Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est de subiecto habituum. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo,
utrum in corpore sit aliquis habitus. Secundo, utrum anima sit subiectum habitus secundum
suam essentiam, vel secundum suam potentiam. Tertio, utrum in potentiis sensitivae
partis possit esse aliquis habitus. Quarto, utrum in ipso intellectu sit aliquis habitus.
Quinto, utrum in voluntate sit aliquis habitus. Sexto, utrum in substantiis separatis. (Ia-IIae q. 50 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in corpore non sit aliquis habitus. Ut enim
Commentator dicit, in III de anima, habitus est quo quis agit cum voluerit. Sed actiones
corporales non subiacent voluntati, cum sint naturales. Ergo in corpore non potest
esse aliquis habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 1 arg. 1)
Praeterea, omnes dispositiones corporales sunt facile mobiles. Sed habitus est qualitas
difficile mobilis. Ergo nulla dispositio corporalis potest esse habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 1 arg. 2)
Praeterea, omnes dispositiones corporales subiacent alterationi. Sed alteratio non
est nisi in tertia specie qualitatis, quae dividitur contra habitum. Ergo nullus habitus
est in corpore. (Ia-IIae q. 50 a. 1 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus, in praedicamentis, sanitatem corporis, vel infirmitatem
insanabilem, habitum nominari dicit. (Ia-IIae q. 50 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus est quaedam dispositio alicuius
subiecti existentis in potentia vel ad formam, vel ad operationem. Secundum ergo quod
habitus importat dispositionem ad operationem, nullus habitus est principaliter in
corpore sicut in subiecto. Omnis enim operatio corporis est aut a naturali qualitate
corporis; aut est ab anima movente corpus. Quantum igitur ad illas operationes quae
sunt a natura, non disponitur corpus per aliquem habitum, quia virtutes naturales
sunt determinatae ad unum; dictum est autem quod habitualis dispositio requiritur
ubi subiectum est in potentia ad multa. Operationes vero quae sunt ab anima per corpus,
principaliter quidem sunt ipsius animae, secundario vero ipsius corporis. Habitus
autem proportionantur operationibus, unde ex similibus actibus similes habitus causantur,
ut dicitur in II Ethic. Et ideo dispositiones ad tales operationes principaliter sunt
in anima. In corpore vero possunt esse secundario, inquantum scilicet corpus disponitur
et habilitatur ad prompte deserviendum operationibus animae. Si vero loquamur de dispositione
subiecti ad formam, sic habitualis dispositio potest esse in corpore, quod comparatur
ad animam sicut subiectum ad formam. Et hoc modo sanitas et pulchritudo, et huiusmodi,
habituales dispositiones dicuntur. Non tamen perfecte habent rationem habituum, quia
causae eorum ex sua natura de facili transmutabiles sunt. Alexander vero posuit nullo
modo habitum vel dispositionem primae speciei esse in corpore, ut Simplicius refert
in commento Praedicament., sed dicebat primam speciem qualitatis pertinere tantum
ad animam. Et quod Aristoteles inducit in praedicamentis de sanitate et aegritudine,
non inducit quasi haec pertineant ad primam speciem qualitatis, sed per modum exempli,
ut sit sensus quod sicut aegritudo et sanitas possunt esse facile vel difficile mobiles,
ita etiam qualitates primae speciei, quae dicuntur habitus et dispositio. Sed patet
hoc esse contra intentionem Aristotelis. Tum quia eodem modo loquendi utitur exemplificando
de sanitate et aegritudine, et de virtute et de scientia. Tum quia in VII Physic.
expresse ponit inter habitus pulchritudinem et sanitatem. (Ia-IIae q. 50 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de habitu secundum quod est dispositio
ad operationem, et de actibus corporis qui sunt a natura, non autem de his qui sunt
ab anima, quorum principium est voluntas. (Ia-IIae q. 50 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod dispositiones corporales non sunt simpliciter difficile
mobiles, propter mutabilitatem corporalium causarum. Possunt tamen esse difficile
mobiles per comparationem ad tale subiectum, quia scilicet, tali subiecto durante,
amoveri non possunt, vel quia sunt difficile mobiles per comparationem ad alias dispositiones.
Sed qualitates animae sunt simpliciter difficile mobiles, propter immobilitatem subiecti.
Et ideo non dicit quod sanitas difficile mobilis simpliciter sit habitus, sed quod
est ut habitus, sicut in Graeco habetur. Qualitates autem animae dicuntur simpliciter
habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod dispositiones corporales quae sunt in prima specie qualitatis,
ut quidam posuerunt, differunt a qualitatibus tertiae speciei in hoc, quod qualitates
tertiae speciei sunt ut in fieri et ut in motu, unde dicuntur passiones vel passibiles
qualitates. Quando autem iam pervenerint ad perfectum, quasi ad speciem, tunc iam
sunt in prima specie qualitatis. Sed hoc improbat Simplicius, in commento praedicamentorum,
quia secundum hoc calefactio esset in tertia specie qualitatis, calor autem in prima,
Aristoteles autem ponit calorem in tertia. Unde Porphyrius dicit, sicut idem Simplicius
refert, quod passio vel passibilis qualitas, et dispositio et habitus, differunt in
corporibus secundum intensionem et remissionem. Quando enim aliquid recipit caliditatem
secundum calefieri tantum, non autem ut calefacere possit; tunc est passio, si sit
cito transiens, vel passibilis qualitas, si sit manens. Quando autem iam ad hoc perducitur
quod potest etiam alterum calefacere, tunc est dispositio, si autem ulterius intantum
confirmetur quod sit difficile mobilis, tunc erit habitus, ut sic dispositio sit quaedam
intensio seu perfectio passionis vel passibilis qualitatis, habitus autem dispositionis.
Sed hoc improbat Simplicius, quia talis intensio et remissio non important diversitatem
ex parte ipsius formae, sed ex diversa participatione subiecti. Et ita non diversificarentur
per hoc species qualitatis. Et ideo aliter dicendum est quod, sicut supra dictum est,
commensuratio ipsarum qualitatum passibilium secundum convenientiam ad naturam, habet
rationem dispositionis, et ideo, facta alteratione circa ipsas qualitates passibiles,
quae sunt calidum et frigidum, humidum et siccum, fit ex consequenti alteratio secundum
aegritudinem et sanitatem. Primo autem et per se non est alteratio secundum huiusmodi
habitus et dispositiones. (Ia-IIae q. 50 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod habitus sint in anima magis secundum essentiam
quam secundum potentiam. Dispositiones enim et habitus dicuntur in ordine ad naturam,
ut dictum est. Sed natura magis attenditur secundum essentiam animae quam secundum
potentias, quia anima secundum suam essentiam est natura corporis talis, et forma
eius. Ergo habitus sunt in anima secundum eius essentiam et non secundum potentiam. (Ia-IIae q. 50 a. 2 arg. 1)
Praeterea, accidentis non est accidens. Habitus autem est quoddam accidens. Sed potentiae
animae sunt de genere accidentium, ut in primo dictum est. Ergo habitus non est in
anima ratione suae potentiae. (Ia-IIae q. 50 a. 2 arg. 2)
Praeterea, subiectum est prius eo quod est in subiecto. Sed habitus, cum pertineat
ad primam speciem qualitatis, est prior quam potentia, quae pertinet ad secundam speciem.
Ergo habitus non est in potentia animae sicut in subiecto. (Ia-IIae q. 50 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus, in I Ethic., ponit diversos habitus in diversis partibus
animae. (Ia-IIae q. 50 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus importat dispositionem quandam
in ordine ad naturam, vel ad operationem. Si ergo accipiatur habitus secundum quod
habet ordinem ad naturam, sic non potest esse in anima, si tamen de natura humana
loquamur, quia ipsa anima est forma completiva humanae naturae; unde secundum hoc,
magis potest esse aliquis habitus vel dispositio in corpore per ordinem ad animam,
quam in anima per ordinem ad corpus. Sed si loquamur de aliqua superiori natura, cuius
homo potest esse particeps, secundum illud II Petr. I, ut simus consortes naturae
divinae, sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam esse aliquem habitum,
scilicet gratiam, ut infra dicetur. Si vero accipiatur habitus in ordine ad operationem,
sic maxime habitus inveniuntur in anima, inquantum anima non determinatur ad unam
operationem, sed se habet ad multas, quod requiritur ad habitum, ut supra dictum est.
Et quia anima est principium operationum per suas potentias, ideo secundum hoc, habitus
sunt in anima secundum suas potentias. (Ia-IIae q. 50 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod essentia animae pertinet ad naturam humanam, non sicut
subiectum disponendum ad aliquid aliud, sed sicut forma et natura ad quam aliquis
disponitur. (Ia-IIae q. 50 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod accidens per se non potest esse subiectum accidentis. Sed
quia etiam in ipsis accidentibus est ordo quidam, subiectum secundum quod est sub
uno accidente, intelligitur esse subiectum alterius. Et sic dicitur unum accidens
esse subiectum alterius, ut superficies coloris. Et hoc modo potest potentia esse
subiectum habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod habitus praemittitur potentiae, secundum quod importat dispositionem
ad naturam, potentia autem semper importat ordinem ad operationem, quae est posterior,
cum natura sit operationis principium. Sed habitus cuius potentia est subiectum, non
importat ordinem ad naturam, sed ad operationem. Unde est posterior potentia. Vel
potest dici quod habitus praeponitur potentiae sicut completum incompleto, et actus
potentiae. Actus enim naturaliter est prior; quamvis potentia sit prior ordine generationis
et temporis, ut dicitur in VII et IX Metaphys. (Ia-IIae q. 50 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in potentiis sensitivae partis non possit
esse aliquis habitus. Sicut enim potentia nutritiva pars est irrationalis, ita et
sensitiva. Sed in potentiis nutritivae partis non ponitur aliquis habitus. Ergo nec
in potentiis sensitivae partis aliquis habitus debet poni. (Ia-IIae q. 50 a. 3 arg. 1)
Praeterea, sensitivae partes sunt communes nobis et brutis. Sed in brutis non sunt
aliqui habitus, quia non est in eis voluntas, quae in definitione habitus ponitur,
ut supra dictum est. Ergo in potentiis sensitivis non sunt aliqui habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 3 arg. 2)
Praeterea, habitus animae sunt scientiae et virtutes, et sicut scientia refertur ad
vim apprehensivam, ita virtus ad vim appetitivam. Sed in potentiis sensitivis non
sunt aliquae scientiae, cum scientia sit universalium, quae vires sensitivae apprehendere
non possunt. Ergo etiam nec habitus virtutum in partibus sensitivis esse possunt. (Ia-IIae q. 50 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod aliquae virtutes, scilicet
temperantia et fortitudo, sunt irrationabilium partium. (Ia-IIae q. 50 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod vires sensitivae dupliciter possunt considerari, uno modo,
secundum quod operantur ex instinctu naturae; alio modo, secundum quod operantur ex
imperio rationis. Secundum igitur quod operantur ex instinctu naturae, sic ordinantur
ad unum, sicut et natura. Et ideo sicut in potentiis naturalibus non sunt aliqui habitus,
ita etiam nec in potentiis sensitivis, secundum quod ex instinctu naturae operantur.
Secundum vero quod operantur ex imperio rationis, sic ad diversa ordinari possunt.
Et sic possunt in eis esse aliqui habitus, quibus bene aut male ad aliquid disponuntur. (Ia-IIae q. 50 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod vires nutritivae partis non sunt natae obedire imperio
rationis, et ideo non sunt in eis aliqui habitus. Sed vires sensitivae natae sunt
obedire imperio rationis, et ideo in eis esse possunt aliqui habitus; nam secundum
quod obediunt rationi, quodammodo rationales dicuntur, ut in I Ethic. dicitur. (Ia-IIae q. 50 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod vires sensitivae in brutis animalibus non operantur ex imperio
rationis; sed si sibi relinquantur bruta animalia, operantur ex instinctu naturae.
Et sic in brutis animalibus non sunt aliqui habitus ordinati ad operationes. Sunt
tamen in eis aliquae dispositiones in ordine ad naturam, ut sanitas et pulchritudo.
Sed quia bruta animalia a ratione hominis per quandam consuetudinem disponuntur ad
aliquid operandum sic vel aliter, hoc modo in brutis animalibus habitus quodammodo
poni possunt, unde Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., quod videmus
immanissimas bestias a maximis voluptatibus absterreri dolorum metu, quod cum in earum
consuetudinem verterit, domitae et mansuetae vocantur. Deficit tamen ratio habitus
quantum ad usum voluntatis, quia non habent dominium utendi vel non utendi, quod videtur
ad rationem habitus pertinere. Et ideo, proprie loquendo, in eis habitus esse non
possunt. (Ia-IIae q. 50 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod appetitus sensitivus natus est moveri ab appetitu rationali,
ut dicitur in III de anima, sed vires rationales apprehensivae natae sunt accipere
a viribus sensitivis. Et ideo magis convenit quod habitus sint in viribus sensitivis
appetitivis quam in viribus sensitivis apprehensivis, cum in viribus sensitivis appetitivis
non sint habitus nisi secundum quod operantur ex imperio rationis. Quamvis etiam in
ipsis interioribus viribus sensitivis apprehensivis possint poni aliqui habitus, secundum
quos homo fit bene memorativus vel cogitativus vel imaginativus, unde etiam philosophus
dicit, in cap. de memoria, quod consuetudo multum operatur ad bene memorandum, quia
etiam istae vires moventur ad operandum ex imperio rationis. Vires autem apprehensivae
exteriores, ut visus et auditus et huiusmodi, non sunt susceptivae aliquorum habituum,
sed secundum dispositionem suae naturae ordinantur ad suos actus determinatos; sicut
et membra corporis, in quibus non sunt habitus, sed magis in viribus imperantibus
motum ipsorum. (Ia-IIae q. 50 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in intellectu non sint aliqui habitus. Habitus
enim operationibus conformantur, ut dictum est. Sed operationes hominis sunt communes
animae et corpori, ut dicitur in I de anima. Ergo et habitus. Sed intellectus non
est actus corporis, ut dicitur in III de anima. Ergo intellectus non est subiectum
alicuius habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 4 arg. 1)
Praeterea, omne quod est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est. Sed id quod
est forma sine materia, est actus tantum, quod autem est compositum ex forma et materia,
habet potentiam et actum simul. Ergo in eo quod est forma tantum, non potest esse
aliquid quod sit simul in potentia et actu, sed solum in eo quod est compositum ex
materia et forma. Sed intellectus est forma sine materia. Ergo habitus, qui habet
potentiam simul cum actu, quasi medium inter utrumque existens, non potest esse in
intellectu; sed solum in coniuncto, quod est compositum ex anima et corpore. (Ia-IIae q. 50 a. 4 arg. 2)
Praeterea, habitus est dispositio secundum quam aliquis bene vel male disponitur ad
aliquid, ut dicitur in V Metaph. Sed quod aliquis bene vel male sit dispositus ad
actum intellectus, provenit ex aliqua corporis dispositione, unde etiam in II de anima
dicitur quod molles carne bene aptos mente videmus. Ergo habitus cognoscitivi non
sunt in intellectu, qui est separatus; sed in aliqua potentia quae est actus alicuius
partis corporis. (Ia-IIae q. 50 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus, in VI Ethic., ponit scientiam et sapientiam et intellectum,
qui est habitus principiorum, in ipsa intellectiva parte animae. (Ia-IIae q. 50 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod circa habitus cognoscitivos diversimode sunt aliqui opinati.
Quidam enim, ponentes intellectum possibilem esse unum in omnibus hominibus, coacti
sunt ponere quod habitus cognoscitivi non sunt in ipso intellectu, sed in viribus
interioribus sensitivis. Manifestum est enim quod homines in habitibus diversificantur,
unde non possunt habitus cognoscitivi directe poni in eo quod, unum numero existens,
est omnibus hominibus commune. Unde si intellectus possibilis sit unus numero omnium
hominum, habitus scientiarum, secundum quos homines diversificantur, non poterunt
esse in intellectu possibili sicut in subiecto, sed erunt in viribus interioribus
sensitivis, quae sunt diversae in diversis. Sed ista positio, primo quidem, est contra
intentionem Aristotelis. Manifestum est enim quod vires sensitivae non sunt rationales
per essentiam, sed solum per participationem, ut dicitur in I Ethic. Philosophus autem
ponit intellectuales virtutes, quae sunt sapientia, scientia et intellectus, in eo
quod est rationale per essentiam. Unde non sunt in viribus sensitivis, sed in ipso
intellectu. Expresse etiam dicit, in III de anima, quod intellectus possibilis, cum
sic fiat singula, idest cum reducatur in actum singulorum per species intelligibiles,
tunc fit secundum actum eo modo quo sciens dicitur esse in actu, quod quidem accidit
cum aliquis possit operari per seipsum, scilicet considerando. Est quidem igitur et
tunc potentia quodammodo; non tamen similiter ut ante addiscere aut invenire. Ipse
ergo intellectus possibilis est in quo est habitus scientiae quo potest considerare
etiam cum non considerat. Secundo etiam, haec positio est contra rei veritatem. Sicut
enim eius est potentia cuius est operatio, ita etiam eius est habitus cuius est operatio.
Intelligere autem et considerare est proprius actus intellectus. Ergo et habitus quo
consideratur, est proprie in ipso intellectu. (Ia-IIae q. 50 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod quidam dixerunt, ut Simplicius refert in commento praedicamentorum,
quod quia omnis operatio hominis est quodammodo coniuncti, ut philosophus dicit in
I de anima; ideo nullus habitus est animae tantum, sed coniuncti. Et per hoc sequitur
quod nullus habitus sit in intellectu, cum intellectus sit separatus, ut ratio proposita
procedebat. Sed ista ratio non cogit. Habitus enim non est dispositio obiecti ad potentiam,
sed magis dispositio potentiae ad obiectum, unde habitus oportet quod sit in ipsa
potentia quae est principium actus, non autem in eo quod comparatur ad potentiam sicut
obiectum. Ipsum autem intelligere non dicitur commune esse animae et corpori, nisi
ratione phantasmatis, ut dicitur in I de anima. Patet autem quod phantasma comparatur
ad intellectum possibilem ut obiectum, ut dicitur in III de anima. Unde relinquitur
quod habitus intellectivus sit principaliter ex parte ipsius intellectus, non autem
ex parte phantasmatis, quod est commune animae et corpori. Et ideo dicendum est quod
intellectus possibilis est subiectum habitus, illi enim competit esse subiectum habitus,
quod est in potentia ad multa; et hoc maxime competit intellectui possibili. Unde
intellectus possibilis est subiectum habituum intellectualium. (Ia-IIae q. 50 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, sicut potentia ad esse sensibile convenit materiae corporali,
ita potentia ad esse intelligibile convenit intellectui possibili. Unde nihil prohibet
in intellectu possibili esse habitum, qui est medius inter puram potentiam et actum
perfectum. (Ia-IIae q. 50 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, quia vires apprehensivae interius praeparant intellectui
possibili proprium obiectum; ideo ex bona dispositione harum virium, ad quam cooperatur
bona dispositio corporis, redditur homo habilis ad intelligendum. Et sic habitus intellectivus
secundario potest esse in istis viribus. Principaliter autem est in intellectu possibili. (Ia-IIae q. 50 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in voluntate non sit aliquis habitus. Habitus
enim qui in intellectu est, sunt species intelligibiles, quibus intelligit actu. Sed
voluntas non operatur per aliquas species. Ergo voluntas non est subiectum alicuius
habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 5 arg. 1)
Praeterea, in intellectu agente non ponitur aliquis habitus, sicut in intellectu possibili,
quia est potentia activa. Sed voluntas est maxime potentia activa, quia movet omnes
potentias ad suos actus, ut supra dictum est. Ergo in ipsa non est aliquis habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 5 arg. 2)
Praeterea, in potentiis naturalibus non est aliquis habitus, quia ex sua natura sunt
ad aliquid determinatae. Sed voluntas ex sua natura ordinatur ad hoc quod tendat in
bonum ordinatum ratione. Ergo in voluntate non est aliquis habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 5 arg. 3)
Sed contra est quod iustitia est habitus quidam. Sed iustitia est in voluntate, est
enim iustitia habitus secundum quem aliqui volunt et operantur iusta, ut dicitur in
V Ethic. Ergo voluntas est subiectum alicuius habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod omnis potentia quae diversimode potest ordinari ad agendum,
indiget habitu quo bene disponatur ad suum actum. Voluntas autem, cum sit potentia
rationalis, diversimode potest ad agendum ordinari. Et ideo oportet in voluntate aliquem
habitum ponere, quo bene disponatur ad suum actum. Ex ipsa etiam ratione habitus apparet
quod habet quendam principalem ordinem ad voluntatem, prout habitus est quo quis utitur
cum voluerit, ut supra dictum est. (Ia-IIae q. 50 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in intellectu est aliqua species quae est similitudo
obiecti, ita oportet in voluntate, et in qualibet vi appetitiva, esse aliquid quo
inclinetur in suum obiectum, cum nihil aliud sit actus appetitivae virtutis quam inclinatio
quaedam, ut supra dictum est. Ad ea ergo ad quae sufficienter inclinatur per naturam
ipsius potentiae, non indiget aliqua qualitate inclinante. Sed quia necessarium est
ad finem humanae vitae, quod vis appetitiva inclinetur in aliquid determinatum, ad
quod non inclinatur ex natura potentiae, quae se habet ad multa et diversa; ideo necesse
est quod in voluntate, et in aliis viribus appetitivis, sint quaedam qualitates inclinantes,
quae dicuntur habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod intellectus agens est agens tantum, et nullo modo patiens.
Sed voluntas, et quaelibet vis appetitiva, est movens motum, ut dicitur in III de
anima. Et ideo non est similis ratio de utroque, nam esse susceptivum habitus convenit
ei quod est quodammodo in potentia. (Ia-IIae q. 50 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod voluntas ex ipsa natura potentiae inclinatur in bonum rationis.
Sed quia hoc bonum multipliciter diversificatur, necessarium est ut ad aliquod determinatum
bonum rationis voluntas per aliquem habitum inclinetur, ad hoc quod sequatur promptior
operatio. (Ia-IIae q. 50 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sint habitus. Dicit enim maximus,
Commentator Dionysii, in VII cap. de Cael. Hier., non convenit arbitrari virtutes
intellectuales, idest spirituales, more accidentium, quemadmodum et in nobis sunt,
in divinis intellectibus, scilicet Angelis, esse, ut aliud in alio sit sicut in subiecto,
accidens enim omne illinc repulsum est. Sed omnis habitus est accidens. Ergo in Angelis
non sunt habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 6 arg. 1)
Praeterea, sicut Dionysius dicit, in IV cap. de Cael. Hier., sanctae caelestium essentiarum
dispositiones super omnia alia Dei bonitatem participant. Sed semper quod est per
se, est prius et potius eo quod est per aliud. Ergo Angelorum essentiae per seipsas
perficiuntur ad conformitatem Dei. Non ergo per aliquos habitus. Et haec videtur esse
ratio maximi, qui ibidem subdit, si enim hoc esset, non utique maneret in semetipsa
harum essentia, nec deificari per se, quantum foret possibile, valuisset. (Ia-IIae q. 50 a. 6 arg. 2)
Praeterea, habitus est dispositio quaedam, ut dicitur in V Metaphys. Sed dispositio,
ut ibidem dicitur, est ordo habentis partes. Cum ergo Angeli sint simplices substantiae,
videtur quod in eis non sint dispositiones et habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 6 arg. 3)
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. Cael. Hier., quod Angeli primae hierarchiae
nominantur calefacientes et throni et effusio sapientiae, manifestatio deiformis ipsorum
habituum. (Ia-IIae q. 50 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt in Angelis non esse habitus; sed quaecumque
dicuntur de eis, essentialiter dicuntur. Unde maximus, post praedicta verba quae induximus,
dicit, habitudines earum, atque virtutes quae in eis sunt, essentiales sunt, propter
immaterialitatem. Et hoc etiam Simplicius dicit, in commento praedicamentorum, sapientia
quae est in anima, habitus est, quae autem in intellectu, substantia. Omnia enim quae
sunt divina, et per se sufficientia sunt, et in seipsis existentia. Quae quidem positio
partim habet veritatem, et partim continet falsitatem. Manifestum est enim ex praemissis
quod subiectum habitus non est nisi ens in potentia. Considerantes igitur praedicti
commentatores quod Angeli sunt substantiae immateriales, et quod non est in illis
potentia materiae; secundum hoc, ab eis habitum excluserunt, et omne accidens. Sed
quia, licet in Angelis non sit potentia materiae, est tamen in eis aliqua potentia
(esse enim actum purum est proprium Dei); ideo inquantum invenitur in eis de potentia,
intantum in eis possunt habitus inveniri. Sed quia potentia materiae et potentia intellectualis
substantiae non est unius rationis, ideo per consequens nec habitus unius rationis
est utrobique. Unde Simplicius dicit, in commento praedicamentorum, quod habitus intellectualis
substantiae non sunt similes his qui sunt hic habitibus; sed magis sunt similes simplicibus
et immaterialibus speciebus quas continet in seipsa. Circa huiusmodi tamen habitum
aliter se habet intellectus angelicus, et aliter intellectus humanus. Intellectus
enim humanus, cum sit infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu omnium
intelligibilium, sicut materia prima respectu omnium formarum sensibilium, et ideo
ad omnia intelligenda indiget aliquo habitu. Sed intellectus angelicus non se habet
sicut pura potentia in genere intelligibilium, sed sicut actus quidam, non autem sicut
actus purus (hoc enim solius Dei est), sed cum permixtione alicuius potentiae, et
tanto minus habet de potentialitate, quanto est superior. Et ideo, ut in primo dictum
est, inquantum est in potentia, indiget perfici habitualiter per aliquas species intelligibiles
ad operationem propriam, sed inquantum est actu, per essentiam suam potest aliqua
intelligere, ad minus seipsum, et alia secundum modum suae substantiae, ut dicitur
in Lib. de causis, et tanto perfectius, quanto est perfectior. Sed quia nullus Angelus
pertingit ad perfectionem Dei, sed in infinitum distat; propter hoc, ad attingendum
ad ipsum Deum per intellectum et voluntatem, indigent aliquibus habitibus, tanquam
in potentia existentes respectu illius puri actus. Unde Dionysius dicit habitus eorum
esse deiformes, quibus scilicet Deo conformantur. Habitus autem qui sunt dispositiones
ad esse naturale, non sunt in Angelis, cum sint immateriales. (Ia-IIae q. 50 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod verbum maximi intelligendum est de habitibus et accidentibus
materialibus. (Ia-IIae q. 50 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod quantum ad hoc quod convenit Angelis per suam essentiam,
non indigent habitu. Sed quia non ita sunt per seipsos entes, quin participent sapientiam
et bonitatem divinam; ideo inquantum indigent participare aliquid ab exteriori, intantum
necesse est in eis ponere habitus. (Ia-IIae q. 50 a. 6 ad 2)
Ad tertium dicendum quod in Angelis non sunt partes essentiae, sed sunt partes secundum
potentiam, inquantum intellectus eorum per plures species perficitur, et voluntas
eorum se habet ad plura. (Ia-IIae q. 50 a. 6 ad 3)