QuaestioArticulus

Prima secundae. Quaestio 109.
Over het uiterlijke beginsel der menselijke daden, nl. de Genade van God .

Prooemium

Consequenter considerandum est de exteriori principio humanorum actuum, scilicet de Deo, prout ab ipso per gratiam adiuvamur ad recte agendum. Et primo, considerandum est de gratia Dei; secundo, de causa eius; tertio, de eius effectibus. Prima autem consideratio erit tripartita, nam primo considerabimus de necessitate gratiae; secundo, de ipsa gratia quantum ad eius essentiam; tertio, de eius divisione. Circa primum quaeruntur decem. Primo, utrum absque gratia possit homo aliquod verum cognoscere. Secundo, utrum absque gratia Dei possit homo aliquod bonum facere vel velle. Tertio, utrum homo absque gratia possit Deum diligere super omnia. Quarto, utrum absque gratia possit praecepta legis observare. Quinto, utrum absque gratia possit mereri vitam aeternam. Sexto, utrum homo possit se ad gratiam praeparare sine gratia. Septimo, utrum homo sine gratia possit resurgere a peccato. Octavo, utrum absque gratia possit homo vitare peccatum. Nono, utrum homo gratiam consecutus possit, absque alio divino auxilio, bonum facere et vitare peccatum. Decimo, utrum possit perseverare in bono per seipsum. (Iª-IIae q. 109 pr.)

Consequent moet er nu gehandeld worden over het uiterlijke beginsel der menselijke daden, nl. over God, zoals wij door Hem door de genade worden geholpen om rechtmatig te handelen. Ten eerste moet er gehandeld worden over de Genade Gods, ten tweede over de oorzaken ervan, ten derde over de gevolgen ervan. De eerste verhandeling wordt in drieën verdeeld, want eerst zal worden gehandeld over de noodzakelijkheid der genade, ten tweede over de genade zelf naar haar wezen, en ten derde over hare verdeling. Met betrekking tot het eerste worden tien vragen gesteld: 1e) Kan de mens zonder de genade iets waars kennen? 2e) Kan de mens zonder de genade iets goeds doen of willen? 3e) Kan de mens zonder de genade God boven alles beminnen? 4e) Kan hij zonder de genade uit natuurlijke krachten de voorschriften der Wet vervullen? 5e) Kan hij zonder de genade het eeuwig leven verdienen? 6e) Kan de mens zich tot de genade voorbereiden zonder de genade? 7e) Kan hij zonder de genade van de zonde opstaan? 8e) Kan de mens zonder de genade de zonde vermijden? 9e) Kan de mens, die de genade reeds verkregen heeft, het goede doen en de zonde vermijden zonder andere goddelijke hulp? 10e) Kan hij door zichzelf in het goede volharden?

Articulus 1.
Kan de mens zonder de Genade iets waars kennen?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia nullum verum cognoscere possit. Quia super illud I Cor. XII, nemo potest dicere, dominus Iesus, nisi in spiritu sancto, dicit Glossa Ambrosii, omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est. Sed spiritus sanctus habitat in nobis per gratiam. Ergo veritatem cognoscere non possumus sine gratia. (Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens zonder de genade geen enkele waarheid kan kennen. — 1. Op het woord van den Eersten Brief aan de Korinthiërs (12, 3): Niemand kan Heer Jezus zeggen, tenzij door den H. Geest, zegt immers de Glossa van Ambrosius : « Iedere waarheid, door wie ook uitgesproken, komt van den H. Geest ». Welnu de H. Geest woont in ons door de genade. Dus kunnen wij de waarheid niet kennen zonder de genade.

Praeterea, Augustinus dicit, in I Soliloq., quod disciplinarum certissima talia sunt qualia illa quae a sole illustrantur ut videri possint; Deus autem ipse est qui illustrat; ratio autem ita est in mentibus ut in oculis est aspectus; mentis autem oculi sunt sensus animae. Sed sensus corporis, quantumcumque sit purus, non potest aliquod visibile videre sine solis illustratione. Ergo humana mens, quantumcumque sit perfecta, non potest ratiocinando veritatem cognoscere absque illustratione divina. Quae ad auxilium gratiae pertinet. (Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 2)

2 — In zijn Alleenspraak (1e. B., 6e. H.) zegt Augustinus, dat de zekerste stellingen in iedere wetenschap zijn als voorwerpen, die door de zon verlicht worden, zodat ze gezien kunnen worden. Welnu God zelf verlicht, terwijl het verstand voor den geest is wat het aanschouwen is voor de ogen. De ogen van den geest immers zijn de zintuigen van de ziel. Welnu de zintuigen van het lichaam, zelfs al zijn ze zuiver, kunnen niets zichtbaars zien zonder de verlichting van de zon. Dus kan de menselijke geest, hoe volmaakt hij ook is, door redenering geen waarheid kennen zonder de goddelijke verlichting, welke onder de hulp van de genade valt.

Praeterea, humana mens non potest veritatem intelligere nisi cogitando; ut patet per Augustinum XIV de Trin. Sed apostolus dicit, II ad Cor. III, non sufficientes sumus aliquid cogitare a nobis, quasi ex nobis. Ergo homo non potest cognoscere veritatem per seipsum sine auxilio gratiae. (Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 3)

3 — Gelijk uit de woorden van Augustinus in zijn Boek over de Drie-eenheid (14e B., 7e H.) blijkt, kan de menselijke geest geen waarheid begrijpen zonder te denken. Welnu in zijn Tweede Brief aan de Korinthiërs (3, 3) zegt de Apostel: « Wij zijn ons zelf niet voldoende iets te denken uit ons zelf, alsof het uit ons zelf kwam ». Dus kan de mens de waarheid niet uit zichzelf zonder de hulp de genade kennen.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I Retract., non approbo quod in oratione dixi, Deus, qui non nisi mundos verum scire voluisti. Responderi enim potest multos etiam non mundos multa scire vera. Sed per gratiam homo mundus efficitur; secundum illud Psalmi l, cor mundum crea in me, Deus; et spiritum rectum innova in visceribus meis. Ergo sine gratia potest homo per seipsum veritatem cognoscere. (Iª-IIae q. 109 a. 1 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Augustinus in zijn Retractaties (1e B., 4e H.) zegt : « Ik houd niet, wat ik in een gebed gezegd heb : God, die gewild heeft, dat alleen de reinen de waarheid kennen. Want men zou kunnen antwoorden, dat velen, die niet rein zijn, vele waarheden kennen ». Welnu overeenkomstig de woorden van Psalm 50, 12 : « God, schep in mij een zuiver hart, en vernieuw in mijn binnenste den rechten geest », wordt de mens rein door de genade. Dus kan de mens krachtens zich zelve zonder de genade de waarheid kennen.

Respondeo dicendum quod cognoscere veritatem est usus quidam, vel actus, intellectualis luminis, quia secundum apostolum, ad Ephes. V, omne quod manifestatur, lumen est. Usus autem quilibet quendam motum importat, large accipiendo motum secundum quod intelligere et velle motus quidam esse dicuntur, ut patet per philosophum in III de anima. Videmus autem in corporalibus quod ad motum non solum requiritur ipsa forma quae est principium motus vel actionis; sed etiam requiritur motio primi moventis. Primum autem movens in ordine corporalium est corpus caeleste. Unde quantumcumque ignis habeat perfectum calorem, non alteraret nisi per motionem caelestis corporis. Manifestum est autem quod, sicut omnes motus corporales reducuntur in motum caelestis corporis sicut in primum movens corporale; ita omnes motus tam corporales quam spirituales reducuntur in primum movens simpliciter, quod est Deus. Et ideo quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo. Quae quidem motio est secundum suae providentiae rationem; non secundum necessitatem naturae, sicut motio corporis caelestis. Non solum autem a Deo est omnis motio sicut a primo movente; sed etiam ab ipso est omnis formalis perfectio sicut a primo actu. Sic igitur actio intellectus, et cuiuscumque entis creati, dependet a Deo quantum ad duo, uno modo, inquantum ab ipso habet formam per quam agit; alio modo, inquantum ab ipso movetur ad agendum. Unaquaeque autem forma indita rebus creatis a Deo, habet efficaciam respectu alicuius actus determinati, in quem potest secundum suam proprietatem, ultra autem non potest nisi per aliquam formam superadditam, sicut aqua non potest calefacere nisi calefacta ab igne. Sic igitur intellectus humanus habet aliquam formam, scilicet ipsum intelligibile lumen, quod est de se sufficiens ad quaedam intelligibilia cognoscenda, ad ea scilicet in quorum notitiam per sensibilia possumus devenire. Altiora vero intelligibilia intellectus humanus cognoscere non potest nisi fortiori lumine perficiatur, sicut lumine fidei vel prophetiae; quod dicitur lumen gratiae, inquantum est naturae superadditum. Sic igitur dicendum est quod ad cognitionem cuiuscumque veri, homo indiget auxilio divino ut intellectus a Deo moveatur ad suum actum. Non autem indiget ad cognoscendam veritatem in omnibus, nova illustratione superaddita naturali illustrationi; sed in quibusdam, quae excedunt naturalem cognitionem. Et tamen quandoque Deus miraculose per suam gratiam aliquos instruit de his quae per naturalem rationem cognosci possunt, sicut et quandoque miraculose facit quaedam quae natura facere potest. (Iª-IIae q. 109 a. 1 co.)

De waarheid kennen is een zeker gebruik of een daad van het verstandslicht, omdat, zoals de Apostel zegt in zijn Brief aan de Efeziërs (5, 13), « al wat zichtbaar maakt licht is ». Ieder gebruik nu brengt een beweging of verandering met zich mede, beweging zeer breed genomen, in zover nl. begrijpen en willen een zekere beweging genoemd worden, zoals blijkt uit de leer van den Wijsgeer in zijn Boek Over de Ziel (3e B., 4e en 7e H.). In de stoffelijke dingen nu zien we, dat voor de beweging niet alleen een vorm vereist wordt, welke het beginsel van de beweging of handeling is, maar ook dat er een beweging van den eersten beweger vereist wordt. De eerste beweger nu in de stoffelijke orde is het hemellichaam. Hoe volmaakt daarom ook het vuur de warmte heeft, het zal toch niet werken, tenzij krachtens de beweging van dat hemellichaam. Het is echter duidelijk, dat, gelijk iedere stoffelijke beweging tot de beweging van dit hemellichaam wordt teruggebracht als tot den eersten stoffelijken beweger, zo ook iedere stoffelijke en geestelijke beweging wordt teruggebracht tot den eersten beweger zonder beperking, nl. God. En daarom, hoe volmaakt een stoffelijke of een geestelijke natuur ook genomen wordt, kan zij niet overgaan tot de daad, tenzij ze door God bewogen wordt, welke beweging overeenkomstig het inzicht is van Zijn voorzienigheid, en niet krachtens natuurnoodzaak, gelijk de beweging van het hemellichaam. Niet alleen echter is iedere beweging van God als van den eersten beweger, maar ook is iedere volmaaktheid van den vorm van hem als van de eerste akt, en daarom hangt iedere werking van het verstand en van ieder geschapen wezen met betrekking tot twee dingen van God af. Ten eerste voor zover het van Hem zijn volmaaktheid heeft, of den vorm waardoor het werkt; ten tweede voor zover het door Hem bewogen wordt om te werken. Iedere vorm nu die door God in de geschapen dingen gelegd is, heeft een werkdadigheid met betrekking tot een bepaalde daad, waartoe hij zich krachtens zijn eigenheid uitstrekt. Verder echter kan hij zich niet uitstrekken, tenzij door een daarenboven bijgevoegden vorm, zoals het water niet kan verwarmen, tenzij het verwarmd is door het vuur. Zodus heeft het verstand van den mens een vorm, nl. het verstandslicht, dat op zichzelf voldoende is om enkele begrijpbare dingen te kennen, die dingen nl. tot de kennis waarvan wij door de zintuigen kunnen komen. De hogere begrijpbare dingen echter kan het menselijk verstand niet kennen, tenzij het door een krachtiger licht wordt vervolmaakt, zoals door het licht des geloofs en der profetie, wat het licht der genade genoemd wordt, voor zover het aan de natuur is toegevoegd. Men moet dus besluiten, dat de mens, om welke waarheid ook te kennen, goddelijke hulp nodig heeft, omdat het verstand door God moet bewogen worden tot zijn daad. Niet echter heeft hij, om de waarheid van wat dan ook te kennen, steeds een nieuwe verlichting nodig, die aan die natuurlijke verlichting is toegevoegd, maar alleen om de waarheid van sommige dingen te kennen, die de natuurlijke kennis te boven gaan. Toch echter onderricht God sommigen op wonderbare wijze door zijn genade met betrekking tot die dingen, die door het natuurlijk verstand kunnen gekend worden, zoals Hij soms ook op wonderbare wijze dingen doet, die de natuur doen kan.

Ad primum ergo dicendum quod omne verum, a quocumque dicatur, est a spiritu sancto sicut ab infundente naturale lumen, et movente ad intelligendum et loquendum veritatem. Non autem sicut ab inhabitante per gratiam gratum facientem, vel sicut a largiente aliquod habituale donum naturae superadditum, sed hoc solum est in quibusdam veris cognoscendis et loquendis; et maxime in illis quae pertinent ad fidem, de quibus apostolus loquebatur. (Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 1)

1 — Iedere waarheid, door wie ook uitgesproken, komt van den H. Geest, in zover Hij het natuurlijke licht instort, en beweegt tot het begrijpen en uitspreken van de waarheid, maar niet in zover Hij door de heiligmakende genade inwoont, of in zover Hij een blijvende gave, aan de natuur toegevoegd, verleent. Dit laatste echter is alleen het geval bij het kennen en uitspreken van sommige waarheden, en vooral bij die, welke betrekking hebben op het geloof, en over zulke waarheden spreekt de Apostel.

Ad secundum dicendum quod sol corporalis illustrat exterius; sed sol intelligibilis, qui est Deus, illustrat interius. Unde ipsum lumen naturale animae inditum est illustratio Dei, qua illustramur ab ipso ad cognoscendum ea quae pertinent ad naturalem cognitionem. Et ad hoc non requiritur alia illustratio, sed solum ad illa quae naturalem cognitionem excedunt. (Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 2)

2 — De zon verlicht de stoffelijke dingen uiterlijk, maar de geestelijke zon, die God is, verlicht innerlijk; vandaar is het natuurlijke licht van de ziel een verlichting van God, waardoor wij door Hem verlicht worden om die dingen te kennen, die onder de natuurlijke kennis vallen, en daartoe wordt geen andere verlichting vereist, maar alleen voor die dingen, die de natuurlijke kennis te boven gaan.

Ad tertium dicendum quod semper indigemus divino auxilio ad cogitandum quodcumque, inquantum ipse movet intellectum ad agendum, actu enim intelligere aliquid est cogitare, ut patet per Augustinum, XIV de Trin. (Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 3)

3 — Altijd hebben wij de hulp van God nodig om wat ook te denken, inzover God het verstand beweegt om te werken; iets daadwerkelijk begrijpen immers is denken, zoals Augustinus zegt in zijn Boek over de Drie-eenheid. (t. a. pl.)

Articulus 2.
Kan de mens zonder de Genade het goede willen en doen?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo possit velle et facere bonum absque gratia. Illud enim est in hominis potestate cuius ipse est dominus. Sed homo est dominus suorum actuum, et maxime eius quod est velle, ut supra dictum est. Ergo homo potest velle et facere bonum per seipsum absque auxilio gratiae. (Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens het goede kan willen en doen, zonder de genade. — Datgene immers, waarover hij meester is, is in de macht van den mens. Welnu de mens is meester over zijn daden, en vooral over die daad, die willen is, zoals vroeger gezegd is. (1e Kw., 1e Art. en 13e Kw., 6e Art.) Dus kan de mens het goede krachtens zichzelf en zonder de hulp der genade willen en doen.

Praeterea, unumquodque magis potest in id quod est sibi secundum naturam, quam in id quod est sibi praeter naturam. Sed peccatum est contra naturam, ut Damascenus dicit, in II libro, opus autem virtutis est homini secundum naturam, ut supra dictum est. Cum igitur homo per seipsum possit peccare, videtur quod multo magis per seipsum possit bonum velle et facere. (Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 2)

2 — Ieder ding vermag méér met betrekking tot datgene, wat overeenkomstig zijn natuur is, dan met betrekking tot datgene, wat buiten zijn natuur om is. Welnu de zonde is tegen de natuur, zoals Damascenus zegt in zijn Boek Over het ware Geloof (2e B., 4e en 30e H.). De deugddaad daarentegen is volgens de natuur, zoals hierboven gezegd is (71e Kw., 1e Art.). Daar nu de mens uit zichzelf kan zondigen, kan hij veel eerder uit zichzelf het goede willen en doen.

Praeterea, bonum intellectus est verum, ut philosophus dicit, in VI Ethic. Sed intellectus potest cognoscere verum per seipsum, sicut et quaelibet alia res potest suam naturalem operationem per se facere. Ergo multo magis homo potest per seipsum facere et velle bonum. (Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 3)

3 — Het goed van het verstand is het ware, zoals de Wijsgeer in zijn Ethica zegt (6e B., 2e H.). Welnu het verstand kan het ware kennen uit zichzelf, zoals ook ieder ander ding zijn natuurlijke werking uit zichzelf kan verrichten. Dus kan de mens veel eerder uit zichzelf het goede willen en doen.

Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. IX, non est volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere, sed miserentis Dei. Et Augustinus dicit, in libro de Corrept. et gratia, quod sine gratia nullum prorsus, sive cogitando, sive volendo et amando, sive agendo, faciunt homines bonum. (Iª-IIae q. 109 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de Apostel in zijn Brief aan de Romeinen (9, 16) zegt: « Noch van den willende is het, nl. willen, noch van den lopende, nl. lopen, maar van den barmhartigen God ». En Augustinus zegt in zijn Boek Over de vermaning en de Genade (2e H.), dat de mensen zonder de genade, geen enkel goed gunnen doen, hetzij door te overwegen, hetzij door te willen of te beminnen, hetzij door te werken.

Respondeo dicendum quod natura hominis dupliciter potest considerari, uno modo, in sui integritate, sicut fuit in primo parente ante peccatum; alio modo, secundum quod est corrupta in nobis post peccatum primi parentis. Secundum autem utrumque statum, natura humana indiget auxilio divino ad faciendum vel volendum quodcumque bonum, sicut primo movente, ut dictum est. Sed in statu naturae integrae, quantum ad sufficientiam operativae virtutis, poterat homo per sua naturalia velle et operari bonum suae naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, non autem bonum superexcedens, quale est bonum virtutis infusae. Sed in statu naturae corruptae etiam deficit homo ab hoc quod secundum suam naturam potest, ut non possit totum huiusmodi bonum implere per sua naturalia. Quia tamen natura humana per peccatum non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae privetur; potest quidem etiam in statu naturae corruptae, per virtutem suae naturae aliquod bonum particulare agere, sicut aedificare domos, plantare vineas, et alia huiusmodi; non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum aliquem motum habere; non tamen perfecte potest moveri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae. Sic igitur virtute gratuita superaddita virtuti naturae indiget homo in statu naturae integrae quantum ad unum, scilicet ad operandum et volendum bonum supernaturale. Sed in statu naturae corruptae, quantum ad duo, scilicet ut sanetur; et ulterius ut bonum supernaturalis virtutis operetur, quod est meritorium. Ulterius autem in utroque statu indiget homo auxilio divino ut ab ipso moveatur ad bene agendum. (Iª-IIae q. 109 a. 2 co.)

De natuur van den mens kan men dubbel beschouwen: ten eerste, in haar ongeschondenheid, zoals zij was in de eerste ouders vóór de zonde; ten tweede, voor zover zij in ons bedorven is door de zonde van de eerste ouders. In beide toestanden heeft de menselijke natuur de goddelijke hulp nodig als eersten beweger, om welk goed ook te doen of te willen, zoals (in het vorig Artikel) gezegd is. Maar in den toestand van de ongeschonden natuur had de mens krachtens zijn natuur voldoende werkkracht, om het met zijn natuur evenredige goed te willen en te doen, nl. het goede van de verworven deugd. Niet echter met betrekking tot het goed, dat zijn natuur te boven gaat, nl. het goede van de ingestorte deugd. Maar in den toestand van de bedorven natuur is de kracht van den mens ontoereikend, zelfs met betrekking tot datgene wat binnen het bereik valt van zijn natuur, zodat hij door zijn natuurlijke krachten dat goed niet geheel kan volbrengen. Daar echter de natuur van den mens door de zonde niet heel en al bedorven is, alsof hij nl. van heel het natuurgoed zou zijn beroofd, kan hij, ook in den toestand van de verdorven natuur, een of ander bepaald goed doen, zoals een huis bouwen, wijngaarden aanleggen, en dergelijke. Echter niet heel het goed, dat met zijn natuur overeenkomt, zodat hij in niets te kort zou komen, zoals een ziek mens door zichzelf wel enige bewegingen kan uitoefenen, maar zich niet volkomen kan bewegen zoals een gezond mens, tenzij hij met behulp van een geneesmiddel gezond wordt. Zodus heeft de mens in den toestand van de ongeschonden natuur een geheel vrij geschonken kracht nodig, die aan de natuurkracht is toegevoegd, en dit met betrekking tot één ding, nl. om het bovennatuurlijke goed te willen en te bewerken. In den toestand van de verdorven natuur echter met betrekking tot twee dingen, nl. om te genezen, en om het goed van de bovennatuurlijke deugd te bewerken, wat verdienstelijk is. Daarenboven heeft de mens in beide toestanden de hulp van God nodig, om er door bewogen te worden om goed te doen.

Ad primum ergo dicendum quod homo est dominus suorum actuum, et volendi et non volendi, propter deliberationem rationis, quae potest flecti ad unam partem vel ad aliam. Sed quod deliberet vel non deliberet, si huius etiam sit dominus, oportet quod hoc sit per deliberationem praecedentem. Et cum hoc non procedat in infinitum, oportet quod finaliter deveniatur ad hoc quod liberum arbitrium hominis moveatur ab aliquo exteriori principio quod est supra mentem humanam, scilicet a Deo; ut etiam philosophus probat in cap. de bona fortuna. Unde mens hominis etiam sani non ita habet dominium sui actus quin indigeat moveri a Deo. Et multo magis liberum arbitrium hominis infirmi post peccatum, quod impeditur a bono per corruptionem naturae. (Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 1)

1 — De mens is meester over zijn daden én om te willen, én om met te willen, om de beredenering van het verstand, dat naar den eenen zoo wel als naar den anderen kant kan overhellen. Maar dat hij beredeneert, of niet, komt van een voorafgaande beredenering, ofschoon hij ook daarover meester is. Daar men daarmede niet tot in het oneindige kan teruggaan, moet men ten laatste komen tot het feit, dat de vrije wil van een mens bewogen wordt door een uiterlijk beginsel, wat boven den menselijke geest ligt, nl. door God, zoals ook de Wijsgeer bewijst (in de Eudemische Ethica, 7e B., 14e H.), in de verhandeling Over het Fortuin. Vandaar is de geest, ook van een gezonden mens, niet zóó meester over zijn daden, dat hij niet door God zou behoeven bewogen te worden. Veel minder dus de vrije wil van den zieken mens na de zonde, waardoor hij wordt afgehouden van het goede, om de verdorvenheid der natuur.

Ad secundum dicendum quod peccare nihil aliud est quam deficere a bono quod convenit alicui secundum suam naturam. Unaquaeque autem res creata, sicut esse non habet nisi ab alio, et in se considerata est nihil, ita indiget conservari in bono suae naturae convenienti ab alio. Potest autem per seipsam deficere a bono, sicut et per seipsam potest deficere in non esse, nisi divinitus conservaretur. (Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 2)

2 — Zondigen is niets anders dan afwijken van het goede, dat overeenkomstig iemands natuur is. Evenals ieder geschapen ding zijn zijn van iets anders heeft, en op zichzelf beschouwd niets is, zo ook moet het in zijn natuurovereenkomstig goed in stand gehouden worden door een ander. Uit zichzelf immers kan het van het goede afwijken, zoals het ook uit zichzelf kan wijken tot het niet-zijn, tenzij God het in stand houdt.

Ad tertium dicendum quod etiam verum non potest homo cognoscere sine auxilio divino, sicut supra dictum est. Et tamen magis est natura humana corrupta per peccatum quantum ad appetitum boni, quam quantum ad cognitionem veri. (Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 3)

3 — Ook het ware kan de mens niet kennen zonder de hulp van God, zoals (in het vorig Artikel) gezegd is, terwijl toch de menselijke natuur meer verdorven is door de zonde met betrekking tot het begeren van het goede dan met betrekking tot het kennen van het ware.

Articulus 3.
Kan de mens God boven alles beminnen, alleen met zijn natuurlijke krachten, zonder de Genade?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non possit diligere Deum super omnia ex solis naturalibus sine gratia. Diligere enim Deum super omnia est proprius et principalis caritatis actus. Sed caritatem homo non potest habere per seipsum, quia caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur Rom. V. Ergo homo ex solis naturalibus non potest Deum diligere super omnia. (Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens God niet boven alles kan beminnen, alleen met zijn natuurlijke krachten en zonder de genade. — God boven alles beminnen is immers de eigen en voornaamste daad van de liefde. Welnu uit zichzelf kan de mens de liefde niet hebben, omdat de liefde van God in onze harten ingestort is door den H. Geest, die ons gegeven wordt, zoals in den Brief aan de Romeinen (3, 3) gezegd wordt. Dus kan de mens enkel met zijn natuurlijke krachten God niet boven alles beminnen.

Praeterea, nulla natura potest supra seipsam. Sed diligere aliquid plus quam se, est tendere in aliquid supra seipsum. Ergo nulla natura creata potest Deum diligere supra seipsam sine auxilio gratiae. (Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 2)

2 — Geen enkele natuur vermag datgene wat boven haar uit gaat. Welnu iets méér dan zichzelf beminnen, is streven naar iets wat boven ons uitgaat. Dus kan geen enkele geschapen natuur God boven zich zelf beminnen, zonder de hulp der genade.

Praeterea, Deo, cum sit summum bonum, debetur summus amor, qui est ut super omnia diligatur. Sed ad summum amorem Deo impendendum, qui ei a nobis debetur, homo non sufficit sine gratia, alioquin frustra gratia adderetur. Ergo homo non potest sine gratia ex solis naturalibus diligere Deum super omnia. (Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 3)

3 — Daar God het hoogste goed is, is men Hem de hoogste liefde verschuldigd, wat zeggen wil: Hem boven alles beminnen. Welnu God met de hoogste liefde aan te hangen, welke men Hem verschuldigd is, kan de mens niet zonder de genade: anders zou de genade te vergeefs geschonken worden. Dus kan de mens, zonder de genade en alleen uit eigen krachten, God niet boven alles beminnen.

Sed contra, primus homo in solis naturalibus constitutus fuit, ut a quibusdam ponitur. In quo statu manifestum est quod aliqualiter Deum dilexit. Sed non dilexit Deum aequaliter sibi, vel minus se, quia secundum hoc peccasset. Ergo dilexit Deum supra se. Ergo homo ex solis naturalibus potest Deum diligere plus quam se, et super omnia. (Iª-IIae q. 109 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de eerste mens alleen met de krachten zijner natuur was toegerust, zoals door sommigen beweerd wordt. (Vgl. 1e D., 95e Kw., 1e Art.) Het is echter duidelijk, dat hij in dien toestand God op enigerlei wijze beminde. Welnu hij beminde God niet als zich zelf, noch minder dan zich zelf, daar hij daardoor zou gezondigd hebben. Dus beminde hij God meer dan zich zelf, en bijgevolg kan de mens alleen uit eigen kracht, God meer beminnen dan zich zelf, en boven alles.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est in primo, in quo etiam circa naturalem dilectionem Angelorum diversae opiniones sunt positae; homo in statu naturae integrae poterat operari virtute suae naturae bonum quod est sibi connaturale, absque superadditione gratuiti doni, licet non absque auxilio Dei moventis. Diligere autem Deum super omnia est quiddam connaturale homini; et etiam cuilibet creaturae non solum rationali, sed irrationali et etiam inanimatae, secundum modum amoris qui unicuique creaturae competere potest. Cuius ratio est quia unicuique naturale est quod appetat et amet aliquid, secundum quod aptum natum est esse, sic enim agit unumquodque, prout aptum natum est, ut dicitur in II Physic. Manifestum est autem quod bonum partis est propter bonum totius. Unde etiam naturali appetitu vel amore unaquaeque res particularis amat bonum suum proprium propter bonum commune totius universi, quod est Deus. Unde et Dionysius dicit, in libro de Div. Nom., quod Deus convertit omnia ad amorem sui ipsius. Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum. Et ita Deum diligebat plus quam seipsum, et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. Et ideo dicendum est quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia; licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis. Sed in statu naturae corruptae indiget homo etiam ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis. (Iª-IIae q. 109 a. 3 co.)

Evenals in het 1e Deel (60e Kw., 5e Art.) gezegd is, waar omtrent de natuurlijke liefde van ook verschillende meningen worden weergegeven, kon de mens, in den toestand der ongeschonden natuur, door de kracht van zijn natuur het goed volbrengen wat overeenkomstig zijn natuur is, zonder toevoeging van een geheel vrij geschonken gave, of schoon niet zonder de hulp van God als beweger. Welnu God boven alles beminnen is iets natuurovereenkomstigs voor den mens, en zelfs voor ieder schepsel, niet alleen voor ieder redelijk schepsel, maar ook voor ieder onredelijk en zelfs voor ieder onbezield schepsel, overeenkomstig de wijze van beminnen, die aan ieder schepsel kan toekomen. De reden daarvan is, dat het voor ieder ding natuurlijk is, dat het streeft naar iets en iets bemint, voor zover het krachtens zijn aanleg geschikt is, zoals het gezegd wordt in het 4e Boek der Physica (8e H.). Nu is het duidelijk, dat het welzijn van hel deel om het welzijn van het geheel is. Vandaar bemint ieder ding krachtens een natuurlijke begeerte of liefde zijn eigen welzijn om het al gemeen welzijn van het heelal, nl. om God. Vandaar ook zegt Dionysius in zijn Boek Over de Namen van God (4e H.), dat God alles tot de liefde van hem zelf keert. Daarom bracht de mens in den toestand der ongeschonden natuur de liefde tot zichzelf terug tot de liefde tot God, als tot het doel, en evenzo de liefde van al de andere dingen. Zo beminde hij God meer dan zichzelf en boven alles. Maar in den toestand der verdorven natuur wijkt de mens daarvan af, overeenkomstig het streefvermogen van den redelijken wil, die om de verdorvenheid der natuur het private goed nastreeft, tenzij hij genezen wordt door de genade van God. Men moet dus besluiten, dat de mens in den toestand der ongeschonden natuur de gave der genade - toegevoegd aan de natuurlijke goederen — niet nodig had om God van nature boven alles te beminnen, ofschoon hij de hulp van God als beweger daartoe nodig had. Maar in den toestand der verdorven natuur heeft de mens daartoe ook de hulp van de genade nodig, die de natuur geneest.

Ad primum ergo dicendum quod caritas diligit Deum super omnia eminentius quam natura. Natura enim diligit Deum super omnia, prout est principium et finis naturalis boni, caritas autem secundum quod est obiectum beatitudinis, et secundum quod homo habet quandam societatem spiritualem cum Deo. Addit etiam caritas super dilectionem naturalem Dei promptitudinem quandam et delectationem, sicut et quilibet habitus virtutis addit supra actum bonum qui fit ex sola naturali ratione hominis virtutis habitum non habentis. (Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 1)

1 — Door de liefde bemint men God boven alles veel verhevener dan door de natuur, want de natuur bemint God boven alles voor zover Hij het beginsel en het doel is van het natuurovereenkomstig goed; de liefde echter voor zover Hij het voorwerp is van de gelukzaligheid en voor zover de mens een geestelijke gemeenschap heeft met God. Ook voegt de liefde bij de natuurlijke liefde tot God een zekere gemakkelijkheid en aangenaamheid, zoals iedere deugd-hebbelijkheid dit toevoegt aan de goede daad die ontstaat krachtens de natuurlijke rede alleen van den mens, die de deugdhebbelijkheid niet heeft.

Ad secundum dicendum quod, cum dicitur quod nulla natura potest supra seipsam, non est intelligendum quod non possit ferri in aliquod obiectum quod est supra se, manifestum est enim quod intellectus noster naturali cognitione potest aliqua cognoscere quae sunt supra seipsum, ut patet in naturali cognitione Dei. Sed intelligendum est quod natura non potest in actum excedentem proportionem suae virtutis. Talis autem actus non est diligere Deum super omnia, hoc enim est naturale cuilibet naturae creatae, ut dictum est. (Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 2)

2 — Wanneer er gezegd wordt, dat geen enkele natuur datgene vermag, wat boven haar uitgaat, dan moet dit niet zóó ver staan worden, dat zij niet uit kan gaan naar een voorwerp, dat haar te boven gaat, want het is duidelijk, dat ons verstand door de natuurlijke kennis enkele dingen kan kennen, welke hoger zijn dan het verstand, zoals blijkt uit de natuurlijke kennis van God. Dit moet zóó verstaan worden, dat de natuur niets vermag met betrekking tot een daad, welke haar kracht te boven gaat. Het beminnen van God boven alles echter is niet zo’n daad, want dit is natuurlijk voor ieder geschapen natuur, zoals (in de Leerstelling) gezegd is.

Ad tertium dicendum quod amor dicitur summus non solum quantum ad gradum dilectionis, sed etiam quantum ad rationem diligendi, et dilectionis modum. Et secundum hoc, supremus gradus dilectionis est quo caritas diligit Deum ut beatificantem, sicut dictum est. (Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 3)

3 — Men spreekt van hoogste liefde, niet alleen met betrekking tot den graad van liefde, maar ook met betrekking tot de reden waarom men bemint en met betrekking tot de wijze van beminnen. En hiermede overeenkomstig is de hoogste graad van beminnen die, waardoor de liefde God bemint als bron van de gelukzaligheid, zoals (in het 1e Antwoord) gezegd is.

Articulus 4.
Kan de mens de voorschriften der Wet vervullen, zonder de Genade, en uit zijn natuurlijke krachten? -

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia per sua naturalia possit praecepta legis implere. Dicit enim apostolus, ad Rom. II, quod gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt. Sed illud quod naturaliter homo facit, potest per seipsum facere absque gratia. Ergo homo potest legis praecepta facere absque gratia. (Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens de voorschriften der Wet kan vervullen zonder de genade, en uit zijn natuurlijke kracht. — De Apostel immers zegt in zijn Brief aan de Romeinen (2, 14), dat « de volkeren, die de Wet niet hebben, van nature datgene doen, wat in de Wet staat ». Welnu wat de mens van nature doet, kan hij uit zich zelf doen, zonder de genade. Dus kan de mens zonder genade de voorschriften der Wet vervullen.

Praeterea, Hieronymus dicit, in expositione Catholicae fidei, illos esse maledicendos qui Deum praecepisse homini aliquid impossibile dicunt. Sed impossibile est homini quod per seipsum implere non potest. Ergo homo potest implere omnia praecepta legis per seipsum. (Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 2)

2 — Hieronymus (Pelagius) zegt in zijn uiteenzetting van het katholiek geloof (7e Brief aan Damascus, onder de werken, die op den naam van Hieronymus staan), dat zij vervloekt moeten worden, die zeggen, dat God aan den mens iets onmogelijks bevolen heeft. Welnu wat hij krachtens zich zelf niet kan vol brengen, is voor den mens onmogelijk. Dus kan de mens alle voorschriften der Wet uit zich zelf vervullen.

Praeterea, inter omnia praecepta legis maximum est illud, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo; ut patet Matth. XXII. Sed hoc mandatum potest homo implere ex solis naturalibus, diligendo Deum super omnia, ut supra dictum est. Ergo omnia mandata legis potest homo implere sine gratia. (Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 3)

3 — Het voornaamste en het grootste gebod onder alle geboden der Wet is : Bemin den Heer uw God uit geheel uw hart, zoals blijkt uit Mattheus (22, 37 en vv.). Welnu dit gebod kan de mens, enkel met zijn natuurlijke krachten toegerust, volbrengen, nl. door God boven alles te beminnen, zoals hierboven (in het vorig Artikel) gezegd is. Dus kan de mens al de voor schriften der Wet zonder de genade vervullen.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de haeresibus, hoc pertinere ad haeresim Pelagianorum, ut credant sine gratia posse hominem facere omnia divina mandata. (Iª-IIae q. 109 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Augustinus in zijn Boek Over de Ketterijen (88e Stelling) zegt, dat de stelling, dat de mens zonder de genade al de goddelijke voorschriften kan vervullen, onder de ketterij der Pelagianen valt.

Respondeo dicendum quod implere mandata legis contingit dupliciter. Uno modo, quantum ad substantiam operum, prout scilicet homo operatur iusta et fortia, et alia virtutis opera. Et hoc modo homo in statu naturae integrae potuit omnia mandata legis implere, alioquin non potuisset in statu illo non peccare, cum nihil aliud sit peccare quam transgredi divina mandata. Sed in statu naturae corruptae non potest homo implere omnia mandata divina sine gratia sanante. Alio modo possunt impleri mandata legis non solum quantum ad substantiam operis, sed etiam quantum ad modum agendi, ut scilicet ex caritate fiant. Et sic neque in statu naturae integrae, neque in statu naturae corruptae, potest homo implere absque gratia legis mandata. Unde Augustinus, in libro de Corrept. et Grat., cum dixisset quod sine gratia nullum prorsus bonum homines faciunt, subdit, non solum ut, monstrante ipsa quid faciendum sit, sciant; verum etiam ut, praestante ipsa, faciant cum dilectione quod sciunt. Indigent insuper in utroque statu auxilio Dei moventis ad mandata implenda, ut dictum est. (Iª-IIae q. 109 a. 4 co.)

Men kan de voorschriften der Wet op twee manieren vervullen. Ten eerste, wat de zelfstandigheid der werken betreft, in zover nl. de mens de werken doet der rechtvaardigheid, der sterkte en der andere deugden. Op die wijze kon de mens in den toestand der ongeschonden natuur al de geboden der Wet vervullen; anders toch had de mens in dien toestand niet kunnen niet-zondigen, daar zondigen niets anders is dan de geboden van God overtreden. Maar in den toestand van de verdorven natuur kan de mens niet al de goddelijke voorschriften vervullen zonder de gezondmakende genade. Ten tweede kan men de voorschriften der Wet vervullen, niet alleen wat de zelfstandigheid der werken betreft, maar ook wat de manier betreft waarop die werken gedaan worden, in zover zij nl. uit liefde gedaan worden. Zo kan de mens noch in en toestand van de ongeschonden natuur, noch in den toestand van de verdorven natuur de voorschriften der Wet vervullen zonder de genade. Vandaar laat Augustinus in zijn Boek Over de Vermaningen en de Genade (2e H.), wanneer hij gezegd heeft, dat zonder de genade, de mensen in het geheel geen goed kunnen doen, volgen : « Niet alleen opdat zij door haar zouden weten, wat zij moeten doen, maar ook opdat zij door haar met liefde zouden doen, wat zij weten ». Bovendien hebben zij in beide toestanden de hulp nodig van God, die tot de vervulling der geboden beweegt, zoals (in het 2e en 3e Artikel) gezegd is.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de Spir. et Litt., non moveat quod naturaliter eos dixit quae legis sunt facere, hoc enim agit spiritus gratiae, ut imaginem Dei, in qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis. (Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 1)

1 — Gelijk Augustinus zegt in zijn Boek Over den Geest en de Letter (27e H.), beweegt hij niet, omdat hij gezegd heeft, dat zij van nature doen wat in de Wet staat; want dat doet de geest der genade, opdat hij in ons het beeld Gods zou herstellen, waarnaar wij van nature gemaakt zijn.

Ad secundum dicendum quod illud quod possumus cum auxilio divino, non est nobis omnino impossibile; secundum illud philosophi, in III Ethic., quae per amicos possumus, aliqualiter per nos possumus. Unde et Hieronymus ibidem confitetur sic nostrum liberum esse arbitrium, ut dicamus nos semper indigere Dei auxilio. (Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 2)

2 — Datgene wat wij vermogen met de hulp van God, is ons niet geheel en al onmogelijk, volgens het woord van den Wijsgeer in zijn Ethica (3e B., 3e H.): « Wat wij door vrienden kunnen, kunnen we enigszins zelf ». Vandaar zegt Hieronymus aldaar, dat onze wil vrij is, maar zóó, dat wij altijd Gods hulp nodig hebben.

Ad tertium dicendum quod praeceptum de dilectione Dei non potest homo implere ex puris naturalibus secundum quod ex caritate impletur, ut ex supradictis patet. (Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 3)

3 — Het gebod omtrent de liefde tot God kan de mens niet vervullen krachtens zijn natuurlijke vermogens, voor zover het met liefde vervuld wordt, zoals uit het hierboven gezegde (3e Art.) blijkt.

Articulus 5.
Kan de mens zonder de Genade het eeuwige leven verdienen?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit mereri vitam aeternam sine gratia. Dicit enim dominus, Matth. XIX, si vis ad vitam ingredi, serva mandata, ex quo videtur quod ingredi in vitam aeternam sit constitutum in hominis voluntate. Sed id quod in nostra voluntate constitutum est, per nos ipsos possumus. Ergo videtur quod homo per seipsum possit vitam aeternam mereri. (Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens zonder de genade het eeuwige leven kan verdienen. — Bij Mattheus (17, 19) immers zegt de Heer: « Indien gij het leven wilt ingaan, onderhoud de geboden », waaruit blijkt, dat het ingaan van het leven binnen het bereik van onzen wil ligt. Welnu wat binnen het bereik van onzen wil ligt, kunnen wij uit ons zelf. Dus kan de mens door zich zelf het eeuwige leven verdienen.

Praeterea, vita aeterna est praemium vel merces quae hominibus redditur a Deo; secundum illud Matth. V, merces vestra multa est in caelis. Sed merces vel praemium redditur a Deo homini secundum opera eius; secundum illud Psalmi LXI, tu reddes unicuique secundum opera eius. Cum igitur homo sit dominus suorum operum, videtur quod in eius potestate constitutum sit ad vitam aeternam pervenire. (Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 2)

2 — Het eeuwige leven is het loon of de beloning, welke door God aan de mensen gegeven wordt, volgens het woord van Mattheus (5, 12): « Uw loon zal groot zijn in den hemel ». Welnu het loon of de beloning wordt door God aan de mensen gegeven naar verdiensten, volgens Psalm 61, 13: « Aan een ieder geeft hij naar zijn werk ». Daar dus de mens meester is over zijn daden, valt het onder zijn bereik, het eeuwige leven te bekomen.

Praeterea, vita aeterna est ultimus finis humanae vitae. Sed quaelibet res naturalis per sua naturalia potest consequi finem suum. Ergo multo magis homo, qui est altioris naturae, per sua naturalia potest pervenire ad vitam aeternam absque aliqua gratia. (Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 3)

3 — Het eeuwige leven is het laatste doel van het menselijke leven. Welnu ieder ding kan zijn doel bereiken door zijn natuurlijke krachten. Veel eerder kan dus de mens, die van een hogere natuur is, door zijn natuurlijke krachten, zonder de genade, komen tot het eeuwige leven.

Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Quod ideo dicitur, sicut Glossa ibidem dicit, ut intelligeremus Deum ad aeternam vitam pro sua miseratione nos perducere. (Iª-IIae q. 109 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat het gezegde van den Apostel in zijn Brief aan de Romeinen (6, 23): « De genade van God is het eeuwige leven », wat, zoals de Glossa daar ter plaatse zegt, daarom gezegd wordt, « opdat wij zouden begrijpen, dat God ons door Zijn barmhartigheid tot het eeuwig leven voert ». (Glossa getrokken uit het Boek van Augustinus Over de Genade en den Vrijen Wil, 9e H.)

Respondeo dicendum quod actus perducentes ad finem oportet esse fini proportionatos. Nullus autem actus excedit proportionem principii activi. Et ideo videmus in rebus naturalibus quod nulla res potest perficere effectum per suam operationem qui excedat virtutem activam, sed solum potest producere per operationem suam effectum suae virtuti proportionatum. Vita autem aeterna est finis excedens proportionem naturae humanae, ut ex supradictis patet. Et ideo homo per sua naturalia non potest producere opera meritoria proportionata vitae aeternae, sed ad hoc exigitur altior virtus, quae est virtus gratiae. Et ideo sine gratia homo non potest mereri vitam aeternam. Potest tamen facere opera perducentia ad aliquod bonum homini connaturale, sicut laborare in agro, bibere, manducare, et habere amicum, et alia huiusmodi; ut Augustinus dicit, in tertia responsione contra Pelagianos. (Iª-IIae q. 109 a. 5 co.)

De daden, welke leiden tot het doel, moeten evenredig zijn aan het doel. Geen enkele daad echter gaat de verhouding van het werkend beginsel te boven, en daarom zien wij in de natuurdingen, dat geen enkel ding door zijn werking tot een uitwerksel kan komen, dat de werkkracht te boven gaat; alleen kan het door zijn werking een uitwerksel vóórtbrengen, dat evenredig is aan zijn kracht. Welnu zoals uit het bovengezegde (5e Kw., 5e Art.) blijkt, gaat het eeuwige leven de verhouding der menselijke natuur te boven. Daarom kan de mens uit natuurlijke kracht geen verdienstelijke werken voortbrengen, die aan het eeuwige leven evenredig zijn, maar daartoe wordt een hogere kracht vereist, nl. de kracht der genade. Daarom kan de mens zonder de genade het eeuwige leven niet verdienen; wel kan hij werken doen, welke tot een goed leiden, dat met de menselijke natuur overeenkomt, zoals op het land werken, drinken, eten, en een vriend hebben en dergelijke, zoals Augustinus zegt in het derde antwoord tegen Pelagianen (Hypognosticon, onder de werken, die op den naam van Augustinus geschoven worden).

Ad primum ergo dicendum quod homo sua voluntate facit opera meritoria vitae aeternae, sed, sicut Augustinus in eodem libro dicit, ad hoc exigitur quod voluntas hominis praeparetur a Deo per gratiam. (Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 1)

1 — De mens doet door zijn wil werken, welke voor het eeuwige leven verdienstelijk kunnen zijn. Maar daartoe wordt, zoals Augustinus in hetzelfde Boek zegt, vereist, dat de wil van den mens door God wordt voorbereid door de genade.

Ad secundum dicendum quod, sicut Glossa dicit Rom. VI, super illud, gratia Dei vita aeterna, certum est vitam aeternam bonis operibus reddi, sed ipsa opera quibus redditur, ad Dei gratiam pertinent, cum etiam supra dictum sit quod ad implendum mandata legis secundum debitum modum, per quem eorum impletio est meritoria, requiritur gratia. (Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 2)

2 — Zoals de Glossa (getrokken uit het werk van Augustinus Over de Genade en den Vrijen Wil, 8e H.) zegt op het woord uit den Brief aan de Romeinen (6, 23) : De genade Gods in het eeuwig leven, is het zeker, dat het eeuwige leven om goede werken gegeven wordt; maar de werken zelf, waarom het gegeven wordt, vallen onder de genade Gods. Immers hierboven (vorige Art.) is ook gezegd, dat de genade vereist wordt om de geboden der Wet op de verplichte wijze te vervullen, waardoor de vervulling er van verdienstelijk is.

Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de fine homini connaturali. Natura autem humana, ex hoc ipso quod nobilior est, potest ad altiorem finem perduci, saltem auxilio gratiae, ad quem inferiores naturae nullo modo pertingere possunt. Sicut homo est melius dispositus ad sanitatem qui aliquibus auxiliis medicinae potest sanitatem consequi, quam ille qui nullo modo; ut philosophus introducit in II de caelo. (Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 3)

3 — Die bedenking gaat uit van het natuurovereenkomstig doel van den mens. De natuur van den mens kan, juist omdat door zij hoger staat, minstens met behulp van de genade, opgevoerd worden tot een hoger doel, dat de lagere naturen op geen enkele manier kunnen bereiken, zoals ook de mens, die met behulp van medicijnen de gezondheid kan verkrijgen, gezonder is dan hij, die op geen enkele manier kan genezen, zoals de Wijsgeer zegt in het 2e Boek Over den Hemel (12e H.).

Articulus 6.
Kan de mens zichzelf door eigen kracht tot de Genade voorbereiden zonder de hulp der Genade?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit seipsum ad gratiam praeparare per seipsum, absque exteriori auxilio gratiae. Nihil enim imponitur homini quod sit ei impossibile, ut supra dictum est. Sed Zach. I dicitur, convertimini ad me, et ego convertar ad vos, nihil autem est aliud se ad gratiam praeparare quam ad Deum converti. Ergo videtur quod homo per seipsum possit se ad gratiam praeparare absque auxilio gratiae. (Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens zich zelf door eigen kracht tot de genade kan voorbereiden, zonder de hulp der genade. — Niets immers wordt den mens opgelegd, wat hem onmogelijk is, zoals hierboven (4e Art., 2 Bed.) gezegd is. Welnu bij Zacharias (1, 3) wordt gezegd : « Keert u tot Mij, en ik zal Mij tot u keren ». Zich tot de genade voorbereiden echter is niets anders dan zich tot God keren. Dus kan de mens zich door eigen kracht tot de genade voor bereiden, zonder de hulp der genade.

Praeterea, homo se ad gratiam praeparat faciendo quod in se est, quia si homo facit quod in se est, Deus ei non denegat gratiam; dicitur enim Matth. VII, quod Deus dat spiritum bonum petentibus se. Sed illud in nobis esse dicitur quod est in nostra potestate. Ergo videtur quod in nostra potestate sit constitutum ut nos ad gratiam praeparemus. (Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 2)

2 — De mens bereidt zich tot de genade voor, door te doen, wat in zijn macht ligt, want, indien de mens doet wat in zijn macht ligt, weigert God hem de genade niet. In het Evangelie van Mattheus (7, 11) immers wordt gezegd, dat God den goeden geest geeft aan die er Hem om vragen. Welnu datgene ligt in onze macht, wat wij kunnen. Dus kunnen wij ons tot de genade voorbereiden.

Praeterea, si homo indiget gratia ad hoc quod praeparet se ad gratiam, pari ratione indigebit gratia ad hoc quod praeparet se ad illam gratiam, et sic procederetur in infinitum, quod est inconveniens. Ergo videtur standum in primo, ut scilicet homo sine gratia possit se ad gratiam praeparare. (Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 3)

3 — Indien de mens de genade nodig heeft om zich tot de genade voor te bereiden, dan zal hij om dezelfde reden de genade nodig hebben, om zich op die genade voor te bereiden, zóó zou men echter kunnen doorgaan tot in het oneindige, wat niet is aan te nemen. Dus moet men bij het eerste blijven staan, en kan de mens zich op de genade voorbereiden zonder de genade.

Praeterea, Prov. XVI dicitur, hominis est praeparare animum. Sed illud dicitur esse hominis quod per seipsum potest. Ergo videtur quod homo per seipsum se possit ad gratiam praeparare. (Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 4)

4 — In het Boek der Spreuken (16, 1) wordt gezegd dat het aan den mens toekomt, zijn ziel voor te bereiden. Welnu datgene wordt gezegd van den mens te zijn, wat hij door eigen kracht vermag. Dus kan de mens zich door eigen kracht tot de genade voorbereiden.

Sed contra est quod dicitur Ioan. VI, nemo potest venire ad me, nisi pater, qui misit me, traxerit eum. Si autem homo seipsum praeparare posset, non oporteret quod ab alio traheretur. Ergo homo non potest se praeparare ad gratiam absque auxilio gratiae. (Iª-IIae q. 109 a. 6 s. c.)

Maar daartegenover staat dat er in het Evangelie van Johannes (6, 44) gezegd wordt: « Niemand kan tot Mij komen, tenzij de Vader, die Mij gezonden heeft, hem trekke. » Indien echter de mens zich zelf zou kunnen voorbereiden, dan zou het niet nodig zijn, dat hij door een ander getrokken wordt. Dus kan hij zich niet tot de genade voorbereiden, zonder de hulp van de genade.

Respondeo dicendum quod duplex est praeparatio voluntatis humanae ad bonum. Una quidem qua praeparatur ad bene operandum et ad Deo fruendum. Et talis praeparatio voluntatis non potest fieri sine habituali gratiae dono, quod sit principium operis meritorii, ut dictum est. Alio modo potest intelligi praeparatio voluntatis humanae ad consequendum ipsum gratiae habitualis donum. Ad hoc autem quod praeparet se ad susceptionem huius doni, non oportet praesupponere aliquod aliud donum habituale in anima, quia sic procederetur in infinitum, sed oportet praesupponi aliquod auxilium gratuitum Dei interius animam moventis, sive inspirantis bonum propositum. His enim duobus modis indigemus auxilio divino, ut supra dictum est. Quod autem ad hoc indigeamus auxilio Dei moventis, manifestum est. Necesse est enim, cum omne agens agat propter finem, quod omnis causa convertat suos effectus ad suum finem. Et ideo, cum secundum ordinem agentium sive moventium sit ordo finium, necesse est quod ad ultimum finem convertatur homo per motionem primi moventis, ad finem autem proximum per motionem alicuius inferiorum moventium, sicut animus militis convertitur ad quaerendum victoriam ex motione ducis exercitus, ad sequendum autem vexillum alicuius aciei ex motione tribuni. Sic igitur, cum Deus sit primum movens simpliciter, ex eius motione est quod omnia in ipsum convertantur secundum communem intentionem boni, per quam unumquodque intendit assimilari Deo secundum suum modum. Unde et Dionysius, in libro de Div. Nom., dicit quod Deus convertit omnia ad seipsum. Sed homines iustos convertit ad seipsum sicut ad specialem finem, quem intendunt, et cui cupiunt adhaerere sicut bono proprio; secundum illud Psalmi LXXII, mihi adhaerere Deo bonum est. Et ideo quod homo convertatur ad Deum, hoc non potest esse nisi Deo ipsum convertente. Hoc autem est praeparare se ad gratiam, quasi ad Deum converti, sicut ille qui habet oculum aversum a lumine solis, per hoc se praeparat ad recipiendum lumen solis, quod oculos suos convertit versus solem. Unde patet quod homo non potest se praeparare ad lumen gratiae suscipiendum, nisi per auxilium gratuitum Dei interius moventis. (Iª-IIae q. 109 a. 6 co.)

Er is een dubbele voorbereiding van den menselijke wil tot het goede. Ten eerste, die waardoor hij wordt voorbereid om goed te werken en om God te aanschouwen, en die voorbereiding van den wil is onmogelijk zonder de gave der heiligmakende genade, die het beginsel is der verdienstelijke werken, zoals (in het vorige Artikel) gezegd is. De tweede voorbereiding van den menselijke wil is die, waardoor hij wordt voorbereid om die gave van de heiligmakende genade zelf te verkrijgen. Hiertoe dat de mens zich tot het ontvangen van die gave voorbereidt, moet geen andere blijvende gave in de ziel verondersteld worden, omdat men dan tot in het oneindige zou kunnen doorgaan, maar verondersteld moet worden een geheel vrij geschonken hulp van God, die de ziel innerlijk beweegt, of een goed voornemen ingeeft. Want op deze beide manieren hebben wij de hulp van God nodig, zoals hier boven gezegd is (2e en 3e Art.). Dat wij hiertoe de hulp van God als beweger nodig hebben, is duidelijk, want daar iedere werker om een doel handelt, is het nodig, dat iedere oorzaak haar gevolg op haar doel richt, en daar de verhouding tussen de doeleinden gelijk is aan de verhouding der werkende oorzaken of bewegers, is het noodzakelijk, dat de mens op het laatste doel gericht wordt door de werking van den eersten beweger, op het naaste doel echter door de werking van een van de lagere bewegers, zoals de soldaat op de overwinning gericht wordt door de beweging van den aanvoerder van het leger, op het volgen echter van den standaard van een slagorde, door de beweging van een tribuun. Daar God de eerste beweger zonder meer is, is het dus krachtens zijn beweging, dat alles op Hem gericht is, in zover ieder wezen streeft naar het goede, waardoor ieder wezen op zijn wijze aan God gelijk tracht te worden. Vandaal zegt Dionysius in zijn Boek Over de Namen van God (4e H.), dat God alles naar Hem toe keert, maar de rechtvaardige mensen keert Hij naar Zich toe als een bijzonder doel, dat zij bedoelen, en wat zij verlangen aan te hangen als hun eigen goed, volgens het woord van Psalm 72, 28: « God aan te hangen is mijn goed. » Zodus is het niet mogelijk, dat de mens zich tot God keert, tenzij God hem zelf omkeert. Dit nu is zich tot de genade voorbereiden, zich als het ware tot God keren, zoals hij, die het oog van het licht der zon afgekeerd heeft, zich tot het ontvangen van het licht voorbereidt doordat hij zijn oog naar de zon toekeert. Vandaar is het duidelijk, dat de mens zich niet tot het ontvangen van het licht der genade kan voorbereiden, dan door een geheel vrij geschonken hulp van God, die innerlijk beweegt.

Ad primum ergo dicendum quod conversio hominis ad Deum fit quidem per liberum arbitrium; et secundum hoc homini praecipitur quod se ad Deum convertat. Sed liberum arbitrium ad Deum converti non potest nisi Deo ipsum ad se convertente; secundum illud Ierem. XXXI, converte me, et convertar, quia tu dominus Deus meus; et Thren. ult., converte nos, domine, ad te, et convertemur. (Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 1)

1 — De bekering van den mens tot God gebeurt door den vrijen wil, en hiermee overeenkomstig wordt aan den mens bevolen, dat hij zich tot God bekeert. Maar de vrije wil kan niet tot God bekeerd worden, tenzij God hem tot Zich keert, volgens het woord van Jeremias (31, 18): « Bekeer mij, en ik zal mij bekeren, omdat gij Heer mijn God zijt », en het laatste hoofdstuk van de Klaagliederen (21): « Bekeer ons, Heer, tot U, en wij zullen bekeren. »

Ad secundum dicendum quod nihil homo potest facere nisi a Deo moveatur; secundum illud Ioan. XV, sine me nihil potestis facere. Et ideo cum dicitur homo facere quod in se est, dicitur hoc esse in potestate hominis secundum quod est motus a Deo. (Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 2)

2 — De mens kan niets doen, tenzij hij door God bewogen wordt, overeenkomstig het woord uit het Evangelie van Johannes (13, 5): « Zonder Mij kunt gij niets doen ». Wanneer men dus zegt, dat de mens doet wat in zijn macht ligt dan wordt er bedoeld, dat dit in de macht van den mens ligt, voor zover hij door God bewogen wordt.

Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de gratia habituali, ad quam requiritur aliqua praeparatio, quia omnis forma requirit susceptibile dispositum. Sed hoc quod homo moveatur a Deo non praeexigit aliquam aliam motionem, cum Deus sit primum movens. Unde non oportet abire in infinitum. (Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 3)

3 — Deze bedenking gaat uit van de heiligmakende genade, waartoe enige voorbereiding wordt vereist, daar iedere vorm een voorbereide ontvankelijkheid vereist. Maar dat de mens door God bewogen wordt, daartoe wordt geen andere beweging vereist, daar God de eerste beweger is. Dus moet men niet tot in het oneindige doorgaan.

Ad quartum dicendum quod hominis est praeparare animum, quia hoc facit per liberum arbitrium, sed tamen hoc non facit sine auxilio Dei moventis et ad se attrahentis, ut dictum est. (Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 4)

4 — De mens kan zich voorbereiden, want dat doet hij door zijn vrijen wil; maar toch doet hij dit niet zonder de hulp van God, die beweegt en tot Zich trekt, zoals (in de leerstelling) gezegd is.

Articulus 7.
Kan de mens van de zonde opstaan zonder de hulp der Genade?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod homo possit resurgere a peccato sine auxilio gratiae. Illud enim quod praeexigitur ad gratiam, fit sine gratia. Sed resurgere a peccato praeexigitur ad illuminationem gratiae, dicitur enim ad Ephes. V, exurge a mortuis, et illuminabit te Christus. Ergo homo potest resurgere a peccato sine gratia. (Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens zonder de hulp der genade van de zonde kan opstaan. — Datgene immers, wat tot de genade vooraf vereist wordt, gebeurt zonder de genade. Welnu van de zonde opstaan wordt vooraf vereist tot de verlichting der genade, want in den Brief aan de Efeziërs (3, 14) wordt gezegd: « Sta op van de doden, en Christus zal u verlichten ». Dus kan de mens van de zonde opstaan zonder de genade.

Praeterea, peccatum virtuti opponitur sicut morbus sanitati, ut supra dictum est. Sed homo per virtutem naturae potest resurgere de aegritudine ad sanitatem sine auxilio exterioris medicinae, propter hoc quod intus manet principium vitae, a quo procedit operatio naturalis. Ergo videtur quod, simili ratione, homo possit reparari per seipsum, redeundo de statu peccati ad statum iustitiae, absque auxilio exterioris gratiae. (Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 2)

2 — De zonde is tegengesteld aan de deugd, zoals de ziekte aan de gezondheid, gelijk hierboven (71e Kw., 1e Art.) gezegd is. Welnu de mens kan van de ziekte tot de gezondheid opstaan, door de kracht van zijn natuur, zonder de hulp van een uiterlijk geneesmiddel, omdat innerlijk het levensbeginsel blijft, waarvan de natuurwerking uitgaat. Dus kan de mens om dezelfde reden zichzelf herstellen, door van den toestand van zon tot den toestand der gerechtigheid op te staan, zonder de hulp van de uiterlijke genade.

Praeterea, quaelibet res naturalis potest redire ad actum convenientem suae naturae, sicut aqua calefacta per seipsam redit ad naturalem frigiditatem, et lapis sursum proiectus per seipsum redit ad suum naturalem motum. Sed peccatum est quidam actus contra naturam; ut patet per Damascenus, in II libro. Ergo videtur quod homo possit per seipsum redire de peccato ad statum iustitiae. (Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 3)

3 — Ieder natuurding kan tot een natuurovereenkomstige daad terugkeren, zoals het verwarmd water uit zich zelf tot zijn natuurlijke koude terugkeert, en een omhooggeworpen steen door zich zelf tot zijn natuurlijke beweging terugkeert. Welnu de zonde is een daad tegen de natuur, zoals uit Damascenus blijkt (Over het ware Geloof, 2e B., 30e H.). Dus kan de mens door zich zelf van de zonde tot den toestand van gerechtigheid terugkeren.

Sed contra est quod apostolus dicit, ad Gal. II, si data est lex quae potest iustificare, ergo Christus gratis mortuus est, idest sine causa. Pari ergo ratione, si homo habet naturam per quam potest iustificari, Christus gratis, idest sine causa, mortuus est. Sed hoc est inconveniens dicere. Ergo non potest homo per seipsum iustificari, idest redire de statu culpae ad statum iustitiae. (Iª-IIae q. 109 a. 7 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de Apostel in zijn Brief aan de Galaten (2. 21) zegt: « Als de Wet gegeven was om rechtvaardig te maken, dan was Christus om niet gestorven », d.i. zonder reden. Indien dus de mens een natuur heeft, waardoor hij zich rechtvaardig maken kan, dan zou om dezelfde reden Christus om niet, d. i. zonder reden, gestorven zijn. Welnu dit is niet aan te nemen. Dus kan de mens zich niet door zichzelf rechtvaardigmaken, d. i. van den toestand van zonde tot den toestand van gerechtigheid terugkeren.

Respondeo dicendum quod homo nullo modo potest resurgere a peccato per seipsum sine auxilio gratiae. Cum enim peccatum transiens actu remaneat reatu, ut supra dictum est; non est idem resurgere a peccato quod cessare ab actu peccati. Sed resurgere a peccato est reparari hominem ad ea quae peccando amisit. Incurrit autem homo triplex detrimentum peccando, ut ex supradictis patet, scilicet maculam, corruptionem naturalis boni, et reatum poenae. Maculam quidem incurrit, inquantum privatur decore gratiae ex deformitate peccati. Bonum autem naturae corrumpitur, inquantum natura hominis deordinatur voluntate hominis Deo non subiecta, hoc enim ordine sublato, consequens est ut tota natura hominis peccantis inordinata remaneat. Reatus vero poenae est per quem homo peccando mortaliter meretur damnationem aeternam. Manifestum est autem de singulis horum trium, quod non possunt reparari nisi per Deum. Cum enim decor gratiae proveniat ex illustratione divini luminis, non potest talis decor in anima reparari, nisi Deo denuo illustrante, unde requiritur habituale donum, quod est gratiae lumen. Similiter ordo naturae reparari non potest, ut voluntas hominis Deo subiiciatur, nisi Deo voluntatem hominis ad se trahente, sicut dictum est. Similiter etiam reatus poenae aeternae remitti non potest nisi a Deo, in quem est offensa commissa, et qui est hominum iudex. Et ideo requiritur auxilium gratiae ad hoc quod homo a peccato resurgat, et quantum ad habituale donum, et quantum ad interiorem Dei motionem. (Iª-IIae q. 109 a. 7 co.)

De mens kan door zich zelf op geen enkele manier van de zonde opstaan, zonder de hulp van de genade. Daar immers de schuld blijft, terwijl de daad voorbij gaat, zoals hierboven (87e Kw., 6e Art.) gezegd is, is het niet hetzelfde, van de zonde opstaan, en ophouden te zondigen. Maar dat de mens van de zonde opstaat is hetzelfde als dat hij terug in het bezit gesteld wordt van die dingen, die hij door te zondigen verloren had. Door te zondigen nu loopt de mens een drievoudig nadeel op, zoals uit het bovengezegde blijkt (85e Kw., 1e Art.; 86e en 87e Kw., 1e Art.), nl. een smet, het bederf van het natuurlijke goed, en de strafschuldigheid. De smet toch loopt hij in, voor zover hij door de afwijking der zonde beroofd wordt van den glans der genade; het goed van de natuur wordt bedorven, in zover de natuur van den mens ongeordend wordt, doordat de wil van den mens niet meer aan God onderworpen is, want wanneer die orde eenmaal opgeheven is, dan volgt ook, dat heel de natuur van den zondigenden mens ongeordend is. De strafschuldigheid bestaat hierin, dat de mens, door dodelijk te zondigen, de eeuwige verdoemenis verdient. Aangaande ieder van deze drie nu is het duidelijk, dat zij niet hersteld kunnen worden dan door God. Want daar de glans der genade voortkomt uit de verlichting van het goddelijk licht, kan hij niet in de ziel hersteld worden, tenzij God opnieuw verlicht. Vandaar wordt een blijvende gave vereist, dat het licht der genade is. Evenzo kan de orde der natuur niet hersteld worden — dat nl. de wil van den mens aan God onderworpen is, — tenzij door God, die den wil van den mens tot zich trekt, zoals (in het vorig Artikel) gezegd is. Evenzo ook kan de eeuwige strafschuldigheid niet worden weggenomen, tenzij door God, die beledigd werd, en die de rechter van de mensen is. Zodus wordt de hulp der genade vereist, opdat de mens van de zonde zou opstaan, én met betrekking tot de heilig makende genade, én met betrekking tot de innerlijke beweging van God.

Ad primum ergo dicendum quod illud indicitur homini quod pertinet ad actum liberi arbitrii qui requiritur in hoc quod homo a peccato resurgat. Et ideo cum dicitur, exsurge, et illuminabit te Christus, non est intelligendum quod tota exurrectio a peccato praecedat illuminationem gratiae, sed quia cum homo per liberum arbitrium a Deo motum surgere conatur a peccato, recipit lumen gratiae iustificantis. (Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 1)

1 — Datgene wordt de mens opgelegd, wat valt onder de daad van den vrijen wil, welke vereist wordt, opdat de mens van de zonden zou opstaan. Wanneer dus gezegd wordt: « Sta op, en Christus zal u verlichten », dan moet dit niet verstaan worden, alsof geheel de opstanding uit de zonde aan de verlichting der genade voorafging, maar zóó, dat de mens, wanneer hij door zijn vrijen wil — bewogen door God — tracht op te staan van de zonde, het licht der heiligmakende genade ontvangt.

Ad secundum dicendum quod naturalis ratio non est sufficiens principium huius sanitatis quae est in homine per gratiam iustificantem; sed huius principium est gratia, quae tollitur per peccatum. Et ideo non potest homo per seipsum reparari, sed indiget ut denuo ei lumen gratiae infundatur, sicut si corpori mortuo resuscitando denuo infunderetur anima. (Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 2)

2 — De natuurlijke rede is geen voldoende beginsel voor die gezondheid, welke in den mens is door de heiligmakende genade, maar het beginsel daarvan is de genade, welke door de zonde wordt weggenomen. En daarom kan de mens zich zelf niet herstellen, maar moet hem opnieuw het licht der genade worden ingestort, evenals wanneer in een lichaam, dat van den dood moet opstaan, de ziel opnieuw zou worden ingestort.

Ad tertium dicendum quod, quando natura est integra, per seipsam potest reparari ad id quod est sibi conveniens et proportionatum, sed ad id quod superexcedit suam proportionem, reparari non potest sine exteriori auxilio. Sic igitur humana natura defluens per actum peccati, quia non manet integra sed corrumpitur, ut supra dictum est, non potest per seipsam reparari neque etiam ad bonum sibi connaturale; et multo minus ad bonum supernaturalis iustitiae. (Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 3)

3 — Wanneer de natuur ongeschonden is, kan zij zich zelf herstellen tot datgene, wat aan haar evenredig is en wat haar toekomt, maar tot datgene wat haar verhouding te boven gaat kan zij zich niet zonder hulp van buiten herstellen. Zodus kan de menselijke natuur, die door de zondedaad afwijkt, zich zelf niet herstellen, noch tot het haar overeenkomstige goed, noch veel minder tot het bovennatuurlijk goed der gerechtigheid, omdat zij niet ongeschonden blijft, maar verdorven wordt, zoals (in de Leerstelling) gezegd is.

Articulus 8.
Kan de mens, zonder de Genade, niet-zondigen?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia possit non peccare. Nullus enim peccat in eo quod vitare non potest; ut Augustinus dicit, in libro de Duab. Animab., et de Lib. Arb. Si ergo homo existens in peccato mortali non possit vitare peccatum, videtur quod peccando non peccet. Quod est inconveniens. (Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens, zonder de genade, niet-zondigen kan. — Augustinus immers zegt in zijn Boek Over de Twee Zielen (10e en 11e H.), en in zijn Boek Over den Vrijen Wil (3e B., 18e H.): « Niemand zondigt door iets, wat hij niet kan ontwijken ». Indien dus de mens die in doodzonde is, die zonde niet zou kunnen ontwijken, dan zou bij niet-zondigen door te zondigen, wat niet aan te nemen is.

Praeterea, ad hoc corripitur homo ut non peccet. Si igitur homo in peccato mortali existens non potest non peccare, videtur quod frustra ei correptio adhibeatur. Quod est inconveniens. (Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 2)

2 — Hiertoe wordt de mens berispt, opdat hij niet zou zondigen. Indien dus de mens, die in doodzonde is, niet zou kunnen niet-zondigen, dan zou hij te vergeefs berispt worden, wat niet aan te nemen is.

Praeterea, Eccli. XV dicitur, ante hominem vita et mors, bonum et malum, quod placuerit ei, dabitur illi. Sed aliquis peccando non desinit esse homo. Ergo adhuc in eius potestate est eligere bonum vel malum. Et ita potest homo sine gratia vitare peccatum. (Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 3)

3 — In het Boek Ecclesiasticus (15, 18) wordt gezegd: « Voor den mens het leven en de dood, het goede en het kwade; wat hem behaagt, zal hem gegeven worden ». Welnu iemand die zondigt, houdt niet op mens te zijn. Dus is het nog in zijn macht, het goede te kiezen of het kwade, en zo kan de mens zonder de genade de zonde vermijden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Perfect. Iustit., quisquis negat nos orare debere ne intremus in tentationem (negat autem hoc qui contendit ad non peccandum gratiae Dei adiutorium non esse homini necessarium, sed, sola lege accepta, humanam sufficere voluntatem), ab auribus omnium removendum, et ore omnium anathematizandum esse non dubito. (Iª-IIae q. 109 a. 8 s. c.)

Maar daartegenover staat wat Augustinus zegt in zijn Boek Over de Volmaaktheid der Rechtvaardigen (21e H.): « Ik twijfel er niet aan dat alwie ontkent, dat wij moeten bidden, opdat wij niet in de bekoring vallen (en hij ontkent dit, die aanneemt, dat de hulp van de genade Gods niet noodzakelijk is om niet te zondigen, en beweert, dat de menselijke wil na het uitvaardigen van de Wet voldoende is) van aller oren moet worden verwijderd en door aller mond moet worden vervloekt ».

Respondeo dicendum quod de homine dupliciter loqui possumus, uno modo, secundum statum naturae integrae; alio modo, secundum statum naturae corruptae. Secundum statum quidem naturae integrae, etiam sine gratia habituali, poterat homo non peccare nec mortaliter nec venialiter, quia peccare nihil aliud est quam recedere ab eo quod est secundum naturam, quod vitare homo poterat in integritate naturae. Non tamen hoc poterat sine auxilio Dei in bono conservantis, quo subtracto, etiam ipsa natura in nihilum decideret. In statu autem naturae corruptae, indiget homo gratia habituali sanante naturam, ad hoc quod omnino a peccato abstineat. Quae quidem sanatio primo fit in praesenti vita secundum mentem, appetitu carnali nondum totaliter reparato, unde apostolus, ad Rom. VII, in persona hominis reparati, dicit, ego ipse mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. In quo quidem statu potest homo abstinere a peccato mortali quod in ratione consistit, ut supra habitum est. Non autem potest homo abstinere ab omni peccato veniali, propter corruptionem inferioris appetitus sensualitatis, cuius motus singulos quidem ratio reprimere potest (et ex hoc habent rationem peccati et voluntarii), non autem omnes, quia dum uni resistere nititur, fortassis alius insurgit; et etiam quia ratio non semper potest esse pervigil ad huiusmodi motus vitandos; ut supra dictum est. Similiter etiam antequam hominis ratio, in qua est peccatum mortale, reparetur per gratiam iustificantem, potest singula peccata mortalia vitare, et secundum aliquod tempus, quia non est necesse quod continuo peccet in actu. Sed quod diu maneat absque peccato mortali, esse non potest. Unde et Gregorius dicit, super Ezech., quod peccatum quod mox per poenitentiam non deletur, suo pondere ad aliud trahit. Et huius ratio est quia, sicut rationi subdi debet inferior appetitus, ita etiam ratio debet subdi Deo, et in ipso constituere finem suae voluntatis. Per finem autem oportet quod regulentur omnes actus humani, sicut per rationis iudicium regulari debent motus inferioris appetitus. Sicut ergo, inferiori appetitu non totaliter subiecto rationi, non potest esse quin contingant inordinati motus in appetitu sensitivo; ita etiam, ratione hominis non existente subiecta Deo, consequens est ut contingant multae inordinationes in ipsis actibus rationis. Cum enim homo non habet cor suum firmatum in Deo, ut pro nullo bono consequendo vel malo vitando ab eo separari vellet; occurrunt multa propter quae consequenda vel vitanda homo recedit a Deo contemnendo praecepta ipsius, et ita peccat mortaliter, praecipue quia in repentinis homo operatur secundum finem praeconceptum, et secundum habitum praeexistentem, ut philosophus dicit, in III Ethic.; quamvis ex praemeditatione rationis homo possit aliquid agere praeter ordinem finis praeconcepti, et praeter inclinationem habitus. Sed quia homo non potest semper esse in tali praemeditatione, non potest contingere ut diu permaneat quin operetur secundum consequentiam voluntatis deordinatae a Deo, nisi cito per gratiam ad debitum ordinem reparetur. (Iª-IIae q. 109 a. 8 co.)

Op twee manieren kunnen wij over den mens spreken. Ten eerste, overeenkomstig den toestand der ongeschonden natuur; ten tweede, overeenkomstig den toestand der verdorven natuur. In den toestand der ongeschonden natuur kon de mens ook zonder de heiligmakende genade niet-zondigen, noch dodelijk, noch licht, omdat zondigen niets anders is, dan afwijken van datgene wat volgens de natuur is, wat de mens in den toestand der ongeschonden natuur kon vermijden. Dit kon hij echter niet zonder de hulp van God, die het goede in hem instandhoudt, want zonder die hulp zou ook de natuur in niet verzinken. In den toestand echter van de verdorven natuur heeft de mens de heiligmakende genade nodig, die de natuur gezond maakt, om zich geheel en al van de zonde te onthouden. Die gezondmaking begint op de eerste plaats in dit leven naar den geest, terwijl de vleselijke begeerte nog niet geheel en al hersteld is. Vandaar zegt de Apostel in zijn Brief aan de Romeinen (7, 25) met betrekking tot den persoon van den herstelden mens: « Ik, met den geest dien ik de wet Gods, met het vlees echter de wet der zonde. » In dien toestand kan de mens zich van alle doodzonden onthouden, welke in het verstand zetelen, zoals hierboven gezegd is (74e Kw., 4e Art.); echter kan de mens zich niet van alle dagelijkse zonden onthouden, om de verdorvenheid van de lagere zinnelijke begeerte. Wel kan het verstand iedere opwelling daarvan afzonderlijk onderdrukken, en daarom zijn ze zondig en gebeuren ze willens; maar toch kan het verstand ze niet alle onderdrukken, omdat, terwijl het aan de eene tracht te weerstaan, een andere kan opkomen, en ook omdat het verstand niet altijd waakzaam kan zijn om zulke opwellingen te vermijden, zoals hierboven gezegd is (74e Kw., 3e Art.). Evenzo kan het verstand van den mens, waarin de doodzonde zetelt, voordat het door de heiligmakende genade hersteld is, iedere doodzonde afzonderlijk vermijden, en voor een bepaalden tijd, want hij zondigt niet noodzakelijk voortdurend daadwerkelijk. Het is echter onmogelijk, dat er lange tijd verloopt, zonder dat hij dodelijk zondigt. Vandaar zegt Gregorius op Ezechiël (11e Homelie en 25e Boek zijner Zedekundige Verhandelingen, 9e H.), dat de zonde, die niet terstond door de boetvaardigheid wordt uitgewist, met haar volle gewicht naar een andere zonde trekt. De reden daarvan is, omdat evenals de lagere begeerte aan het verstand moet onderworpen zijn, zo ook het verstand aan God onderworpen moet zijn, en in Hem het doel van zijn willen moet stellen. Door het doel echter moeten alle menselijke daden geregeld worden, zoals door het verstandsoordeel de opwellingen van het lager streefvermogen geregeld moeten worden. Evenals het dus onmogelijk is, dat er in het lager streefvermogen, dat niet geheel en al aan het verstand onderworpen is, geen ongeordende opwellingen in de zinnelijke begeerte voorkomen, zo komen er ook veel ongeordende voor in het verstand van den mens, dat niet geheel en al aan God onderworpen is. Wanneer immers de mens zijn hart niet op God gevestigd heeft, zodat het om geen enkel goed te verkrijgen of kwaad te vermijden ervan zou willen afwijken, dan komen er vele dingen voor, waarom de mens van God afwijkt door zijn bevel te verachten, om dat te vermijden of te verkrijgen, en aldus zondigt hij dodelijk, vooral omdat de mens in plotselinge gevallen handelt krachtens het vooropgestelde doel en de te voren bestaande hebbelijkheid, zoals de Wijsgeer zegt in zijn Ethica (3e B., 8e H.), ofschoon de mens, door eerst te beredeneren, iets kan doen tegen de orde van het vooropgestelde doel en tegen de neiging der hebbelijkheid in; omdat echter de mens niet altijd te voren kan beredeneren, is het onmogelijk, dat hij lang volhardt zonder te werken overeenkomstig zijn van God afgekeerden wil, wanneer hij niet spoedig door de genade tot het vereiste doel wordt teruggevoerd.

Ad primum ergo dicendum quod homo potest vitare singulos actus peccati, non tamen omnes, nisi per gratiam, ut dictum est. Et tamen quia ex eius defectu est quod homo se ad gratiam habendam non praeparet, per hoc a peccato non excusatur, quod sine gratia peccatum vitare non potest. (Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 1)

1 — De mens kan de afzonderlijke zondedaden vermijden, echter niet alle, tenzij door de genade, zoals (in de Leerstelling) gezegd is. Omdat het echter zijn schuld is, dat de mens zich niet tot het verkrijgen der genade voorbereidt, daarom is het ook zijn schuld, dat hij de zonde zonder de genade niet kan vermijden.

Ad secundum dicendum quod correptio utilis est ut ex dolore correptionis voluntas regenerationis oriatur. Si tamen qui corripitur filius est promissionis, ut, strepitu correptionis forinsecus insonante ac flagellante, Deus in illo intrinsecus occulta inspiratione operetur et velle; ut Augustinus dicit, in libro de Corrept. et Grat. Ideo ergo necessaria est correptio, quia voluntas hominis requiritur ad hoc quod a peccato abstineat. Sed tamen correptio non est sufficiens sine Dei auxilio, unde dicitur Eccle. VII, considera opera Dei, quod nemo possit corrigere quem ille despexerit. (Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 2)

2 — De berisping is nuttig, opdat uit de smart der berisping de wil naar de hergeboorte begint. Indien hij echter die berispt wordt, zoon is der belofte, dan heeft de berisping ook dit goed gevolg, dat, terwijl de stem der berisping den mens van buiten uit aanspreekt en kwelt, God, door een verborgen ingeving, in hem ook daadwerkelijk den wil beweegt, zoals Augustinus zegt in zijn Boek Over de Berisping en de Genade (6e H.). Zodus is de berisping noodzakelijk, omdat de wil van den mens van de zonden moet afhouden. Toch is de berisping, zonder de hulp van God, niet voldoende. Vandaar zegt de Prediker (7, 14): « Overweeg de werken Gods, dat niemand, dien Hij versmaad heeft, kan verbeteren ».

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in Hypognost., verbum illud intelligitur de homine secundum statum naturae integrae, quando nondum erat servus peccati, unde poterat peccare et non peccare. Nunc etiam quodcumque vult homo, datur ei. Sed hoc quod bonum velit, habet ex auxilio gratiae. (Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 3)

3 — Gelijk Augustinus zegt in zijn Boek Hypognosticon (3e B., 2e H.), worden die woorden verstaan van den mens, volgens den toestand van de ongeschonden natuur, toen hij nog geen slaaf was van de zonde. Vandaar kon hij zondigen, en niet-zondigen; maar dat hij het goede wil, komt van de hulp der genade.

Articulus 9.
Kan hij, die de Genade reeds verkregen heeft, uit zich zelf het goede doen en de zonde vermijden, zonder een nieuwe hulp der Genade?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ille qui iam consecutus est gratiam, per seipsum possit operari bonum et vitare peccatum, absque alio auxilio gratiae. Unumquodque enim aut frustra est, aut imperfectum, si non implet illud ad quod datur. Sed gratia ad hoc datur nobis ut possimus bonum facere et vitare peccatum. Si igitur per gratiam hoc homo non potest, videtur quod vel gratia sit frustra data, vel sit imperfecta. (Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat hij, die de genade reeds verkregen heeft, uit zich zelf het goede kan doen en de zonde vermijden zonder een nieuwe hulp der genade. – Ieder ding immers is ofwel te vergeefs, ofwel onvolmaakt, indien het niet volbrengt, waartoe het gegeven wordt. Welnu de genade wordt ons gegeven, opdat wij het goede zouden kunnen doen en het kwade vermijden. Indien dus de mens dit door de genade niet kan, dan is de genade ofwel te vergeefs, ofwel onvolmaakt.

Praeterea, per gratiam ipse spiritus sanctus in nobis habitat; secundum illud I ad Cor. III, nescitis quia templum Dei estis, et spiritus Dei habitat in vobis? Sed spiritus sanctus, cum sit omnipotens, sufficiens est ut nos inducat ad bene operandum, et ut nos a peccato custodiat. Ergo homo gratiam consecutus potest utrumque praedictorum absque alio auxilio gratiae. (Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 2)

2 — Door de genade woont de H. Geest zelf in ons, volgens het woord van den Eersten Brief aan de Korinthiërs (3, 16): « Weet gij niet, dat gij een tempel Gods zijt, en de H. Geest in u woont? ». Welnu daar de H. Geest almachtig is, is hij voldoende om ons er toe te brengen, het goede te doen, en om ons voor het kwade te behoeden. Dus kan de mens, die de genade reeds verkregen heeft, én het goede doen, én de zonde vermijden, zonder een nieuwe hulp der genade.

Praeterea, si homo consecutus gratiam adhuc alio auxilio gratiae indiget ad hoc quod recte vivat et a peccato abstineat, pari ratione et si illud aliud auxilium gratiae consecutus fuerit, adhuc alio auxilio indigebit. Procedetur ergo in infinitum, quod est inconveniens. Ergo ille qui est in gratia, non indiget alio auxilio gratiae ad hoc quod bene operetur et a peccato abstineat. (Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 3)

3 — Indien de mens, die de genade reeds verkregen heeft, nog eens nieuwe hulp der genade nodig heeft om goed te leven en zich van de zonde te onthouden, dan zal hij om dezelfde reden — ofschoon hij deze nieuwe hulp der genade zal verkregen hebben, — nog een andere hulp der genade nodig hebben. Maar zo loopt het tot in het oneindige, wat niet is aan te nemen. Dus heeft hij, die in de genade is, geen nieuwe hulp van de genade nodig om goed te doen en zich van de zonde te onthouden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, quod sicut oculus corporis plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus, non potest cernere; sic et homo perfectissime etiam iustificatus, nisi aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere. Sed iustificatio fit per gratiam; secundum illud Rom. III. Iustificati gratis per gratiam ipsius. Ergo etiam homo iam habens gratiam indiget alio auxilio gratiae ad hoc quod recte vivat. (Iª-IIae q. 109 a. 9 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Augustinus in zijn Boek Over de Natuur en de Genade (26e H.) zegt, dat evenals een volkomen gezond lichamelijk oog niet kan zien, dan geholpen door de schittering van het licht, zo ook de evenzeer gerechtigde mens niet goed kan leven, tenzij hij geholpen wordt door het eeuwig licht der goddelijke gerechtigheid. Welnu de rechtvaardigmaking geschiedt door de genade, volgens het woord van den Brief aan de Romeinen (3, 24): « Om niet gerechtvaardigd door de genade van Hem ». Dus heeft de mens, ook al heeft hij reeds de genade, nog een nieuwe hulp der genade nodig om goed te leven.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, homo ad recte vivendum dupliciter auxilio Dei indiget. Uno quidem modo, quantum ad aliquod habituale donum, per quod natura humana corrupta sanetur; et etiam sanata elevetur ad operandum opera meritoria vitae aeternae, quae excedunt proportionem naturae. Alio modo indiget homo auxilio gratiae ut a Deo moveatur ad agendum. Quantum igitur ad primum auxilii modum, homo in gratia existens non indiget alio auxilio gratiae quasi aliquo alio habitu infuso. Indiget tamen auxilio gratiae secundum alium modum, ut scilicet a Deo moveatur ad recte agendum. Et hoc propter duo. Primo quidem, ratione generali, propter hoc quod, sicut supra dictum est, nulla res creata potest in quemcumque actum prodire nisi virtute motionis divinae. Secundo, ratione speciali, propter conditionem status humanae naturae. Quae quidem licet per gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet tamen in ea corruptio et infectio quantum ad carnem, per quam servit legi peccati, ut dicitur ad Rom. VII. Remanet etiam quaedam ignorantiae obscuritas in intellectu, secundum quam, ut etiam dicitur Rom. VIII, quid oremus sicut oportet, nescimus. Propter varios enim rerum eventus, et quia etiam nosipsos non perfecte cognoscimus, non possumus ad plenum scire quid nobis expediat; secundum illud Sap. IX, cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Et ideo necesse est nobis ut a Deo dirigamur et protegamur, qui omnia novit et omnia potest. Et propter hoc etiam renatis in filios Dei per gratiam, convenit dicere, et ne nos inducas in tentationem, et, fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra, et cetera quae in oratione dominica continentur ad hoc pertinentia. (Iª-IIae q. 109 a. 9 co.)

Gelijk hierboven (2e, 3e en 6e Art.) gezegd is, heeft de mens een dubbele hulp van God nodig om goed te leven. Ten eerste met betrekking tot de blijvende gave, waardoor de verdorven menselijke natuur wordt gezond gemaakt en ook — gezond gemaakt — er toe geschikt gemaakt wordt om werken te doen, die verdienstelijk zijn voor het eeuwig leven, wat de verhouding der natuur te boven gaat. Ten tweede heeft de mens de hulp der genade nodig om door God bewogen te worden tot het werken. Wat dus de eerste hulp betreft, heeft de mens, die in de genade is, geen nieuwe hulp der genade nodig als een nieuwe ingestorte hebbelijkheid; wel heeft hij de hulp der genade nodig met betrekking tot het tweede: hij moet nl. door God bewogen worden om goed te doen, en dit om twee redenen: ten eerste, om een algemene reden, omdat, zoals hierboven (1e Art.) gezegd is, geen enkel geschapen wezen tot welke daad ook kan komen, tenzij krachtens de goddelijke beweging; ten tweede, om een bijzondere reden, om den toestand van de menselijke natuur: want ofschoon zij met betrekking tot den geest door de genade gezond gemaakt is, blijft in haar toch nog de verdorvenheid en de besmetting met betrekking tot het vlees, waardoor zij de wet der zonde dient zoals in den Brief aan de Romeinen (7, 25) gezegd wordt; ook blijft er een zekere duisternis der onwetendheid in het verstand, volgens welke wij, zoals ook in den Brief aan de Romeinen (8, 26) gezegd wordt, niet weten hoe wij behoorlijk moeten bidden, want om de verschillende voorvallen en ook omdat wij onszelf niet volmaakt kennen, kunnen wij niet ten volle weten, wat goed is voor ons, volgens het woord van het Boek der Wijsheid (9, 14): « De gedachten der stervelingen zijn vreesachtig, en onzeker onze uitzichten ». Daarom is het voor ons dan ook noodzakelijk, dat wij door God, die alles weet en alles vermag, geleid en beschermd worden, en daarom ook moeten zij, die door de genade herboren zijn tot kinderen Gods, bidden: « En leid ons niet in bekoring », en: « Uw wil geschiede, op aarde zoals in den hemel », en het overige wat in het gebed des Heren vervat staat en daarop betrekking heeft.

Ad primum ergo dicendum quod donum habitualis gratiae non ad hoc datur nobis ut per ipsum non indigeamus ulterius divino auxilio, indiget enim quaelibet creatura ut a Deo conservetur in bono quod ab ipso accepit. Et ideo si post acceptam gratiam homo adhuc indiget divino auxilio, non potest concludi quod gratia sit in vacuum data, vel quod sit imperfecta. Quia etiam in statu gloriae, quando gratia erit omnino perfecta, homo divino auxilio indigebit. Hic autem aliqualiter gratia imperfecta est, inquantum hominem non totaliter sanat, ut dictum est. (Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 1)

1 — De gave der heiligmakende genade wordt ons niet gegeven, opdat wij daardoor geen verdere hulp van God zouden nodig hebben, want in ieder schepsel moet door God het goede, wat het van Hem ontvangen heeft, in stand gehouden worden. En daarom mag men niet besluiten, dat, indien de mens na het ontvangen der genade de goddelijke hulp nog nodig heeft, de genade te vergeefs gegeven is of dat zij onvolmaakt is, want ook in den toestand der glorie wanneer de genade volmaakt is, heeft de mens de goddelijke hulp nodig; hier echter is de genade enigszins onvolmaakt, in zover zij den mens niet volkomen gezond maakt zoals (in de Leerstelling) gezegd is.

Ad secundum dicendum quod operatio spiritus sancti qua nos movet et protegit, non circumscribitur per effectum habitualis doni quod in nobis causat; sed praeter hunc effectum nos movet et protegit, simul cum patre et filio. (Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 2)

2 — De werking van den H. Geest, die ons beweegt en beschermt, wordt niet beperkt tot het gevolg van de blijvende gave, welke Hij in ons veroorzaakt, maar buiten dit gevolg beweegt en beschermt Hij ons tegelijk met den Vader en den Zoon.

Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit quod homo non indigeat alia habituali gratia. (Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 3)

3 — Uit die redenering volgt, dat de mens geen nieuwe heiligmakende genade nodig heeft.

Articulus 10.
Heeft de mens, die in de Genade is, de hulp der Genade nodig om te volharden?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod homo in gratia constitutus non indigeat auxilio gratiae ad perseverandum. Perseverantia enim est aliquid minus virtute, sicut et continentia, ut patet per philosophum in VII Ethic. Sed homo non indiget alio auxilio gratiae ad habendum virtutes, ex quo est iustificatus per gratiam. Ergo multo minus indiget auxilio gratiae ad habendum perseverantiam. (Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens, die in de genade is, de hulp der genade niet nodig heeft om te volharden. — De volharding is iets minder dan een deugd, gelijk ook de onthouding, zoals blijkt uit de leer van den Wijsgeer in het 7e Boek van zijn Ethica (7e en 9e H.). Welnu de mens heeft geen nieuwe hulp der genade nodig om de deugden te hebben, wanneer hij door de genade gerechtvaardigd is. Dus heeft de mens veel minder de hulp der genade nodig om te volharden.

Praeterea, omnes virtutes simul infunduntur. Sed perseverantia ponitur quaedam virtus. Ergo videtur quod, simul cum gratia infusis aliis virtutibus, perseverantia detur. (Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 2)

2 — Alle deugden worden tegelijk ingestort. Welnu de volharding wordt als deugd aanzien. Dus wordt de volharding tegelijk met de genade gegeven bij de instorting der andere deugden.

Praeterea, sicut apostolus dicit, ad Rom. V, plus restitutum est homini per donum Christi, quam amiserit per peccatum Adae. Sed Adam accepit unde posset perseverare. Ergo multo magis nobis restituitur per gratiam Christi ut perseverare possimus. Et ita homo non indiget gratia ad perseverandum. (Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 3)

3 — Gelijk de Apostel zegt in zijn Brief aan de Romeinen (5,15), is aan den mens door de gave van Christus meer vergoed dan hij door de zonde van Adam verloren had. Welnu Adam had alles ontvangen wat hij nodig had om te kunnen volharden. Veel meer dus is ons door de genade van Christus vergoed, dat wij kunnen volharden, en bijgevolg heeft de mens de genade niet nodig om te volharden.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de perseverantia, cur perseverantia poscitur a Deo, si non datur a Deo? An et ista irrisoria petitio est, cum id ab eo petitur quod scitur non ipsum dare, sed, ipso non dante, esse in hominis potestate? Sed perseverantia petitur etiam ab illis qui sunt per gratiam sanctificati, quod intelligitur cum dicimus, sanctificetur nomen tuum, ut ibidem Augustinus confirmat per verba Cypriani. Ergo homo etiam in gratia constitutus, indiget ut ei perseverantia a Deo detur. (Iª-IIae q. 109 a. 10 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat Augustinus in zijn Boek Over de Volharding (2e H.) zegt: « Waarom wordt de volharding van God gevraagd, indien zij niet door God gegeven wordt? Of is dit geen belachelijke vraag, wanneer wij aan Hem vragen, waarvan wij weten, dat Hij het niet heeft, en dat het in onze macht is zonder dat Hij het geeft? ». Welnu de volharding wordt ook door diegenen gevraagd, die door de genade geheiligd zijn, wat wordt bedoeld, wanneer wij zeggen: « Uw naam worde geheiligd », zoals Augustinus t. a. p. en Over de Berisping en de Genade, (6e H.) bevestigt door de woorden van Cyprianus. Dus moet de volharding ook door God gegeven worden aan den mens, die in de genade is.

Respondeo dicendum quod perseverantia tripliciter dicitur. Quandoque enim significat habitum mentis per quem homo firmiter stat, ne removeatur ab eo quod est secundum virtutem, per tristitias irruentes, ut sic se habeat perseverantia ad tristitias sicut continentia ad concupiscentias et delectationes ut philosophus dicit, in VII Ethic. Alio modo potest dici perseverantia habitus quidam secundum quem habet homo propositum perseverandi in bono usque in finem. Et utroque istorum modorum, perseverantia simul cum gratia infunditur sicut et continentia et ceterae virtutes. Alio modo dicitur perseverantia continuatio quaedam boni usque ad finem vitae. Et ad talem perseverantiam habendam homo in gratia constitutus non quidem indiget aliqua alia habituali gratia, sed divino auxilio ipsum dirigente et protegente contra tentationum impulsus, sicut ex praecedenti quaestione apparet. Et ideo postquam aliquis est iustificatus per gratiam, necesse habet a Deo petere praedictum perseverantiae donum, ut scilicet custodiatur a malo usque ad finem vitae. Multis enim datur gratia, quibus non datur perseverare in gratia. (Iª-IIae q. 109 a. 10 co.)

Volharding wordt op drie manieren gezegd. Immers soms duidt zij een hebbelijkheid van den geest aan, waardoor de mens vaststaat, zodat hij door een zich opdringende droefheid niet wordt afgedreven van datgene, wat volgens de deugd is. Zó toch verhoudt zich de volharding tot de droefheid, als de onthouding tot de begeerte en het genot, zoals de Wijsgeer zegt in zijn Boek Over de Ethica (7e B., 7e H.). Ten tweede kan volharding een hebbelijkheid genoemd worden, waardoor de mens het voornemen heeft, om tot het einde in het goede te volharden. Op die twee manieren wordt de volharding tegelijk met de genade ingestort, zoals ook de onthouding en de overige deugden. Ten derde wordt de volharding een zekere voortduring genoemd van het goede tot het einde van het leven. Om die volharding te hebben, heeft de mens, die in de genade is, niet een nieuwe heiligmakende genade nodig, maar wel de hulp van God, die hem leidt en beschermt tegen de aanvallen der bekoring, zoals uit de voorgaande kwestie blijkt. Zodus moet iemand, nadat hij door de genade rechtvaardig gemaakt is, van God bovengenoemde gave van volharding vragen, om nl. tot het einde van zijn leven van het kwaad bevrijd te worden. Aan velen immers wordt de genade gegeven, aan wie het niet gegeven is in de genade te volharden.

Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de primo modo perseverantiae, sicut et secunda obiectio procedit de secundo. (Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 1)

1 — Deze bedenking gaat uit van de eerste manier van volharding, zoals ook de tweede uitgaat van de tweede manier.

Unde patet solutio ad secundum. (Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 2)

2 — Vandaar blijkt het antwoordt op de tweede Bedenking.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, homo in primo statu accepit donum per quod perseverare posset, non autem accepit ut perseveraret. Nunc autem per gratiam Christi multi accipiunt et donum gratiae quo perseverare possunt, et ulterius eis datur quod perseverent. Et sic donum Christi est maius quam delictum Adae. Et tamen facilius homo per gratiae donum perseverare poterat in statu innocentiae, in quo nulla erat rebellio carnis ad spiritum, quam nunc possumus, quando reparatio gratiae Christi, etsi sit inchoata quantum ad mentem, nondum tamen est consummata quantum ad carnem. Quod erit in patria, ubi homo non solum perseverare poterit, sed etiam peccare non poterit. (Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 3)

3 — Gelijk Augustinus zegt in zijn Boek Over de Natuur en de Genade (Over de Berisping en de Genade, 12e H.), ontving de mens in den eerste toestand de gave, waardoor hij volharden kon, echter niet, dat hij volhardde. Nu echter ontvangen velen door de genade van Christus de gave der genade, waardoor zij kunnen volharden, en verder wordt hen ook gegeven, dat zij volharden. In dien zin is de gave van Christus groter, dan het misdrijf van Adam. Toch had de mens gemakkelijker kunnen volharden door de gave der genade in den toestand der onschuld, waarin geen enkele opstand was van het vlees tegen den geest, dan wij het nu kunnen, na het herstel door de genade van Christus dat wel begonnen is met betrekking tot den geest, maar nog niet voleindigd is met betrekking tot het vlees, wat in het vaderhuis zal zijn, waar de mens niet alleen zal kunnen volharden, maar ook niet zal kunnen zondigen.