed illud quod est naturale, non debet poni vulnus naturae. Ergo concupiscentia non
debet poni vulnus naturae. (Ia-IIae q. 85 a. 3 arg. 3)
Praeterea, dictum est quod idem est peccare ex infirmitate, et ex passione. Sed concupiscentia
passio quaedam est. Ergo non debet contra infirmitatem dividi. (Ia-IIae q. 85 a. 3 arg. 4)
Praeterea, Augustinus, in libro de natura et gratia, ponit duo poenalia animae peccanti,
scilicet ignorantiam et difficultatem, ex quibus oritur error et cruciatus, quae quidem
quatuor non concordant istis quatuor. Ergo videtur quod alterum eorum insufficienter
ponatur. (Ia-IIae q. 85 a. 3 arg. 5)
In contrarium est auctoritas Bedae. (Ia-IIae q. 85 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod per iustitiam originalem perfecte ratio continebat inferiores
animae vires, et ipsa ratio a Deo perficiebatur ei subiecta. Haec autem originalis
iustitia subtracta est per peccatum primi parentis, sicut iam dictum est. Et ideo
omnes vires animae remanent quodammodo destitutae proprio ordine, quo naturaliter
ordinantur ad virtutem, et ipsa destitutio vulneratio naturae dicitur. Sunt autem
quatuor potentiae animae quae possunt esse subiecta virtutum, ut supra dictum est,
scilicet ratio, in qua est prudentia; voluntas, in qua est iustitia; irascibilis,
in qua est fortitudo; concupiscibilis, in qua est temperantia. Inquantum ergo ratio
destituitur suo ordine ad verum, est vulnus ignorantiae; inquantum vero voluntas destituitur
ordine ad bonum, est vulnus malitiae; inquantum vero irascibilis destituitur suo ordine
ad arduum, est vulnus infirmitatis; inquantum vero concupiscentia destituitur ordine
ad delectabile moderatum ratione, est vulnus concupiscentiae. Sic igitur ita quatuor
sunt vulnera inflicta toti humanae naturae ex peccato primi parentis. Sed quia inclinatio
ad bonum virtutis in unoquoque diminuitur per peccatum actuale, ut ex dictis patet,
et ista sunt quatuor vulnera ex aliis peccatis consequentia, inquantum scilicet per
peccatum et ratio hebetatur, praecipue in agendis; et voluntas induratur ad bonum;
et maior difficultas bene agendi accrescit; et concupiscentia magis exardescit. (Ia-IIae q. 85 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id quod est effectus unius peccati, esse
causam peccati alterius. Ex hoc enim quod anima deordinatur per peccatum praecedens,
facilius inclinatur ad peccandum. (Ia-IIae q. 85 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod malitia non sumitur hic pro peccato, sed pro quadam pronitate
voluntatis ad malum; secundum quod dicitur Gen. VIII, proni sunt sensus hominis ad
malum ab adolescentia sua. (Ia-IIae q. 85 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, concupiscentia intantum est naturalis
homini, inquantum subditur rationi. Quod autem excedat limites rationis, hoc est homini
contra naturam. (Ia-IIae q. 85 a. 3 ad 3)
Ad quartum dicendum quod infirmitas communiter potest dici omnis passio, inquantum
debilitat robur animae et impedit rationem. Sed Beda accepit infirmitatem stricte,
secundum quod opponitur fortitudini, quae pertinet ad irascibilem. (Ia-IIae q. 85 a. 3 ad 4)
Ad quintum dicendum quod difficultas quae ponitur in libro Augustini, includit ista
tria quae pertinent ad appetitivas potentias, scilicet malitiam, infirmitatem et concupiscentiam,
ex his enim tribus contingit quod aliquis non facile tendit in bonum. Error autem
et dolor sunt vulnera consequentia, ex hoc enim aliquis dolet, quod infirmatur circa
ea quae concupiscit. (Ia-IIae q. 85 a. 3 ad 5)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod privatio modi, speciei et ordinis, non sit
effectus peccati. Dicit enim Augustinus, in libro de natura boni, quod ubi haec tria
magna sunt, magnum bonum est; ubi parva, parvum; ubi nulla, nullum. Sed peccatum non
annullat bonum naturae. Ergo non privat modum, speciem et ordinem. (Ia-IIae q. 85 a. 4 arg. 1)
Praeterea, nihil est causa sui ipsius. Sed ipsum peccatum est privatio modi, speciei
et ordinis, ut Augustinus dicit, in libro de natura boni. Ergo privatio modi, speciei
et ordinis, non est effectus peccati. (Ia-IIae q. 85 a. 4 arg. 2)
Praeterea, diversa peccata diversos habent effectus. Sed modus, species et ordo, cum
sint quaedam diversa, diversas privationes habere videntur. Ergo per diversa peccata
privantur. Non ergo est effectus cuiuslibet peccati privatio modi, speciei et ordinis. (Ia-IIae q. 85 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod peccatum est in anima sicut infirmitas in corpore; secundum illud
Psalmi VI, miserere mei, domine, quoniam infirmus sum. Sed infirmitas privat modum,
speciem et ordinem ipsius corporis. Ergo peccatum privat modum, speciem et ordinem
animae. (Ia-IIae q. 85 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est, modus, species et ordo consequuntur
unumquodque bonum creatum inquantum huiusmodi, et etiam unumquodque ens. Omne enim
esse et bonum consideratur per aliquam formam, secundum quam sumitur species. Forma
autem uniuscuiusque rei, qualiscumque sit, sive substantialis sive accidentalis, est
secundum aliquam mensuram, unde et in VIII Metaphys. dicitur quod formae rerum sunt
sicut numeri. Et ex hoc habet modum quendam, qui mensuram respicit. Ex forma vero
sua unumquodque ordinatur ad aliud. Sic igitur secundum diversos gradus bonorum, sunt
diversi gradus modi, speciei et ordinis. Est ergo quoddam bonum pertinens ad ipsam
substantiam naturae, quod habet suum modum, speciem et ordinem, et illud nec privatur
nec diminuitur per peccatum. Est etiam quoddam bonum naturalis inclinationis, et hoc
etiam habet suum modum, speciem et ordinem, et hoc diminuitur per peccatum, ut dictum
est, sed non totaliter tollitur. Est etiam quoddam bonum virtutis et gratiae, quod
etiam habet suum modum, speciem et ordinem, et hoc totaliter tollitur per peccatum
mortale. Est etiam quoddam bonum quod est ipse actus ordinatus, quod etiam habet suum
modum, speciem et ordinem, et huius privatio est essentialiter ipsum peccatum. Et
sic patet qualiter peccatum et est privatio modi, speciei et ordinis; et privat vel
diminuit modum, speciem et ordinem. (Ia-IIae q. 85 a. 4 co.)
Unde patet responsio ad duo prima. (Ia-IIae q. 85 a. 4 ad 1)
Ad tertium dicendum quod modus, species et ordo se consequuntur, sicut ex dictis patet.
Unde simul privantur et diminuuntur. (Ia-IIae q. 85 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod mors et alii corporales defectus non sint
effectus peccati. Si enim causa fuerit aequalis, et effectus erit aequalis. Sed huiusmodi
defectus non sunt aequales in omnibus, sed in quibusdam huiusmodi defectus magis abundant,
cum tamen peccatum originale sit in omnibus aequale, sicut dictum est, cuius videntur
huiusmodi defectus maxime esse effectus. Ergo mors et huiusmodi defectus non sunt
effectus peccati. (Ia-IIae q. 85 a. 5 arg. 1)
Praeterea, remota causa, removetur effectus. Sed remoto omni peccato per Baptismum
vel poenitentiam, non removentur huiusmodi defectus. Ergo non sunt effectus peccati. (Ia-IIae q. 85 a. 5 arg. 2)
Praeterea, peccatum actuale habet plus de ratione culpae quam originale. Sed peccatum
actuale non transmutat naturam corporis ad aliquem defectum. Ergo multo minus peccatum
originale. Non ergo mors et alii defectus corporales sunt effectus peccati. (Ia-IIae q. 85 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. V, per unum hominem peccatum in hunc mundum
intravit, et per peccatum mors. (Ia-IIae q. 85 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod aliquid est causa alterius dupliciter, uno quidem modo, per
se; alio modo, per accidens. Per se quidem est causa alterius quod secundum virtutem
suae naturae vel formae producit effectum, unde sequitur quod effectus sit per se
intentus a causa. Unde cum mors et huiusmodi defectus sint praeter intentionem peccantis,
manifestum est quod peccatum non est per se causa istorum defectuum. Per accidens
autem aliquid est causa alterius, si sit causa removendo prohibens, sicut dicitur
in VIII Physic. quod divellens columnam, per accidens movet lapidem columnae superpositum.
Et hoc modo peccatum primi parentis est causa mortis et omnium huiusmodi defectuum
in natura humana, inquantum per peccatum primi parentis sublata est originalis iustitia,
per quam non solum inferiores animae vires continebantur sub ratione absque omni deordinatione,
sed totum corpus continebatur sub anima absque omni defectu, ut in primo habitum est.
Et ideo, subtracta hac originali iustitia per peccatum primi parentis, sicut vulnerata
est humana natura quantum ad animam per deordinationem potentiarum, ut supra dictum
est; ita etiam est corruptibilis effecta per deordinationem ipsius corporis. Subtractio
autem originalis iustitiae habet rationem poenae, sicut etiam subtractio gratiae.
Unde etiam mors, et omnes defectus corporales consequentes, sunt quaedam poenae originalis
peccati. Et quamvis huiusmodi defectus non sint intenti a peccante, sunt tamen ordinati
secundum iustitiam Dei punientis. (Ia-IIae q. 85 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod aequalitas causae per se, causat aequalem effectum, augmentata
enim vel diminuta causa per se, augetur vel diminuitur effectus. Sed aequalitas causae
removentis prohibens, non ostendit aequalitatem effectuum. Si quis enim aequali impulsu
divellat duas columnas, non sequitur quod lapides superpositi aequaliter moveantur,
sed ille velocius movebitur qui gravior erit secundum proprietatem suae naturae, cui
relinquitur remoto prohibente. Sic igitur, remota originali iustitia, natura corporis
humani relicta est sibi, et secundum hoc, secundum diversitatem naturalis complexionis,
quorundam corpora pluribus defectibus subiacent, quorundam vero paucioribus, quamvis
existente originali peccato aequali. (Ia-IIae q. 85 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod culpa originalis et actualis removetur ab eodem a quo etiam
removentur et huiusmodi defectus, secundum illud apostoli, Rom. VIII, vivificabit
mortalia corpora vestra per inhabitantem spiritum eius in vobis, sed utrumque fit
secundum ordinem divinae sapientiae, congruo tempore. Oportet enim quod ad immortalitatem
et impassibilitatem gloriae, quae in Christo inchoata est, et per Christum nobis acquisita,
perveniamus conformati prius passionibus eius. Unde oportet quod ad tempus passibilitas
in nostris corporibus remaneat, ad impassibilitatem gloriae promerendam conformiter
Christo. (Ia-IIae q. 85 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod in peccato actuali duo possumus considerare, scilicet ipsam
substantiam actus, et rationem culpae. Ex parte quidem substantiae actus, potest peccatum
actuale aliquem defectum corporalem causare, sicut ex superfluo cibo aliqui infirmantur
et moriuntur. Sed ex parte culpae, privat gratiam quae datur homini ad rectificandum
animae actus, non autem ad cohibendum defectus corporales, sicut originalis iustitia
cohibebat. Et ideo peccatum actuale non causat huiusmodi defectus, sicut originale. (Ia-IIae q. 85 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod mors et huiusmodi defectus sint homini naturales.
Corruptibile enim et incorruptibile differunt genere, ut dicitur in X Metaphys. Sed
homo est eiusdem generis cum aliis animalibus, quae sunt naturaliter corruptibilia.
Ergo homo est naturaliter corruptibilis. (Ia-IIae q. 85 a. 6 arg. 1)
Praeterea, omne quod est compositum ex contrariis, est naturaliter corruptibile, quasi
habens in se causam corruptionis suae. Sed corpus humanum est huiusmodi. Ergo est
naturaliter corruptibile. (Ia-IIae q. 85 a. 6 arg. 2)
Praeterea, calidum naturaliter consumit humidum. Vita autem hominis conservatur per
calidum et humidum. Cum igitur operationes vitae expleantur per actum caloris naturalis,
ut dicitur in II de anima, videtur quod mors et huiusmodi defectus sint homini naturales. (Ia-IIae q. 85 a. 6 arg. 3)
Sed contra, quidquid est homini naturale, Deus in homine fecit. Sed Deus mortem non
fecit, ut dicitur Sap. I. Ergo mors non est homini naturalis. (Ia-IIae q. 85 a. 6 s. c. 1)
Praeterea, id quod est secundum naturam, non potest dici poena nec malum, quia unicuique
rei est conveniens id quod est ei naturale. Sed mors et huiusmodi defectus sunt poena
peccati originalis, ut supra dictum est. Ergo non sunt homini naturales. (Ia-IIae q. 85 a. 6 s. c. 2)
Praeterea, materia proportionatur formae, et quaelibet res suo fini. Finis autem hominis
est beatitudo perpetua, ut supra dictum est. Forma etiam humani corporis est anima
rationalis, quae est incorruptibilis, ut in primo habitum est. Ergo corpus humanum
est naturaliter incorruptibile. (Ia-IIae q. 85 a. 6 s. c. 3)
Respondeo dicendum quod de unaquaque re corruptibili dupliciter loqui possumus, uno
modo, secundum naturam universalem; alio modo, secundum naturam particularem. Natura
quidem particularis est propria virtus activa et conservativa uniuscuiusque rei. Et
secundum hanc, omnis corruptio et defectus est contra naturam, ut dicitur in II de
caelo, quia huiusmodi virtus intendit esse et conservationem eius cuius est. Natura
vero universalis est virtus activa in aliquo universali principio naturae, puta in
aliquo caelestium corporum; vel alicuius superioris substantiae, secundum quod etiam
Deus a quibusdam dicitur natura naturans. Quae quidem virtus intendit bonum et conservationem
universi, ad quod exigitur alternatio generationis et corruptionis in rebus. Et secundum
hoc, corruptiones et defectus rerum sunt naturales, non quidem secundum inclinationem
formae, quae est principium essendi et perfectionis; sed secundum inclinationem materiae,
quae proportionaliter attribuitur tali formae secundum distributionem universalis
agentis. Et quamvis omnis forma intendat perpetuum esse quantum potest, nulla tamen
forma rei corruptibilis potest assequi perpetuitatem sui, praeter animam rationalem,
eo quod ipsa non est subiecta omnino materiae corporali, sicut aliae formae; quinimmo
habet propriam operationem immaterialem, ut in primo habitum est. Unde ex parte suae
formae, naturalior est homini incorruptio quam aliis rebus corruptibilibus. Sed quia
et ipsa habet materiam ex contrariis compositam, ex inclinatione materiae sequitur
corruptibilitas in toto. Et secundum hoc, homo est naturaliter corruptibilis secundum
naturam materiae sibi relictae, sed non secundum naturam formae. Primae autem tres
rationes procedunt ex parte materiae, aliae vero tres procedunt ex parte formae. Unde
ad earum solutionem, considerandum est quod forma hominis, quae est anima rationalis,
secundum suam incorruptibilitatem proportionata est suo fini, qui est beatitudo perpetua.
Sed corpus humanum, quod est corruptibile secundum suam naturam consideratum, quodammodo
proportionatum est suae formae, et quodammodo non. Duplex enim conditio potest attendi
in aliqua materia, una scilicet quam agens eligit; alia quae non est ab agente electa,
sed est secundum conditionem naturalem materiae. Sicut faber ad faciendum cultellum
eligit materiam duram et ductilem, quae subtiliari possit ut sit apta incisioni, et
secundum hanc conditionem ferrum est materia proportionata cultello, sed hoc quod
ferrum sit frangibile et rubiginem contrahens, consequitur ex naturali dispositione
ferri, nec hoc eligit artifex in ferro, sed magis repudiaret si posset. Unde haec
dispositio materiae non est proportionata intentioni artificis, nec intentioni artis.
Similiter corpus humanum est materia electa a natura quantum ad hoc, quod est temperatae
complexionis, ut possit esse convenientissimum organum tactus et aliarum virtutum
sensitivarum et motivarum. Sed quod sit corruptibile, hoc est ex conditione materiae,
nec est electum a natura, quin potius natura eligeret materiam incorruptibilem, si
posset. Sed Deus, cui subiacet omnis natura, in ipsa institutione hominis supplevit
defectum naturae, et dono iustitiae originalis dedit corpori incorruptibilitatem quandam,
ut in primo dictum est. Et secundum hoc dicitur quod Deus mortem non fecit, et quod
mors est poena peccati. (Ia-IIae q. 85 a. 6 co.)
Unde patet responsio ad obiecta. (Ia-IIae q. 85 a. 6 ad arg.)