Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Consequenter considerandum est de habitibus in speciali. Et quia habitus, ut dictum
est, distinguuntur per bonum et malum, primo dicendum est de habitibus bonis, qui
sunt virtutes et alia eis adiuncta, scilicet dona, beatitudines et fructus; secundo,
de habitibus malis, scilicet de vitiis et peccatis. Circa virtutes autem quinque consideranda
sunt, primo, de essentia virtutis; secundo, de subiecto eius; tertio, de divisione
virtutum; quarto, de causa virtutis; quinto, de quibusdam proprietatibus virtutis.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum virtus humana sit habitus. Secundo,
utrum sit habitus operativus. Tertio, utrum sit habitus bonus. Quarto, de definitione
virtutis. (Ia-IIae q. 55 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus humana non sit habitus. Virtus enim
est ultimum potentiae, ut dicitur in I de caelo. Sed ultimum uniuscuiusque reducitur
ad genus illud cuius est ultimum, sicut punctum ad genus lineae. Ergo virtus reducitur
ad genus potentiae, et non ad genus habitus. (Ia-IIae q. 55 a. 1 arg. 1)
Praeterea, Augustinus dicit, in II de libero Arbit., quod virtus est bonus usus liberi
arbitrii. Sed usus liberi arbitrii est actus. Ergo virtus non est habitus, sed actus. (Ia-IIae q. 55 a. 1 arg. 2)
Praeterea, habitibus non meremur, sed actibus, alioquin homo mereretur continue, etiam
dormiendo. Sed virtutibus meremur. Ergo virtutes non sunt habitus, sed actus. (Ia-IIae q. 55 a. 1 arg. 3)
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod virtus est ordo amoris.
Et in libro octoginta trium quaest., dicit quod ordinatio quae virtus vocatur, est
fruendis frui, et utendis uti. Ordo autem, seu ordinatio, nominat vel actum, vel relationem.
Ergo virtus non est habitus, sed actus vel relatio. (Ia-IIae q. 55 a. 1 arg. 4)
Praeterea, sicut inveniuntur virtutes humanae, ita et virtutes naturales. Sed virtutes
naturales non sunt habitus, sed potentiae quaedam. Ergo etiam neque virtutes humanae. (Ia-IIae q. 55 a. 1 arg. 5)
Sed contra est quod philosophus, in libro Praedicament., scientiam et virtutem ponit
esse habitus. (Ia-IIae q. 55 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod virtus nominat quandam potentiae perfectionem. Uniuscuiusque
autem perfectio praecipue consideratur in ordine ad suum finem. Finis autem potentiae
actus est. Unde potentia dicitur esse perfecta, secundum quod determinatur ad suum
actum. Sunt autem quaedam potentiae quae secundum seipsas sunt determinatae ad suos
actus; sicut potentiae naturales activae. Et ideo huiusmodi potentiae naturales secundum
seipsas dicuntur virtutes. Potentiae autem rationales, quae sunt propriae hominis,
non sunt determinatae ad unum, sed se habent indeterminate ad multa, determinantur
autem ad actus per habitus, sicut ex supradictis patet. Et ideo virtutes humanae habitus
sunt. (Ia-IIae q. 55 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod quandoque virtus dicitur id ad quod est virtus, scilicet
vel obiectum virtutis, vel actus eius, sicut fides dicitur quandoque id quod creditur,
quandoque vero ipsum credere, quandoque autem ipse habitus quo creditur. Unde quando
dicitur quod virtus est ultimum potentiae, sumitur virtus pro obiecto virtutis. Id
enim in quod ultimo potentia potest, est id ad quod dicitur virtus rei, sicut si aliquis
potest ferre centum libras et non plus, virtus eius consideratur secundum centum libras,
non autem secundum sexaginta. Obiectio autem procedebat ac si essentialiter virtus
esset ultimum potentiae. (Ia-IIae q. 55 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod bonus usus liberi arbitrii dicitur esse virtus, secundum
eandem rationem, quia scilicet est id ad quod ordinatur virtus sicut ad proprium actum.
Nihil est enim aliud actus virtutis quam bonus usus liberi arbitrii. (Ia-IIae q. 55 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod aliquo dicimur mereri dupliciter. Uno modo, sicut ipso merito,
eo modo quo dicimur currere cursu, et hoc modo meremur actibus. Alio modo dicimur
mereri aliquo sicut principio merendi, sicut dicimur currere potentia motiva, et sic
dicimur mereri virtutibus et habitibus. (Ia-IIae q. 55 a. 1 ad 3)
Ad quartum dicendum quod virtus dicitur ordo vel ordinatio amoris, sicut id ad quod
est virtus, per virtutem enim ordinatur amor in nobis. (Ia-IIae q. 55 a. 1 ad 4)
Ad quintum dicendum quod potentiae naturales sunt de se determinatae ad unum, non
autem potentiae rationales. Et ideo non est simile, ut dictum est. (Ia-IIae q. 55 a. 1 ad 5)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit de ratione virtutis humanae quod
sit habitus operativus. Dicit enim Tullius, in IV de Tuscul. quaest., quod sicut est
sanitas et pulchritudo corporis, ita est virtus animae. Sed sanitas et pulchritudo
non sunt habitus operativi. Ergo neque etiam virtus. (Ia-IIae q. 55 a. 2 arg. 1)
Praeterea, in rebus naturalibus invenitur virtus non solum ad agere, sed etiam ad
esse, ut patet per philosophum, in I de caelo, quod quaedam habent virtutem ut sint
semper, quaedam vero non ad hoc quod sint semper, sed aliquo tempore determinato.
Sed sicut se habet virtus naturalis in rebus naturalibus, ita se habet virtus humana
in rationalibus. Ergo etiam virtus humana non solum est ad agere, sed etiam ad esse. (Ia-IIae q. 55 a. 2 arg. 2)
Praeterea, philosophus dicit, in VII Physic., quod virtus est dispositio perfecti
ad optimum. Optimum autem ad quod hominem oportet disponi per virtutem, est ipse Deus,
ut probat Augustinus in libro II de moribus Eccles.; ad quem disponitur anima per
assimilationem ad ipsum. Ergo videtur quod virtus dicatur qualitas quaedam animae
in ordine ad Deum, tanquam assimilativa ad ipsum, non autem in ordine ad operationem.
Non igitur est habitus operativus. (Ia-IIae q. 55 a. 2 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus uniuscuiusque rei
est quae opus eius bonum reddit. (Ia-IIae q. 55 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod virtus, ex ipsa ratione nominis, importat quandam perfectionem
potentiae, ut supra dictum est. Unde, cum duplex sit potentia, scilicet potentia ad
esse et potentia ad agere, utriusque potentiae perfectio virtus vocatur. Sed potentia
ad esse se tenet ex parte materiae, quae est ens in potentia, potentia autem ad agere
se tenet ex parte formae, quae est principium agendi, eo quod unumquodque agit inquantum
est actu. In constitutione autem hominis, corpus se habet sicut materia, anima vero
sicut forma. Et quantum quidem ad corpus, homo communicat cum aliis animalibus; et
similiter quantum ad vires quae sunt animae et corpori communes; solae autem illae
vires quae sunt propriae animae, scilicet rationales, sunt hominis tantum. Et ideo
virtus humana, de qua loquimur, non potest pertinere ad corpus; sed pertinet tantum
ad id quod est proprium animae. Unde virtus humana non importat ordinem ad esse, sed
magis ad agere. Et ideo de ratione virtutis humanae est quod sit habitus operativus. (Ia-IIae q. 55 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod modus actionis sequitur dispositionem agentis, unumquodque
enim quale est, talia operatur. Et ideo, cum virtus sit principium aliqualis operationis,
oportet quod in operante praeexistat secundum virtutem aliqua conformis dispositio.
Facit autem virtus operationem ordinatam. Et ideo ipsa virtus est quaedam dispositio
ordinata in anima, secundum scilicet quod potentiae animae ordinantur aliqualiter
ad invicem, et ad id quod est extra. Et ideo virtus, inquantum est conveniens dispositio
animae, assimilatur sanitati et pulchritudini, quae sunt debitae dispositiones corporis.
Sed per hoc non excluditur quin virtus etiam sit operationis principium. (Ia-IIae q. 55 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod virtus quae est ad esse, non est propria hominis, sed solum
virtus quae est ad opera rationis, quae sunt propria hominis. (Ia-IIae q. 55 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, cum Dei substantia sit eius actio, summa assimilatio hominis
ad Deum est secundum aliquam operationem. Unde, sicut supra dictum est, felicitas
sive beatitudo, per quam homo maxime Deo conformatur, quae est finis humanae vitae,
in operatione consistit. (Ia-IIae q. 55 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit de ratione virtutis quod sit habitus
bonus. Peccatum enim in malo semper sumitur. Sed etiam peccati est aliqua virtus;
secundum illud I ad Cor. XV, virtus peccati lex. Ergo virtus non semper est habitus
bonus. (Ia-IIae q. 55 a. 3 arg. 1)
Praeterea, virtus potentiae respondet. Sed potentia non solum se habet ad bonum, sed
etiam ad malum; secundum illud Isaiae V, vae, qui potentes estis ad bibendum vinum,
et viri fortes ad miscendam ebrietatem. Ergo etiam virtus se habet et ad bonum et
ad malum. (Ia-IIae q. 55 a. 3 arg. 2)
Praeterea, secundum apostolum, II ad Cor. XII, virtus in infirmitate perficitur. Sed
infirmitas est quoddam malum. Ergo virtus non solum se habet ad bonum, sed etiam ad
malum. (Ia-IIae q. 55 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., nemo autem dubitaverit
quod virtus animam facit optimam. Et philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus
est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit. (Ia-IIae q. 55 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtus importat perfectionem potentiae,
unde virtus cuiuslibet rei determinatur ad ultimum in quod res potest, ut dicitur
in I de caelo. Ultimum autem in quod unaquaeque potentia potest, oportet quod sit
bonum, nam omne malum defectum quendam importat; unde Dionysius dicit, in IV cap.
de Div. Nom., quod omne malum est infirmum. Et propter hoc oportet quod virtus cuiuslibet
rei dicatur in ordine ad bonum. Unde virtus humana, quae est habitus operativus, est
bonus habitus, et boni operativus. (Ia-IIae q. 55 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod sicut perfectum, ita et bonum dicitur metaphorice in
malis, dicitur enim et perfectus fur sive latro, et bonus fur sive latro; ut patet
per philosophum, in V Metaphys. Secundum hoc ergo, etiam virtus metaphorice in malis
dicitur. Et sic virtus peccati dicitur lex, inquantum scilicet per legem occasionaliter
est peccatum augmentatum, et quasi ad maximum suum posse pervenit. (Ia-IIae q. 55 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod malum ebrietatis et nimiae potationis, consistit in defectu
ordinis rationis. Contingit autem, cum defectu rationis, esse aliquam potentiam inferiorem
perfectam ad id quod est sui generis, etiam cum repugnantia vel cum defectu rationis.
Perfectio autem talis potentiae, cum sit cum defectu rationis, non posset dici virtus
humana. (Ia-IIae q. 55 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod tanto ratio perfectior esse ostenditur, quanto infirmitates
corporis et inferiorum partium magis potest vincere seu tolerare. Et ideo virtus humana,
quae rationi attribuitur, in infirmitate perfici dicitur, non quidem rationis, sed
in infirmitate corporis et inferiorum partium. (Ia-IIae q. 55 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit conveniens definitio virtutis quae
solet assignari, scilicet, virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua
nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Virtus enim est bonitas
hominis, ipsa enim est quae bonum facit habentem. Sed bonitas non videtur esse bona,
sicut nec albedo est alba. Igitur inconvenienter dicitur quod virtus est bona qualitas. (Ia-IIae q. 55 a. 4 arg. 1)
Praeterea, nulla differentia est communior suo genere, cum sit generis divisiva. Sed
bonum est communius quam qualitas, convertitur enim cum ente. Ergo bonum non debet
poni in definitione virtutis, ut differentia qualitatis. (Ia-IIae q. 55 a. 4 arg. 2)
Praeterea, sicut Augustinus dicit, in XII de Trin., ubi primo occurrit aliquid quod
non sit nobis pecoribusque commune, illud ad mentem pertinet. Sed quaedam virtutes
sunt etiam irrationabilium partium; ut philosophus dicit, in III Ethic. Non ergo omnis
virtus est bona qualitas mentis. (Ia-IIae q. 55 a. 4 arg. 3)
Praeterea, rectitudo videtur ad iustitiam pertinere, unde idem dicuntur recti, et
iusti. Sed iustitia est species virtutis. Inconvenienter ergo ponitur rectum in definitione
virtutis, cum dicitur, qua recte vivitur. (Ia-IIae q. 55 a. 4 arg. 4)
Praeterea, quicumque superbit de aliquo, male utitur eo. Sed multi superbiunt de virtute,
dicit enim Augustinus, in regula, quod superbia etiam bonis operibus insidiatur, ut
pereant. Falsum est ergo quod nemo virtute male utatur. (Ia-IIae q. 55 a. 4 arg. 5)
Praeterea, homo per virtutem iustificatur. Sed Augustinus dicit, super illud Ioan.,
maiora horum faciet, qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Inconvenienter
ergo dicitur quod virtutem Deus in nobis sine nobis operatur. (Ia-IIae q. 55 a. 4 arg. 6)
Sed contra est auctoritas Augustini, ex cuius verbis praedicta definitio colligitur,
et praecipue in II de libero arbitrio. (Ia-IIae q. 55 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod ista definitio perfecte complectitur totam rationem virtutis.
Perfecta enim ratio uniuscuiusque rei colligitur ex omnibus causis eius. Comprehendit
autem praedicta definitio omnes causas virtutis. Causa namque formalis virtutis, sicut
et cuiuslibet rei, accipitur ex eius genere et differentia, cum dicitur qualitas bona,
genus enim virtutis qualitas est, differentia autem bonum. Esset tamen convenientior
definitio, si loco qualitatis habitus poneretur, qui est genus propinquum. Virtus
autem non habet materiam ex qua, sicut nec alia accidentia, sed habet materiam circa
quam; et materiam in qua, scilicet subiectum. Materia autem circa quam est obiectum
virtutis; quod non potuit in praedicta definitione poni, eo quod per obiectum determinatur
virtus ad speciem; hic autem assignatur definitio virtutis in communi. Unde ponitur
subiectum loco causae materialis, cum dicitur quod est bona qualitas mentis. Finis
autem virtutis, cum sit habitus operativus, est ipsa operatio. Sed notandum quod habituum
operativorum aliqui sunt semper ad malum, sicut habitus vitiosi; aliqui vero quandoque
ad bonum, et quandoque ad malum, sicut opinio se habet ad verum et ad falsum; virtus
autem est habitus semper se habens ad bonum. Et ideo, ut discernatur virtus ab his
quae semper se habent ad malum, dicitur, qua recte vivitur, ut autem discernatur ab
his quae se habent quandoque ad bonum, quandoque ad malum, dicitur, qua nullus male
utitur. Causa autem efficiens virtutis infusae, de qua definitio datur, Deus est.
Propter quod dicitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Quae quidem particula
si auferatur, reliquum definitionis erit commune omnibus virtutibus, et acquisitis
et infusis. (Ia-IIae q. 55 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod id quod primo cadit in intellectu, est ens, unde unicuique
apprehenso a nobis attribuimus quod sit ens; et per consequens quod sit unum et bonum,
quae convertuntur cum ente. Unde dicimus quod essentia est ens et una et bona; et
quod unitas est ens et una et bona; et similiter de bonitate. Non autem hoc habet
locum in specialibus formis, sicut est albedo et sanitas, non enim omne quod apprehendimus,
sub ratione albi et sani apprehendimus. Sed tamen considerandum quod sicut accidentia
et formae non subsistentes dicuntur entia, non quia ipsa habeant esse, sed quia eis
aliquid est; ita etiam dicuntur bona vel una, non quidem aliqua alia bonitate vel
unitate, sed quia eis est aliquid bonum vel unum. Sic igitur et virtus dicitur bona,
quia ea aliquid est bonum. (Ia-IIae q. 55 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod bonum quod ponitur in definitione virtutis, non est bonum
commune, quod convertitur cum ente, et est in plus quam qualitas, sed est bonum rationis,
secundum quod Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom., quod bonum animae est secundum
rationem esse. (Ia-IIae q. 55 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod virtus non potest esse in irrationali parte animae, nisi
inquantum participat rationem, ut dicitur in I Ethic. Et ideo ratio, sive mens, est
proprium subiectum virtutis humanae. (Ia-IIae q. 55 a. 4 ad 3)
Ad quartum dicendum quod iustitiae est propria rectitudo quae constituitur circa res
exteriores quae in usum hominis veniunt, quae sunt propria materia iustitiae, ut infra
patebit. Sed rectitudo quae importat ordinem ad finem debitum et ad legem divinam,
quae est regula voluntatis humanae, ut supra dictum est, communis est omni virtuti. (Ia-IIae q. 55 a. 4 ad 4)
Ad quintum dicendum quod virtute potest aliquis male uti tanquam obiecto, puta cum
male sentit de virtute, cum odit eam, vel superbit de ea, non autem tanquam principio
usus, ita scilicet quod malus sit actus virtutis. (Ia-IIae q. 55 a. 4 ad 5)
Ad sextum dicendum quod virtus infusa causatur in nobis a Deo sine nobis agentibus,
non tamen sine nobis consentientibus. Et sic est intelligendum quod dicitur, quam
Deus in nobis sine nobis operatur. Quae vero per nos aguntur, Deus in nobis causat
non sine nobis agentibus, ipse enim operatur in omni voluntate et natura. (Ia-IIae q. 55 a. 4 ad 6)