Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde conſiderandum eſt de actibus imperatis a voluntate. Et circa hoc quaeruntur
novem. Primo, utrum imperare ſit actus voluntatis, vel rationis. Secundo, utrum imperare
pertineat ad bruta animalia. Tertio, de ordine imperii ad uſum. Quarto, utrum imperium
et actus imperatus ſint unus actus, vel diverſi. Quinto, utrum actus voluntatis imperetur.
Sexto, utrum actus rationis. Septimo, utrum actus appetitus ſenſitivi. Octavo, utrum
actus animae vegetabilis. Nono, utrum actus exteriorum membrorum. (Ia-IIae q. 17 pr.)
Articulus 1.
Ad primum ſic proceditur. Videtur quod imperare non ſit actus rationis, ſed voluntatis.
Imperare enim eſt movere quoddam, dicit enim Avicenna quod quadruplex eſt movens,
ſcilicet perficiens, diſponens, imperans et conſilians. Sed ad voluntatem pertinet
movere omnes alias vires animae, ut dictum eſt ſupra. Ergo imperare eſt actus voluntatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 1)
Praeterea, ſicut imperari pertinet ad id quod eſt ſubiectum, ita imperare pertinere
videtur ad id quod eſt maxime liberum. Sed radix libertatis eſt maxime in voluntate.
Ergo voluntatis eſt imperare. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 2)
Praeterea, ad imperium ſtatim ſequitur actus. Sed ad actum rationis non ſtatim ſequitur
actus, non enim qui iudicat aliquid eſſe faciendum, ſtatim illud operatur. Ergo imperare
non eſt actus rationis, ſed voluntatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 3)
Sed contra eſt quod Gregorius Nyſſenus dicit, et etiam philoſophus quod appetitivum
obedit rationi. Ergo rationis eſt imperare. (Ia-IIae q. 17 a. 1 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod imperare eſt actus rationis, praeſuppoſito tamen actu voluntatis.
Ad cuius evidentiam, conſiderandum eſt quod, quia actus voluntatis et rationis ſupra
ſe invicem poſſunt ferri, prout ſcilicet ratio ratiocinatur de volendo, et voluntas
vult ratiocinari; contingit actum voluntatis praeveniri ab actu rationis, et e converſo.
Et quia virtus prioris actus remanet in actu ſequenti, contingit quandoque quod eſt
aliquis actus voluntatis, ſecundum quod manet virtute in ipſo aliquid de actu rationis,
ut dictum eſt de uſu et de electione; et e converſo aliquis eſt actus rationis, ſecundum
quod virtute manet in ipſo aliquid de actu voluntatis. Imperare autem eſt quidem eſſentialiter
actus rationis, imperans enim ordinat eum cui imperat, ad aliquid agendum, intimando
vel denuntiando; ſic autem ordinare per modum cuiuſdam intimationis, eſt rationis.
Sed ratio poteſt aliquid intimare vel denuntiare dupliciter. Uno modo, abſolute, quae
quidem intimatio exprimitur per verbum indicativi modi; ſicut ſi aliquis alicui dicat,
hoc eſt tibi faciendum. Aliquando autem ratio intimat aliquid alicui, movendo ipſum
ad hoc, et talis intimatio exprimitur per verbum imperativi modi; puta cum alicui
dicitur, fac hoc. Primum autem movens in viribus animae ad exercitium actus, eſt voluntas,
ut ſupra dictum eſt. Cum ergo ſecundum movens non moveat niſi in virtute primi moventis,
ſequitur quod hoc ipſum quod ratio movet imperando, ſit ei ex virtute voluntatis.
Unde relinquitur quod imperare ſit actus rationis, praeſuppoſito actu voluntatis,
in cuius virtute ratio movet per imperium ad exercitium actus. (Ia-IIae q. 17 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod imperare non eſt movere quocumque modo, ſed cum quadam
intimatione denuntiativa ad alterum. Quod eſt rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod radix libertatis eſt voluntas ſicut ſubiectum, ſed ſicut
cauſa, eſt ratio. Ex hoc enim voluntas libere poteſt ad diverſa ferri, quia ratio
poteſt habere diverſas conceptiones boni. Et ideo philoſophi definiunt liberum arbitrium
quod eſt liberum de ratione iudicium, quaſi ratio ſit cauſa libertatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit quod imperium non ſit actus rationis
abſolute, ſed cum quadam motione, ut dictum eſt. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad ſecundum ſic proceditur. Videtur quod imperare conveniat brutis animalibus. Quia
ſecundum Avicennam, virtus imperans motum eſt appetitiva, et virtus exequens motum
eſt in muſculis et in nervis. Sed utraque virtus eſt in brutis animalibus. Ergo imperium
invenitur in brutis animalibus. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 1)
Praeterea, de ratione ſervi eſt quod ei imperetur. Sed corpus comparatur ad animam
ſicut ſervus ad dominum, ſicut dicit philoſophus in I Polit. Ergo corpori imperatur
ab anima, etiam in brutis, quae ſunt compoſita ex anima et corpore. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 2)
Praeterea, per imperium homo facit impetum ad opus. Sed impetus in opus invenitur
in brutis animalibus, ut Damaſcenus dicit. Ergo in brutis animalibus invenitur imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 3)
Sed contra, imperium eſt actus rationis, ut dictum eſt. Sed in brutis non eſt ratio.
Ergo neque imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod imperare nihil aliud eſt quam ordinare aliquem ad aliquid
agendum, cum quadam intimativa motione. Ordinare autem eſt proprius actus rationis.
Unde impoſſibile eſt quod in brutis animalibus, in quibus non eſt ratio, ſit aliquo
modo imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod vis appetitiva dicitur imperare motum, inquantum movet
rationem imperantem. Sed hoc eſt ſolum in hominibus. In brutis autem animalibus virtus
appetitiva non eſt proprie imperativa, niſi imperativum ſumatur large pro motivo. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod in brutis animalibus corpus quidem habet unde obediat, ſed
anima non habet unde imperet, quia non habet unde ordinet. Et ideo non eſt ibi ratio
imperantis et imperati; ſed ſolum moventis et moti. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod aliter invenitur impetus ad opus in brutis animalibus, et
aliter in hominibus. Homines enim faciunt impetum ad opus per ordinationem rationis,
unde habet in eis impetus rationem imperii. In brutis autem fit impetus ad opus per
inſtinctum naturae, quia ſcilicet appetitus eorum ſtatim apprehenſo convenienti vel
inconvenienti, naturaliter movetur ad proſecutionem vel fugam. Unde ordinantur ab
alio ad agendum, non autem ipſa ſeipſa ordinant ad actionem. Et ideo in eis eſt impetus,
ſed non imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium ſic proceditur. Videtur quod uſus praecedat imperium. Imperium enim eſt
actus rationis praeſupponens actum voluntatis, ut ſupra dictum eſt. Sed uſus eſt actus
voluntatis, ut ſupra dictum eſt. Ergo uſus praecedit imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 1)
Praeterea, imperium eſt aliquid eorum quae ad finem ordinantur. Eorum autem quae ſunt
ad finem, eſt uſus. Ergo videtur quod uſus ſit prius quam imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 2)
Praeterea, omnis actus potentiae motae a voluntate, uſus dicitur, quia voluntas utitur
aliis potentiis, ut ſupra dictum eſt. Sed imperium eſt actus rationis prout mota eſt
a voluntate, ſicut dictum eſt. Ergo imperium eſt quidam uſus. Commune autem eſt prius
proprio. Ergo uſus eſt prius quam imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 3)
Sed contra eſt quod Damaſcenus dicit, quod impetus ad operationem praecedit uſum.
Sed impetus ad operationem fit per imperium. Ergo imperium praecedit uſum. (Ia-IIae q. 17 a. 3 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod uſus eius quod eſt ad finem, ſecundum quod eſt in ratione
referente ipſum in finem, praecedit electionem, ut ſupra dictum eſt. Unde multo magis
praecedit imperium. Sed uſus eius quod eſt ad finem, ſecundum quod ſubditur potentiae
executivae, ſequitur imperium, eo quod uſus utentis coniunctus eſt cum actu eius quo
quis utitur; non enim utitur aliquis baculo, antequam aliquo modo per baculum operetur.
Imperium autem non eſt ſimul cum actu eius cui imperatur, ſed naturaliter prius eſt
imperium quam imperio obediatur, et aliquando etiam eſt prius tempore. Unde manifeſtum
eſt quod imperium eſt prius quam uſus. (Ia-IIae q. 17 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod non omnis actus voluntatis praecedit hunc actum rationis
qui eſt imperium, ſed aliquis praecedit, ſcilicet electio; et aliquis ſequitur, ſcilicet
uſus. Quia poſt determinationem conſilii, quae eſt iudicium rationis, voluntas eligit;
et poſt electionem, ratio imperat ei per quod agendum eſt quod eligitur; et tunc demum
voluntas alicuius incipit uti, exequendo imperium rationis; quandoque quidem voluntas
alterius, cum aliquis imperat alteri; quandoque autem voluntas ipſius imperantis,
cum aliquis imperat ſibi ipſi. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod, ſicut actus ſunt praevii potentiis, ita obiecta actibus.
Obiectum autem uſus eſt id quod eſt ad finem. Ex hoc ergo quod ipſum imperium eſt
ad finem, magis poteſt concludi quod imperium ſit prius uſu, quam quod ſit poſterius. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, ſicut actus voluntatis utentis ratione ad imperandum, praecedit
ipſum imperium; ita etiam poteſt dici quod et iſtum uſum voluntatis praecedit aliquod
imperium rationis, eo quod actus harum potentiarum ſupra ſeipſos invicem reflectuntur. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum ſic proceditur. Videtur quod actus imperatus non ſit unus actus cum ipſo
imperio. Diverſarum enim potentiarum diverſi ſunt actus. Sed alterius potentiae eſt
actus imperatus, et alterius ipſum imperium, quia alia eſt potentia quae imperat,
et alia cui imperatur. Ergo non eſt idem actus imperatus cum imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 1)
Praeterea, quaecumque poſſunt ab invicem ſeparari, ſunt diverſa, nihil enim ſeparatur
a ſeipſo. Sed aliquando actus imperatus ſeparatur ab imperio, praecedit enim quandoque
imperium, et non ſequitur actus imperatus. Ergo alius actus eſt imperium ab actu imperato. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 2)
Praeterea, quaecumque ſe habent ſecundum prius et poſterius, ſunt diverſa. Sed imperium
naturaliter praecedit actum imperatum. Ergo ſunt diverſa. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 3)
Sed contra eſt quod philoſophus dicit, quod ubi eſt unum propter alterum, ibi eſt
unum tantum. Sed actus imperatus non eſt niſi propter imperium. Ergo ſunt unum. (Ia-IIae q. 17 a. 4 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod nihil prohibet aliqua eſſe ſecundum quid multa, et ſecundum
quid unum. Quinimmo omnia multa ſunt ſecundum aliquid unum, ut Dionyſius dicit, ult.
cap. de Div. Nom. Eſt tamen differentia attendenda in hoc, quod quaedam ſunt ſimpliciter
multa, et ſecundum quid unum, quaedam vero e converſo. Unum autem hoc modo dicitur
ſicut et ens. Ens autem ſimpliciter eſt ſubſtantia, ſed ens ſecundum quid eſt accidens,
vel etiam ens rationis. Et ideo quaecumque ſunt unum ſecundum ſubſtantiam, ſunt unum
ſimpliciter, et multa ſecundum quid. Sicut totum in genere ſubſtantiae, compoſitum
ex ſuis partibus vel integralibus vel eſſentialibus, eſt unum ſimpliciter, nam totum
eſt ens et ſubſtantia ſimpliciter, partes vero ſunt entia et ſubſtantiae in toto.
Quae vero ſunt diverſa ſecundum ſubſtantiam, et unum ſecundum accidens, ſunt diverſa
ſimpliciter, et unum ſecundum quid, ſicut multi homines ſunt unus populus, et multi
lapides ſunt unus acervus; quae eſt unitas compoſitionis, aut ordinis. Similiter etiam
multa individua, quae ſunt unum genere vel ſpecie, ſunt ſimpliciter multa, et ſecundum
quid unum, nam eſſe unum genere vel ſpecie, eſt eſſe unum ſecundum rationem. Sicut
autem in genere rerum naturalium, aliquod totum componitur ex materia et forma, ut
homo ex anima et corpore, qui eſt unum ens naturale, licet habeat multitudinem partium;
ita etiam in actibus humanis, actus inferioris potentiae materialiter ſe habet ad
actum ſuperioris, inquantum inferior potentia agit in virtute ſuperioris moventis
ipſam, ſic enim et actus moventis primi formaliter ſe habet ad actum inſtrumenti.
Unde patet quod imperium et actus imperatus ſunt unus actus humanus, ſicut quoddam
totum eſt unum, ſed eſt ſecundum partes multa. (Ia-IIae q. 17 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, ſi eſſent potentiae diverſae ad invicem non ordinatae,
actus earum eſſent ſimpliciter diverſi. Sed quando una potentia eſt movens alteram,
tunc actus earum ſunt quodammodo unus, nam idem eſt actus moventis et moti, ut dicitur
in III Phyſic. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod ex hoc quod imperium et actus imperatus poſſunt ab invicem
ſeparari, habetur quod ſunt multa partibus. Nam partes hominis poſſunt ab invicem
ſeparari, quae tamen ſunt unum toto. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet in his quae ſunt multa partibus et unum toto,
unum eſſe prius alio. Sicut anima quodammodo eſt prius corpore, et cor eſt prius aliis
membris. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum ſic proceditur. Videtur quod actus voluntatis non ſit imperatus. Dicit
enim Auguſtinus, in VIII Confeſs., imperat animus ut velit animus, nec tamen facit.
Velle autem eſt actus voluntatis. Ergo actus voluntatis non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 1)
Praeterea, ei convenit imperari, cui convenit imperium intelligere. Sed voluntatis
non eſt intelligere imperium, differt enim voluntas ab intellectu, cuius eſt intelligere.
Ergo actus voluntatis non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 2)
Praeterea, ſi aliquis actus voluntatis imperatur, pari ratione omnes imperantur. Sed
ſi omnes actus voluntatis imperantur, neceſſe eſt in infinitum procedere, quia actus
voluntatis praecedit actum imperantis rationis, ut dictum eſt; qui voluntatis actus
ſi iterum imperatur, illud iterum imperium praecedet alius rationis actus, et ſic
in infinitum. Hoc autem eſt inconveniens, quod procedatur in infinitum. Non ergo actus
voluntatis imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 3)
Sed contra, omne quod eſt in poteſtate noſtra, ſubiacet imperio noſtro. Sed actus
voluntatis ſunt maxime in poteſtate noſtra, nam omnes actus noſtri intantum dicuntur
in poteſtate noſtra eſſe, inquantum voluntarii ſunt. Ergo actus voluntatis imperantur
a nobis. (Ia-IIae q. 17 a. 5 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod, ſicut dictum eſt, imperium nihil aliud eſt quam actus rationis
ordinantis, cum quadam motione, aliquid ad agendum. Manifeſtum eſt autem quod ratio
poteſt ordinare de actu voluntatis, ſicut enim poteſt iudicare quod bonum ſit aliquid
velle, ita poteſt ordinare imperando quod homo velit. Ex quo patet quod actus voluntatis
poteſt eſſe imperatus. (Ia-IIae q. 17 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, ſicut Auguſtinus ibidem dicit, animus, quando perfecte
imperat ſibi ut velit, tunc iam vult, ſed quod aliquando imperet et non velit, hoc
contingit ex hoc quod non perfecte imperat. Imperfectum autem imperium contingit ex
hoc, quod ratio ex diverſis partibus movetur ad imperandum vel non imperandum, unde
fluctuat inter duo, et non perfecte imperat. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod, ſicut in membris corporalibus quodlibet membrum operatur
non ſibi ſoli, ſed toti corpori, ut oculus videt toti corpori; ita etiam eſt in potentiis
animae. Nam intellectus intelligit non ſolum ſibi, ſed omnibus potentiis; et voluntas
vult non ſolum ſibi, ſed omnibus potentiis. Et ideo homo imperat ſibi ipſi actum voluntatis,
inquantum eſt intelligens et volens. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, cum imperium ſit actus rationis, ille actus imperatur, qui
rationi ſubditur. Primus autem voluntatis actus non eſt ex rationis ordinatione, ſed
ex inſtinctu naturae, aut ſuperioris cauſae, ut ſupra dictum eſt. Et ideo non oportet
quod in infinitum procedatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad ſextum ſic proceditur. Videtur quod actus rationis non poſſit eſſe imperatus. Inconveniens
enim videtur quod aliquid imperet ſibi ipſi. Sed ratio eſt quae imperat, ut ſupra
dictum eſt. Ergo rationis actus non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 1)
Praeterea, id quod eſt per eſſentiam, diverſum eſt ab eo quod eſt per participationem.
Sed potentia cuius actus imperatur a ratione, eſt ratio per participationem, ut dicitur
in I Ethic. Ergo illius potentiae actus non imperatur, quae eſt ratio per eſſentiam. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 2)
Praeterea, ille actus imperatur, qui eſt in poteſtate noſtra. Sed cognoſcere et iudicare
verum, quod eſt actus rationis, non eſt ſemper in poteſtate noſtra. Non ergo actus
rationis poteſt eſſe imperatus. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 3)
Sed contra, id quod libero arbitrio agimus, noſtro imperio agi poteſt. Sed actus rationis
exercentur per liberum arbitrium, dicit enim Damaſcenus quod libero arbitrio homo
exquirit, et ſcrutatur, et iudicat, et diſponit. Ergo actus rationis poſſunt eſſe
imperati. (Ia-IIae q. 17 a. 6 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod, quia ratio ſupra ſeipſam reflectitur, ſicut ordinat de actibus
aliarum potentiarum, ita etiam poteſt ordinare de actu ſuo. Unde etiam actus ſuus
poteſt eſſe imperatus. Sed attendendum eſt quod actus rationis poteſt conſiderari
dupliciter. Uno modo, quantum ad exercitium actus. Et ſic actus rationis ſemper imperari
poteſt, ſicut cum indicitur alicui quod attendat, et ratione utatur. Alio modo, quantum
ad obiectum, reſpectu cuius, duo actus rationis attenduntur. Primo quidem, ut veritatem
circa aliquid apprehendat. Et hoc non eſt in poteſtate noſtra, hoc enim contingit
per virtutem alicuius luminis, vel naturalis vel ſupernaturalis. Et ideo quantum ad
hoc, actus rationis non eſt in poteſtate noſtra, nec imperari poteſt. Alius autem
actus rationis eſt, dum his quae apprehendit aſſentit. Si igitur fuerint talia apprehenſa,
quibus naturaliter intellectus aſſentiat, ſicut prima principia, aſſenſus talium vel
diſſenſus non eſt in poteſtate noſtra, ſed in ordine naturae, et ideo, proprie loquendo,
nec imperio ſubiacet. Sunt autem quaedam apprehenſa, quae non adeo convincunt intellectum,
quin poſſit aſſentire vel diſſentire, vel ſaltem aſſenſum vel diſſenſum ſuſpendere,
propter aliquam cauſam, et in talibus aſſenſus ipſe vel diſſenſus in poteſtate noſtra
eſt, et ſub imperio cadit. (Ia-IIae q. 17 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod ratio hoc modo imperat ſibi ipſi, ſicut et voluntas movet
ſeipſam, ut ſupra dictum eſt, inquantum ſcilicet utraque potentia reflectitur ſupra
ſuum actum, et ex uno in aliud tendit. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod, propter diverſitatem obiectorum quae actui rationis ſubduntur,
nihil prohibet rationem ſeipſam participare, ſicut in cognitione concluſionum participatur
cognitio principiorum. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 2)
Ad tertium patet reſponſio ex dictis. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 3)
Articulus 7.
Ad ſeptimum ſic proceditur. Videtur quod actus ſenſitivi appetitus non ſit imperatus.
Dicit enim apoſtolus, Rom. VII, non enim quod volo bonum, hoc ago, et Gloſſa exponit
quod homo vult non concupiſcere, et tamen concupiſcit. Sed concupiſcere eſt actus
appetitus ſenſitivi. Ergo actus appetitus ſenſitivi non ſubditur imperio noſtro. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 1)
Praeterea, materia corporalis ſoli Deo obedit, quantum ad tranſmutationem formalem,
ut in primo habitum eſt. Sed actus appetitus ſenſitivi habet quandam formalem tranſmutationem
corporis, ſcilicet calorem vel frigus. Ergo actus appetitus ſenſitivi non ſubditur
imperio humano. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 2)
Praeterea, proprium motivum appetitus ſenſitivi eſt apprehenſum ſecundum ſenſum vel
imaginationem. Sed non eſt in poteſtate noſtra ſemper quod aliquid apprehendamus ſenſu
vel imaginatione. Ergo actus appetitus ſenſitivi non ſubiacet imperio noſtro. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 3)
Sed contra eſt quod Gregorius Nyſſenus dicit, quod obediens rationi dividitur in duo,
in deſiderativum et iraſcitivum, quae pertinent ad appetitum ſenſitivum. Ergo actus
appetitus ſenſitivi ſubiacet imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 7 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod ſecundum hoc aliquis actus imperio noſtro ſubiacet, prout
eſt in poteſtate noſtra, ut ſupra dictum eſt. Et ideo ad intelligendum qualiter actus
appetitus ſenſitivi ſubdatur imperio rationis, oportet conſiderare qualiter ſit in
poteſtate noſtra. Eſt autem ſciendum quod appetitus ſenſitivus in hoc differt ab appetitu
intellectivo, qui dicitur voluntas, quod appetitus ſenſitivus eſt virtus organi corporalis,
non autem voluntas. Omnis autem actus virtutis utentis organo corporali, dependet
non ſolum ex potentia animae, ſed etiam ex corporalis organi diſpoſitione, ſicut viſio
ex potentia viſiva, et qualitate oculi, per quam iuvatur vel impeditur. Unde et actus
appetitus ſenſitivi non ſolum dependet ex vi appetitiva, ſed etiam ex diſpoſitione
corporis. Illud autem quod eſt ex parte potentiae animae, ſequitur apprehenſionem.
Apprehenſio autem imaginationis, cum ſit particularis, regulatur ab apprehenſione
rationis, quae eſt univerſalis, ſicut virtus activa particularis a virtute activa
univerſali. Et ideo ex iſta parte, actus appetitus ſenſitivi ſubiacet imperio rationis.
Qualitas autem et diſpoſitio corporis non ſubiacet imperio rationis. Et ideo ex hac
parte, impeditur quin motus ſenſitivi appetitus totaliter ſubdatur imperio rationis.
Contingit etiam quandoque quod motus appetitus ſenſitivi ſubito concitatur ad apprehenſionem
imaginationis vel ſenſus. Et tunc ille motus eſt praeter imperium rationis, quamvis
potuiſſet impediri a ratione, ſi praevidiſſet. Unde philoſophus dicit, in I Polit.,
quod ratio praeeſt iraſcibili et concupiſcibili non principatu deſpotico, qui eſt
domini ad ſervum; ſed principatu politico aut regali, qui eſt ad liberos, qui non
totaliter ſubduntur imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod homo vult non concupiſcere, et tamen concupiſcit,
contingit ex diſpoſitione corporis, per quam impeditur appetitus ſenſitivus ne totaliter
ſequatur imperium rationis. Unde et apoſtolus ibidem ſubdit, video aliam legem in
membris meis, repugnantem legi mentis meae. Hoc etiam contingit propter ſubitum motum
concupiſcentiae, ut dictum eſt. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod qualitas corporalis dupliciter ſe habet ad actum appetitus
ſenſitivi. Uno modo, ut praecedens, prout aliquis eſt aliqualiter diſpoſitus ſecundum
corpus, ad hanc vel illam paſſionem. Alio modo, ut conſequens, ſicut cum ex ira aliquis
incaleſcit. Qualitas igitur praecedens non ſubiacet imperio rationis, quia vel eſt
ex natura, vel ex aliqua praecedenti motione, quae non ſtatim quieſcere poteſt. Sed
qualitas conſequens ſequitur imperium rationis, quia ſequitur motum localem cordis,
quod diverſimode movetur ſecundum diverſos actus ſenſitivi appetitus. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, quia ad apprehenſionem ſenſus requiritur ſenſibile exterius,
non eſt in poteſtate noſtra apprehendere aliquid ſenſu, niſi ſenſibili praeſente;
cuius praeſentia non ſemper eſt in poteſtate noſtra. Tunc enim homo poteſt uti ſenſu
cum voluerit, niſi ſit impedimentum ex parte organi. Apprehenſio autem imaginationis
ſubiacet ordinationi rationis, ſecundum modum virtutis vel debilitatis imaginativae
potentiae. Quod enim homo non poſſit imaginari quae ratio conſiderat, contingit vel
ex hoc quod non ſunt imaginabilia, ſicut incorporalia; vel propter debilitatem virtutis
imaginativae, quae eſt ex aliqua indiſpoſitione organi. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 3)
Articulus 8.
Ad octavum ſic proceditur. Videtur quod actus vegetabilis animae imperio rationis
ſubdantur. Vires enim ſenſitivae nobiliores ſunt viribus animae vegetabilis. Sed vires
animae ſenſitivae ſubduntur imperio rationis. Ergo multo magis vires animae vegetabilis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 1)
Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia ſic eſt anima in corpore, ſicut Deus in
mundo. Sed Deus ſic eſt in mundo, quod omnia quae ſunt in mundo, obediunt eius imperio.
Ergo et omnia quae ſunt in homine, obediunt imperio rationis, etiam vires vegetabilis
animae. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 2)
Praeterea, laus et vituperium non contingit niſi in actibus qui ſubduntur imperio
rationis. Sed in actibus nutritivae et generativae potentiae, contingit eſſe laudem
et vituperium, et virtutem et vitium, ſicut patet in gula et luxuria, et virtutibus
oppoſitis. Ergo actus harum potentiarum ſubduntur imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 3)
Sed contra eſt quod Gregorius Nyſſenus dicit, quod id quod non perſuadetur a ratione,
eſt nutritivum et generativum. (Ia-IIae q. 17 a. 8 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod actuum quidam procedunt ex appetitu naturali, quidam autem
ex appetitu animali vel intellectuali, omne enim agens aliquo modo appetit finem.
Appetitus autem naturalis non conſequitur aliquam apprehenſionem, ſicut ſequitur appetitus
animalis et intellectualis. Ratio autem imperat per modum apprehenſivae virtutis.
Et ideo actus illi qui procedunt ab appetitu intellectivo vel animali, poſſunt a ratione
imperari, non autem actus illi qui procedunt ex appetitu naturali. Huiuſmodi autem
ſunt actus vegetabilis animae, unde Gregorius Nyſſenus dicit quod vocatur naturale
quod generativum et nutritivum. Et propter hoc, actus vegetabilis animae non ſubduntur
imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, quanto aliquis actus eſt immaterialior, tanto eſt nobilior,
et magis ſubditus imperio rationis. Unde ex hoc ipſo quod vires animae vegetabilis
non obediunt rationi, apparet has vires infimas eſſe. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod ſimilitudo attenditur quantum ad aliquid, quia ſcilicet,
ſicut Deus movet mundum, ita anima movet corpus. Non autem quantum ad omnia, non enim
anima creavit corpus ex nihilo, ſicut Deus mundum; propter quod totaliter ſubditur
eius imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 2)
Ad tertium dicendum quod virtus et vitium, laus et vituperium, non debentur ipſis
actibus nutritivae vel generativae potentiae, qui ſunt digeſtio et formatio corporis
humani; ſed actibus ſenſitivae partis ordinatis ad actus generativae vel nutritivae;
puta in concupiſcendo delectationem cibi et venereorum, et utendo, ſecundum quod oportet,
vel non ſecundum quod oportet. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 3)
Articulus 9.
Ad nonum ſic proceditur. Videtur quod membra corporis non obediant rationi quantum
ad actus ſuos. Conſtat enim quod membra corporis magis diſtant a ratione quam vires
animae vegetabilis. Sed vires animae vegetabilis non obediunt rationi, ut dictum eſt.
Ergo multo minus membra corporis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 1)
Praeterea, cor eſt principium motus animalis. Sed motus cordis non ſubditur imperio
rationis, dicit enim Gregorius Nyſſenus quod pulſativum non eſt perſuaſibile ratione.
Ergo motus membrorum corporalium non ſubiacet imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 2)
Praeterea, Auguſtinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod motus membrorum genitalium aliquando
importunus eſt, nullo poſcente, aliquando autem deſtituit inhiantem, et cum in animo
concupiſcentia ferveat, friget in corpore. Ergo motus membrorum non obediunt rationi. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 3)
Sed contra eſt quod Auguſtinus dicit, VIII Confeſs., imperat animus ut moveatur manus,
et tanta eſt facilitas, ut vix a ſervitio diſcernatur imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 9 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod membra corporis ſunt organa quaedam potentiarum animae. Unde
eo modo quo potentiae animae ſe habent ad hoc quod obediant rationi, hoc modo ſe habent
etiam corporis membra. Quia igitur vires ſenſitivae ſubduntur imperio rationis, non
autem vires naturales; ideo omnes motus membrorum quae moventur a potentiis ſenſitivis,
ſubduntur imperio rationis; motus autem membrorum qui conſequuntur vires naturales,
non ſubduntur imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 co.)
Ad primum ergo dicendum quod membra non movent ſeipſa, ſed moventur per potentias
animae; quarum quaedam ſunt rationi viciniores quam vires animae vegetabilis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod in his quae ad intellectum et voluntatem pertinent, primum
invenitur id quod eſt ſecundum naturam, ex quo alia derivantur, ut a cognitione principiorum
naturaliter notorum, cognitio concluſionum; et a voluntate finis naturaliter deſiderati,
derivatur electio eorum quae ſunt ad finem. Ita etiam in corporalibus motibus principium
eſt ſecundum naturam. Principium autem corporalis motus eſt a motu cordis. Unde motus
cordis eſt ſecundum naturam, et non ſecundum voluntatem, conſequitur enim ſicut per
ſe accidens vitam, quae eſt ex unione animae et corporis. Sicut motus gravium et levium
conſequitur formam ſubſtantialem ipſorum, unde et a generante moveri dicuntur, ſecundum
philoſophum in VIII Phyſic. Et propter hoc motus iſte vitalis dicitur. Unde Gregorius
Nyſſenus dicit quod ſicut generativum et nutritivum non obedit rationi, ita nec pulſativum,
quod eſt vitale. Pulſativum autem appellat motum cordis, qui manifeſtatur per venas
pulſatiles. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, ſicut Auguſtinus dicit in XIV de Civ. Dei, hoc quod motus
genitalium membrorum rationi non obedit, eſt ex poena peccati, ut ſcilicet anima ſuae
inobedientiae ad Deum in illo praecipue membro poenam inobedientiae patiatur, per
quod peccatum originale ad poſteros traducitur. Sed quia per peccatum primi parentis,
ut infra dicetur, natura eſt ſibi relicta, ſubtracto ſupernaturali dono quod homini
divinitus erat collatum; ideo conſideranda eſt ratio naturalis quare motus huiuſmodi
membrorum ſpecialiter rationi non obedit. Cuius cauſam aſſignat Ariſtoteles in libro
de cauſis motus animalium, dicens involuntarios eſſe motus cordis et membri pudendi,
quia ſcilicet ex aliqua apprehenſione huiuſmodi membra commoventur, inquantum ſcilicet
intellectus et phantaſia repraeſentant aliqua ex quibus conſequuntur paſſiones animae,
ad quas conſequitur motus horum membrorum. Non tamen moventur ſecundum iuſſum rationis
aut intellectus, quia ſcilicet ad motum horum membrorum requiritur aliqua alteratio
naturalis, ſcilicet caliditatis et frigiditatis, quae quidem alteratio non ſubiacet
imperio rationis. Specialiter autem hoc accidit in his duobus membris, quia utrumque
iſtorum membrorum eſt quaſi quoddam animal ſeparatum, inquantum eſt principium vitae,
principium autem eſt virtute totum. Cor enim principium eſt ſenſuum, et ex membro
genitali virtus exit ſeminalis, quae eſt virtute totum animal. Et ideo habent proprios
motus naturaliter, quia principia oportet eſſe naturalia, ut dictum eſt. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 3)