Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling
Prooemium
Deinde considerandum est de actibus imperatis a voluntate. Et circa hoc quaeruntur
novem. Primo, utrum imperare sit actus voluntatis, vel rationis. Secundo, utrum imperare
pertineat ad bruta animalia. Tertio, de ordine imperii ad usum. Quarto, utrum imperium
et actus imperatus sint unus actus, vel diversi. Quinto, utrum actus voluntatis imperetur.
Sexto, utrum actus rationis. Septimo, utrum actus appetitus sensitivi. Octavo, utrum
actus animae vegetabilis. Nono, utrum actus exteriorum membrorum. (Ia-IIae q. 17 pr.)
Articulus 1.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod imperare non sit actus rationis, sed voluntatis.
Imperare enim est movere quoddam, dicit enim Avicenna quod quadruplex est movens,
scilicet perficiens, disponens, imperans et consilians. Sed ad voluntatem pertinet
movere omnes alias vires animae, ut dictum est supra. Ergo imperare est actus voluntatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 1)
Praeterea, sicut imperari pertinet ad id quod est subiectum, ita imperare pertinere
videtur ad id quod est maxime liberum. Sed radix libertatis est maxime in voluntate.
Ergo voluntatis est imperare. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 2)
Praeterea, ad imperium statim sequitur actus. Sed ad actum rationis non statim sequitur
actus, non enim qui iudicat aliquid esse faciendum, statim illud operatur. Ergo imperare
non est actus rationis, sed voluntatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 3)
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit, et etiam philosophus quod appetitivum
obedit rationi. Ergo rationis est imperare. (Ia-IIae q. 17 a. 1 s. c.)
Respondeo dicendum quod imperare est actus rationis, praesupposito tamen actu voluntatis.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, quia actus voluntatis et rationis supra
se invicem possunt ferri, prout scilicet ratio ratiocinatur de volendo, et voluntas
vult ratiocinari; contingit actum voluntatis praeveniri ab actu rationis, et e converso.
Et quia virtus prioris actus remanet in actu sequenti, contingit quandoque quod est
aliquis actus voluntatis, secundum quod manet virtute in ipso aliquid de actu rationis,
ut dictum est de usu et de electione; et e converso aliquis est actus rationis, secundum
quod virtute manet in ipso aliquid de actu voluntatis. Imperare autem est quidem essentialiter
actus rationis, imperans enim ordinat eum cui imperat, ad aliquid agendum, intimando
vel denuntiando; sic autem ordinare per modum cuiusdam intimationis, est rationis.
Sed ratio potest aliquid intimare vel denuntiare dupliciter. Uno modo, absolute, quae
quidem intimatio exprimitur per verbum indicativi modi; sicut si aliquis alicui dicat,
hoc est tibi faciendum. Aliquando autem ratio intimat aliquid alicui, movendo ipsum
ad hoc, et talis intimatio exprimitur per verbum imperativi modi; puta cum alicui
dicitur, fac hoc. Primum autem movens in viribus animae ad exercitium actus, est voluntas,
ut supra dictum est. Cum ergo secundum movens non moveat nisi in virtute primi moventis,
sequitur quod hoc ipsum quod ratio movet imperando, sit ei ex virtute voluntatis.
Unde relinquitur quod imperare sit actus rationis, praesupposito actu voluntatis,
in cuius virtute ratio movet per imperium ad exercitium actus. (Ia-IIae q. 17 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod imperare non est movere quocumque modo, sed cum quadam
intimatione denuntiativa ad alterum. Quod est rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 1)
Ad secundum dicendum quod radix libertatis est voluntas sicut subiectum, sed sicut
causa, est ratio. Ex hoc enim voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio
potest habere diversas conceptiones boni. Et ideo philosophi definiunt liberum arbitrium
quod est liberum de ratione iudicium, quasi ratio sit causa libertatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit quod imperium non sit actus rationis
absolute, sed cum quadam motione, ut dictum est. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 3)
Articulus 2.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod imperare conveniat brutis animalibus. Quia
secundum Avicennam, virtus imperans motum est appetitiva, et virtus exequens motum
est in musculis et in nervis. Sed utraque virtus est in brutis animalibus. Ergo imperium
invenitur in brutis animalibus. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 1)
Praeterea, de ratione servi est quod ei imperetur. Sed corpus comparatur ad animam
sicut servus ad dominum, sicut dicit philosophus in I Polit. Ergo corpori imperatur
ab anima, etiam in brutis, quae sunt composita ex anima et corpore. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 2)
Praeterea, per imperium homo facit impetum ad opus. Sed impetus in opus invenitur
in brutis animalibus, ut Damascenus dicit. Ergo in brutis animalibus invenitur imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 3)
Sed contra, imperium est actus rationis, ut dictum est. Sed in brutis non est ratio.
Ergo neque imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 s. c.)
Respondeo dicendum quod imperare nihil aliud est quam ordinare aliquem ad aliquid
agendum, cum quadam intimativa motione. Ordinare autem est proprius actus rationis.
Unde impossibile est quod in brutis animalibus, in quibus non est ratio, sit aliquo
modo imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod vis appetitiva dicitur imperare motum, inquantum movet
rationem imperantem. Sed hoc est solum in hominibus. In brutis autem animalibus virtus
appetitiva non est proprie imperativa, nisi imperativum sumatur large pro motivo. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 1)
Ad secundum dicendum quod in brutis animalibus corpus quidem habet unde obediat, sed
anima non habet unde imperet, quia non habet unde ordinet. Et ideo non est ibi ratio
imperantis et imperati; sed solum moventis et moti. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod aliter invenitur impetus ad opus in brutis animalibus, et
aliter in hominibus. Homines enim faciunt impetum ad opus per ordinationem rationis,
unde habet in eis impetus rationem imperii. In brutis autem fit impetus ad opus per
instinctum naturae, quia scilicet appetitus eorum statim apprehenso convenienti vel
inconvenienti, naturaliter movetur ad prosecutionem vel fugam. Unde ordinantur ab
alio ad agendum, non autem ipsa seipsa ordinant ad actionem. Et ideo in eis est impetus,
sed non imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 3)
Articulus 3.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod usus praecedat imperium. Imperium enim est
actus rationis praesupponens actum voluntatis, ut supra dictum est. Sed usus est actus
voluntatis, ut supra dictum est. Ergo usus praecedit imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 1)
Praeterea, imperium est aliquid eorum quae ad finem ordinantur. Eorum autem quae sunt
ad finem, est usus. Ergo videtur quod usus sit prius quam imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 2)
Praeterea, omnis actus potentiae motae a voluntate, usus dicitur, quia voluntas utitur
aliis potentiis, ut supra dictum est. Sed imperium est actus rationis prout mota est
a voluntate, sicut dictum est. Ergo imperium est quidam usus. Commune autem est prius
proprio. Ergo usus est prius quam imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 3)
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod impetus ad operationem praecedit usum.
Sed impetus ad operationem fit per imperium. Ergo imperium praecedit usum. (Ia-IIae q. 17 a. 3 s. c.)
Respondeo dicendum quod usus eius quod est ad finem, secundum quod est in ratione
referente ipsum in finem, praecedit electionem, ut supra dictum est. Unde multo magis
praecedit imperium. Sed usus eius quod est ad finem, secundum quod subditur potentiae
executivae, sequitur imperium, eo quod usus utentis coniunctus est cum actu eius quo
quis utitur; non enim utitur aliquis baculo, antequam aliquo modo per baculum operetur.
Imperium autem non est simul cum actu eius cui imperatur, sed naturaliter prius est
imperium quam imperio obediatur, et aliquando etiam est prius tempore. Unde manifestum
est quod imperium est prius quam usus. (Ia-IIae q. 17 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod non omnis actus voluntatis praecedit hunc actum rationis
qui est imperium, sed aliquis praecedit, scilicet electio; et aliquis sequitur, scilicet
usus. Quia post determinationem consilii, quae est iudicium rationis, voluntas eligit;
et post electionem, ratio imperat ei per quod agendum est quod eligitur; et tunc demum
voluntas alicuius incipit uti, exequendo imperium rationis; quandoque quidem voluntas
alterius, cum aliquis imperat alteri; quandoque autem voluntas ipsius imperantis,
cum aliquis imperat sibi ipsi. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, sicut actus sunt praevii potentiis, ita obiecta actibus.
Obiectum autem usus est id quod est ad finem. Ex hoc ergo quod ipsum imperium est
ad finem, magis potest concludi quod imperium sit prius usu, quam quod sit posterius. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, sicut actus voluntatis utentis ratione ad imperandum, praecedit
ipsum imperium; ita etiam potest dici quod et istum usum voluntatis praecedit aliquod
imperium rationis, eo quod actus harum potentiarum supra seipsos invicem reflectuntur. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 3)
Articulus 4.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod actus imperatus non sit unus actus cum ipso
imperio. Diversarum enim potentiarum diversi sunt actus. Sed alterius potentiae est
actus imperatus, et alterius ipsum imperium, quia alia est potentia quae imperat,
et alia cui imperatur. Ergo non est idem actus imperatus cum imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 1)
Praeterea, quaecumque possunt ab invicem separari, sunt diversa, nihil enim separatur
a seipso. Sed aliquando actus imperatus separatur ab imperio, praecedit enim quandoque
imperium, et non sequitur actus imperatus. Ergo alius actus est imperium ab actu imperato. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 2)
Praeterea, quaecumque se habent secundum prius et posterius, sunt diversa. Sed imperium
naturaliter praecedit actum imperatum. Ergo sunt diversa. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 3)
Sed contra est quod philosophus dicit, quod ubi est unum propter alterum, ibi est
unum tantum. Sed actus imperatus non est nisi propter imperium. Ergo sunt unum. (Ia-IIae q. 17 a. 4 s. c.)
Respondeo dicendum quod nihil prohibet aliqua esse secundum quid multa, et secundum
quid unum. Quinimmo omnia multa sunt secundum aliquid unum, ut Dionysius dicit, ult.
cap. de Div. Nom. Est tamen differentia attendenda in hoc, quod quaedam sunt simpliciter
multa, et secundum quid unum, quaedam vero e converso. Unum autem hoc modo dicitur
sicut et ens. Ens autem simpliciter est substantia, sed ens secundum quid est accidens,
vel etiam ens rationis. Et ideo quaecumque sunt unum secundum substantiam, sunt unum
simpliciter, et multa secundum quid. Sicut totum in genere substantiae, compositum
ex suis partibus vel integralibus vel essentialibus, est unum simpliciter, nam totum
est ens et substantia simpliciter, partes vero sunt entia et substantiae in toto.
Quae vero sunt diversa secundum substantiam, et unum secundum accidens, sunt diversa
simpliciter, et unum secundum quid, sicut multi homines sunt unus populus, et multi
lapides sunt unus acervus; quae est unitas compositionis, aut ordinis. Similiter etiam
multa individua, quae sunt unum genere vel specie, sunt simpliciter multa, et secundum
quid unum, nam esse unum genere vel specie, est esse unum secundum rationem. Sicut
autem in genere rerum naturalium, aliquod totum componitur ex materia et forma, ut
homo ex anima et corpore, qui est unum ens naturale, licet habeat multitudinem partium;
ita etiam in actibus humanis, actus inferioris potentiae materialiter se habet ad
actum superioris, inquantum inferior potentia agit in virtute superioris moventis
ipsam, sic enim et actus moventis primi formaliter se habet ad actum instrumenti.
Unde patet quod imperium et actus imperatus sunt unus actus humanus, sicut quoddam
totum est unum, sed est secundum partes multa. (Ia-IIae q. 17 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, si essent potentiae diversae ad invicem non ordinatae,
actus earum essent simpliciter diversi. Sed quando una potentia est movens alteram,
tunc actus earum sunt quodammodo unus, nam idem est actus moventis et moti, ut dicitur
in III Physic. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 1)
Ad secundum dicendum quod ex hoc quod imperium et actus imperatus possunt ab invicem
separari, habetur quod sunt multa partibus. Nam partes hominis possunt ab invicem
separari, quae tamen sunt unum toto. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet in his quae sunt multa partibus et unum toto,
unum esse prius alio. Sicut anima quodammodo est prius corpore, et cor est prius aliis
membris. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 3)
Articulus 5.
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod actus voluntatis non sit imperatus. Dicit
enim Augustinus, in VIII Confess., imperat animus ut velit animus, nec tamen facit.
Velle autem est actus voluntatis. Ergo actus voluntatis non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 1)
Praeterea, ei convenit imperari, cui convenit imperium intelligere. Sed voluntatis
non est intelligere imperium, differt enim voluntas ab intellectu, cuius est intelligere.
Ergo actus voluntatis non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 2)
Praeterea, si aliquis actus voluntatis imperatur, pari ratione omnes imperantur. Sed
si omnes actus voluntatis imperantur, necesse est in infinitum procedere, quia actus
voluntatis praecedit actum imperantis rationis, ut dictum est; qui voluntatis actus
si iterum imperatur, illud iterum imperium praecedet alius rationis actus, et sic
in infinitum. Hoc autem est inconveniens, quod procedatur in infinitum. Non ergo actus
voluntatis imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 3)
Sed contra, omne quod est in potestate nostra, subiacet imperio nostro. Sed actus
voluntatis sunt maxime in potestate nostra, nam omnes actus nostri intantum dicuntur
in potestate nostra esse, inquantum voluntarii sunt. Ergo actus voluntatis imperantur
a nobis. (Ia-IIae q. 17 a. 5 s. c.)
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, imperium nihil aliud est quam actus rationis
ordinantis, cum quadam motione, aliquid ad agendum. Manifestum est autem quod ratio
potest ordinare de actu voluntatis, sicut enim potest iudicare quod bonum sit aliquid
velle, ita potest ordinare imperando quod homo velit. Ex quo patet quod actus voluntatis
potest esse imperatus. (Ia-IIae q. 17 a. 5 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus ibidem dicit, animus, quando perfecte
imperat sibi ut velit, tunc iam vult, sed quod aliquando imperet et non velit, hoc
contingit ex hoc quod non perfecte imperat. Imperfectum autem imperium contingit ex
hoc, quod ratio ex diversis partibus movetur ad imperandum vel non imperandum, unde
fluctuat inter duo, et non perfecte imperat. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, sicut in membris corporalibus quodlibet membrum operatur
non sibi soli, sed toti corpori, ut oculus videt toti corpori; ita etiam est in potentiis
animae. Nam intellectus intelligit non solum sibi, sed omnibus potentiis; et voluntas
vult non solum sibi, sed omnibus potentiis. Et ideo homo imperat sibi ipsi actum voluntatis,
inquantum est intelligens et volens. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, cum imperium sit actus rationis, ille actus imperatur, qui
rationi subditur. Primus autem voluntatis actus non est ex rationis ordinatione, sed
ex instinctu naturae, aut superioris causae, ut supra dictum est. Et ideo non oportet
quod in infinitum procedatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 3)
Articulus 6.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus rationis non possit esse imperatus. Inconveniens
enim videtur quod aliquid imperet sibi ipsi. Sed ratio est quae imperat, ut supra
dictum est. Ergo rationis actus non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 1)
Praeterea, id quod est per essentiam, diversum est ab eo quod est per participationem.
Sed potentia cuius actus imperatur a ratione, est ratio per participationem, ut dicitur
in I Ethic. Ergo illius potentiae actus non imperatur, quae est ratio per essentiam. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 2)
Praeterea, ille actus imperatur, qui est in potestate nostra. Sed cognoscere et iudicare
verum, quod est actus rationis, non est semper in potestate nostra. Non ergo actus
rationis potest esse imperatus. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 3)
Sed contra, id quod libero arbitrio agimus, nostro imperio agi potest. Sed actus rationis
exercentur per liberum arbitrium, dicit enim Damascenus quod libero arbitrio homo
exquirit, et scrutatur, et iudicat, et disponit. Ergo actus rationis possunt esse
imperati. (Ia-IIae q. 17 a. 6 s. c.)
Respondeo dicendum quod, quia ratio supra seipsam reflectitur, sicut ordinat de actibus
aliarum potentiarum, ita etiam potest ordinare de actu suo. Unde etiam actus suus
potest esse imperatus. Sed attendendum est quod actus rationis potest considerari
dupliciter. Uno modo, quantum ad exercitium actus. Et sic actus rationis semper imperari
potest, sicut cum indicitur alicui quod attendat, et ratione utatur. Alio modo, quantum
ad obiectum, respectu cuius, duo actus rationis attenduntur. Primo quidem, ut veritatem
circa aliquid apprehendat. Et hoc non est in potestate nostra, hoc enim contingit
per virtutem alicuius luminis, vel naturalis vel supernaturalis. Et ideo quantum ad
hoc, actus rationis non est in potestate nostra, nec imperari potest. Alius autem
actus rationis est, dum his quae apprehendit assentit. Si igitur fuerint talia apprehensa,
quibus naturaliter intellectus assentiat, sicut prima principia, assensus talium vel
dissensus non est in potestate nostra, sed in ordine naturae, et ideo, proprie loquendo,
nec imperio subiacet. Sunt autem quaedam apprehensa, quae non adeo convincunt intellectum,
quin possit assentire vel dissentire, vel saltem assensum vel dissensum suspendere,
propter aliquam causam, et in talibus assensus ipse vel dissensus in potestate nostra
est, et sub imperio cadit. (Ia-IIae q. 17 a. 6 co.)
Ad primum ergo dicendum quod ratio hoc modo imperat sibi ipsi, sicut et voluntas movet
seipsam, ut supra dictum est, inquantum scilicet utraque potentia reflectitur supra
suum actum, et ex uno in aliud tendit. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 1)
Ad secundum dicendum quod, propter diversitatem obiectorum quae actui rationis subduntur,
nihil prohibet rationem seipsam participare, sicut in cognitione conclusionum participatur
cognitio principiorum. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 2)
Ad tertium patet responsio ex dictis. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 3)
Articulus 7.
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod actus sensitivi appetitus non sit imperatus.
Dicit enim apostolus, Rom. VII, non enim quod volo bonum, hoc ago, et Glossa exponit
quod homo vult non concupiscere, et tamen concupiscit. Sed concupiscere est actus
appetitus sensitivi. Ergo actus appetitus sensitivi non subditur imperio nostro. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 1)
Praeterea, materia corporalis soli Deo obedit, quantum ad transmutationem formalem,
ut in primo habitum est. Sed actus appetitus sensitivi habet quandam formalem transmutationem
corporis, scilicet calorem vel frigus. Ergo actus appetitus sensitivi non subditur
imperio humano. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 2)
Praeterea, proprium motivum appetitus sensitivi est apprehensum secundum sensum vel
imaginationem. Sed non est in potestate nostra semper quod aliquid apprehendamus sensu
vel imaginatione. Ergo actus appetitus sensitivi non subiacet imperio nostro. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 3)
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit, quod obediens rationi dividitur in duo,
in desiderativum et irascitivum, quae pertinent ad appetitum sensitivum. Ergo actus
appetitus sensitivi subiacet imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 7 s. c.)
Respondeo dicendum quod secundum hoc aliquis actus imperio nostro subiacet, prout
est in potestate nostra, ut supra dictum est. Et ideo ad intelligendum qualiter actus
appetitus sensitivi subdatur imperio rationis, oportet considerare qualiter sit in
potestate nostra. Est autem sciendum quod appetitus sensitivus in hoc differt ab appetitu
intellectivo, qui dicitur voluntas, quod appetitus sensitivus est virtus organi corporalis,
non autem voluntas. Omnis autem actus virtutis utentis organo corporali, dependet
non solum ex potentia animae, sed etiam ex corporalis organi dispositione, sicut visio
ex potentia visiva, et qualitate oculi, per quam iuvatur vel impeditur. Unde et actus
appetitus sensitivi non solum dependet ex vi appetitiva, sed etiam ex dispositione
corporis. Illud autem quod est ex parte potentiae animae, sequitur apprehensionem.
Apprehensio autem imaginationis, cum sit particularis, regulatur ab apprehensione
rationis, quae est universalis, sicut virtus activa particularis a virtute activa
universali. Et ideo ex ista parte, actus appetitus sensitivi subiacet imperio rationis.
Qualitas autem et dispositio corporis non subiacet imperio rationis. Et ideo ex hac
parte, impeditur quin motus sensitivi appetitus totaliter subdatur imperio rationis.
Contingit etiam quandoque quod motus appetitus sensitivi subito concitatur ad apprehensionem
imaginationis vel sensus. Et tunc ille motus est praeter imperium rationis, quamvis
potuisset impediri a ratione, si praevidisset. Unde philosophus dicit, in I Polit.,
quod ratio praeest irascibili et concupiscibili non principatu despotico, qui est
domini ad servum; sed principatu politico aut regali, qui est ad liberos, qui non
totaliter subduntur imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 7 co.)
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod homo vult non concupiscere, et tamen concupiscit,
contingit ex dispositione corporis, per quam impeditur appetitus sensitivus ne totaliter
sequatur imperium rationis. Unde et apostolus ibidem subdit, video aliam legem in
membris meis, repugnantem legi mentis meae. Hoc etiam contingit propter subitum motum
concupiscentiae, ut dictum est. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 1)
Ad secundum dicendum quod qualitas corporalis dupliciter se habet ad actum appetitus
sensitivi. Uno modo, ut praecedens, prout aliquis est aliqualiter dispositus secundum
corpus, ad hanc vel illam passionem. Alio modo, ut consequens, sicut cum ex ira aliquis
incalescit. Qualitas igitur praecedens non subiacet imperio rationis, quia vel est
ex natura, vel ex aliqua praecedenti motione, quae non statim quiescere potest. Sed
qualitas consequens sequitur imperium rationis, quia sequitur motum localem cordis,
quod diversimode movetur secundum diversos actus sensitivi appetitus. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, quia ad apprehensionem sensus requiritur sensibile exterius,
non est in potestate nostra apprehendere aliquid sensu, nisi sensibili praesente;
cuius praesentia non semper est in potestate nostra. Tunc enim homo potest uti sensu
cum voluerit, nisi sit impedimentum ex parte organi. Apprehensio autem imaginationis
subiacet ordinationi rationis, secundum modum virtutis vel debilitatis imaginativae
potentiae. Quod enim homo non possit imaginari quae ratio considerat, contingit vel
ex hoc quod non sunt imaginabilia, sicut incorporalia; vel propter debilitatem virtutis
imaginativae, quae est ex aliqua indispositione organi. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 3)
Articulus 8.
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod actus vegetabilis animae imperio rationis
subdantur. Vires enim sensitivae nobiliores sunt viribus animae vegetabilis. Sed vires
animae sensitivae subduntur imperio rationis. Ergo multo magis vires animae vegetabilis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 1)
Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia sic est anima in corpore, sicut Deus in
mundo. Sed Deus sic est in mundo, quod omnia quae sunt in mundo, obediunt eius imperio.
Ergo et omnia quae sunt in homine, obediunt imperio rationis, etiam vires vegetabilis
animae. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 2)
Praeterea, laus et vituperium non contingit nisi in actibus qui subduntur imperio
rationis. Sed in actibus nutritivae et generativae potentiae, contingit esse laudem
et vituperium, et virtutem et vitium, sicut patet in gula et luxuria, et virtutibus
oppositis. Ergo actus harum potentiarum subduntur imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 3)
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit, quod id quod non persuadetur a ratione,
est nutritivum et generativum. (Ia-IIae q. 17 a. 8 s. c.)
Respondeo dicendum quod actuum quidam procedunt ex appetitu naturali, quidam autem
ex appetitu animali vel intellectuali, omne enim agens aliquo modo appetit finem.
Appetitus autem naturalis non consequitur aliquam apprehensionem, sicut sequitur appetitus
animalis et intellectualis. Ratio autem imperat per modum apprehensivae virtutis.
Et ideo actus illi qui procedunt ab appetitu intellectivo vel animali, possunt a ratione
imperari, non autem actus illi qui procedunt ex appetitu naturali. Huiusmodi autem
sunt actus vegetabilis animae, unde Gregorius Nyssenus dicit quod vocatur naturale
quod generativum et nutritivum. Et propter hoc, actus vegetabilis animae non subduntur
imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 co.)
Ad primum ergo dicendum quod, quanto aliquis actus est immaterialior, tanto est nobilior,
et magis subditus imperio rationis. Unde ex hoc ipso quod vires animae vegetabilis
non obediunt rationi, apparet has vires infimas esse. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 1)
Ad secundum dicendum quod similitudo attenditur quantum ad aliquid, quia scilicet,
sicut Deus movet mundum, ita anima movet corpus. Non autem quantum ad omnia, non enim
anima creavit corpus ex nihilo, sicut Deus mundum; propter quod totaliter subditur
eius imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 2)
Ad tertium dicendum quod virtus et vitium, laus et vituperium, non debentur ipsis
actibus nutritivae vel generativae potentiae, qui sunt digestio et formatio corporis
humani; sed actibus sensitivae partis ordinatis ad actus generativae vel nutritivae;
puta in concupiscendo delectationem cibi et venereorum, et utendo, secundum quod oportet,
vel non secundum quod oportet. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 3)
Articulus 9.
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod membra corporis non obediant rationi quantum
ad actus suos. Constat enim quod membra corporis magis distant a ratione quam vires
animae vegetabilis. Sed vires animae vegetabilis non obediunt rationi, ut dictum est.
Ergo multo minus membra corporis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 1)
Praeterea, cor est principium motus animalis. Sed motus cordis non subditur imperio
rationis, dicit enim Gregorius Nyssenus quod pulsativum non est persuasibile ratione.
Ergo motus membrorum corporalium non subiacet imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 2)
Praeterea, Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod motus membrorum genitalium aliquando
importunus est, nullo poscente, aliquando autem destituit inhiantem, et cum in animo
concupiscentia ferveat, friget in corpore. Ergo motus membrorum non obediunt rationi. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 3)
Sed contra est quod Augustinus dicit, VIII Confess., imperat animus ut moveatur manus,
et tanta est facilitas, ut vix a servitio discernatur imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 9 s. c.)
Respondeo dicendum quod membra corporis sunt organa quaedam potentiarum animae. Unde
eo modo quo potentiae animae se habent ad hoc quod obediant rationi, hoc modo se habent
etiam corporis membra. Quia igitur vires sensitivae subduntur imperio rationis, non
autem vires naturales; ideo omnes motus membrorum quae moventur a potentiis sensitivis,
subduntur imperio rationis; motus autem membrorum qui consequuntur vires naturales,
non subduntur imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 co.)
Ad primum ergo dicendum quod membra non movent seipsa, sed moventur per potentias
animae; quarum quaedam sunt rationi viciniores quam vires animae vegetabilis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 1)
Ad secundum dicendum quod in his quae ad intellectum et voluntatem pertinent, primum
invenitur id quod est secundum naturam, ex quo alia derivantur, ut a cognitione principiorum
naturaliter notorum, cognitio conclusionum; et a voluntate finis naturaliter desiderati,
derivatur electio eorum quae sunt ad finem. Ita etiam in corporalibus motibus principium
est secundum naturam. Principium autem corporalis motus est a motu cordis. Unde motus
cordis est secundum naturam, et non secundum voluntatem, consequitur enim sicut per
se accidens vitam, quae est ex unione animae et corporis. Sicut motus gravium et levium
consequitur formam substantialem ipsorum, unde et a generante moveri dicuntur, secundum
philosophum in VIII Physic. Et propter hoc motus iste vitalis dicitur. Unde Gregorius
Nyssenus dicit quod sicut generativum et nutritivum non obedit rationi, ita nec pulsativum,
quod est vitale. Pulsativum autem appellat motum cordis, qui manifestatur per venas
pulsatiles. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 2)
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in XIV de Civ. Dei, hoc quod motus
genitalium membrorum rationi non obedit, est ex poena peccati, ut scilicet anima suae
inobedientiae ad Deum in illo praecipue membro poenam inobedientiae patiatur, per
quod peccatum originale ad posteros traducitur. Sed quia per peccatum primi parentis,
ut infra dicetur, natura est sibi relicta, subtracto supernaturali dono quod homini
divinitus erat collatum; ideo consideranda est ratio naturalis quare motus huiusmodi
membrorum specialiter rationi non obedit. Cuius causam assignat Aristoteles in libro
de causis motus animalium, dicens involuntarios esse motus cordis et membri pudendi,
quia scilicet ex aliqua apprehensione huiusmodi membra commoventur, inquantum scilicet
intellectus et phantasia repraesentant aliqua ex quibus consequuntur passiones animae,
ad quas consequitur motus horum membrorum. Non tamen moventur secundum iussum rationis
aut intellectus, quia scilicet ad motum horum membrorum requiritur aliqua alteratio
naturalis, scilicet caliditatis et frigiditatis, quae quidem alteratio non subiacet
imperio rationis. Specialiter autem hoc accidit in his duobus membris, quia utrumque
istorum membrorum est quasi quoddam animal separatum, inquantum est principium vitae,
principium autem est virtute totum. Cor enim principium est sensuum, et ex membro
genitali virtus exit seminalis, quae est virtute totum animal. Et ideo habent proprios
motus naturaliter, quia principia oportet esse naturalia, ut dictum est. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 3)