QuaestioArticulus

Prima Secundae. Quaestio 17.

Deze Quaestio is niet beschikbaar in Nederlandse vertaling

Prooemium

Deinde conſiderandum eſt de actibus imperatis a voluntate. Et circa hoc quaeruntur novem. Primo, utrum imperare ſit actus voluntatis, vel rationis. Secundo, utrum imperare pertineat ad bruta animalia. Tertio, de ordine imperii ad uſum. Quarto, utrum imperium et actus imperatus ſint unus actus, vel diverſi. Quinto, utrum actus voluntatis imperetur. Sexto, utrum actus rationis. Septimo, utrum actus appetitus ſenſitivi. Octavo, utrum actus animae vegetabilis. Nono, utrum actus exteriorum membrorum. (Ia-IIae q. 17 pr.)

Articulus 1.

Ad primum ſic proceditur. Videtur quod imperare non ſit actus rationis, ſed voluntatis. Imperare enim eſt movere quoddam, dicit enim Avicenna quod quadruplex eſt movens, ſcilicet perficiens, diſponens, imperans et conſilians. Sed ad voluntatem pertinet movere omnes alias vires animae, ut dictum eſt ſupra. Ergo imperare eſt actus voluntatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 1)

Praeterea, ſicut imperari pertinet ad id quod eſt ſubiectum, ita imperare pertinere videtur ad id quod eſt maxime liberum. Sed radix libertatis eſt maxime in voluntate. Ergo voluntatis eſt imperare. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 2)

Praeterea, ad imperium ſtatim ſequitur actus. Sed ad actum rationis non ſtatim ſequitur actus, non enim qui iudicat aliquid eſſe faciendum, ſtatim illud operatur. Ergo imperare non eſt actus rationis, ſed voluntatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 arg. 3)

Sed contra eſt quod Gregorius Nyſſenus dicit, et etiam philoſophus quod appetitivum obedit rationi. Ergo rationis eſt imperare. (Ia-IIae q. 17 a. 1 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod imperare eſt actus rationis, praeſuppoſito tamen actu voluntatis. Ad cuius evidentiam, conſiderandum eſt quod, quia actus voluntatis et rationis ſupra ſe invicem poſſunt ferri, prout ſcilicet ratio ratiocinatur de volendo, et voluntas vult ratiocinari; contingit actum voluntatis praeveniri ab actu rationis, et e converſo. Et quia virtus prioris actus remanet in actu ſequenti, contingit quandoque quod eſt aliquis actus voluntatis, ſecundum quod manet virtute in ipſo aliquid de actu rationis, ut dictum eſt de uſu et de electione; et e converſo aliquis eſt actus rationis, ſecundum quod virtute manet in ipſo aliquid de actu voluntatis. Imperare autem eſt quidem eſſentialiter actus rationis, imperans enim ordinat eum cui imperat, ad aliquid agendum, intimando vel denuntiando; ſic autem ordinare per modum cuiuſdam intimationis, eſt rationis. Sed ratio poteſt aliquid intimare vel denuntiare dupliciter. Uno modo, abſolute, quae quidem intimatio exprimitur per verbum indicativi modi; ſicut ſi aliquis alicui dicat, hoc eſt tibi faciendum. Aliquando autem ratio intimat aliquid alicui, movendo ipſum ad hoc, et talis intimatio exprimitur per verbum imperativi modi; puta cum alicui dicitur, fac hoc. Primum autem movens in viribus animae ad exercitium actus, eſt voluntas, ut ſupra dictum eſt. Cum ergo ſecundum movens non moveat niſi in virtute primi moventis, ſequitur quod hoc ipſum quod ratio movet imperando, ſit ei ex virtute voluntatis. Unde relinquitur quod imperare ſit actus rationis, praeſuppoſito actu voluntatis, in cuius virtute ratio movet per imperium ad exercitium actus. (Ia-IIae q. 17 a. 1 co.)

Ad primum ergo dicendum quod imperare non eſt movere quocumque modo, ſed cum quadam intimatione denuntiativa ad alterum. Quod eſt rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod radix libertatis eſt voluntas ſicut ſubiectum, ſed ſicut cauſa, eſt ratio. Ex hoc enim voluntas libere poteſt ad diverſa ferri, quia ratio poteſt habere diverſas conceptiones boni. Et ideo philoſophi definiunt liberum arbitrium quod eſt liberum de ratione iudicium, quaſi ratio ſit cauſa libertatis. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 2)

Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit quod imperium non ſit actus rationis abſolute, ſed cum quadam motione, ut dictum eſt. (Ia-IIae q. 17 a. 1 ad 3)

Articulus 2.

Ad ſecundum ſic proceditur. Videtur quod imperare conveniat brutis animalibus. Quia ſecundum Avicennam, virtus imperans motum eſt appetitiva, et virtus exequens motum eſt in muſculis et in nervis. Sed utraque virtus eſt in brutis animalibus. Ergo imperium invenitur in brutis animalibus. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 1)

Praeterea, de ratione ſervi eſt quod ei imperetur. Sed corpus comparatur ad animam ſicut ſervus ad dominum, ſicut dicit philoſophus in I Polit. Ergo corpori imperatur ab anima, etiam in brutis, quae ſunt compoſita ex anima et corpore. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 2)

Praeterea, per imperium homo facit impetum ad opus. Sed impetus in opus invenitur in brutis animalibus, ut Damaſcenus dicit. Ergo in brutis animalibus invenitur imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 arg. 3)

Sed contra, imperium eſt actus rationis, ut dictum eſt. Sed in brutis non eſt ratio. Ergo neque imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod imperare nihil aliud eſt quam ordinare aliquem ad aliquid agendum, cum quadam intimativa motione. Ordinare autem eſt proprius actus rationis. Unde impoſſibile eſt quod in brutis animalibus, in quibus non eſt ratio, ſit aliquo modo imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 co.)

Ad primum ergo dicendum quod vis appetitiva dicitur imperare motum, inquantum movet rationem imperantem. Sed hoc eſt ſolum in hominibus. In brutis autem animalibus virtus appetitiva non eſt proprie imperativa, niſi imperativum ſumatur large pro motivo. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod in brutis animalibus corpus quidem habet unde obediat, ſed anima non habet unde imperet, quia non habet unde ordinet. Et ideo non eſt ibi ratio imperantis et imperati; ſed ſolum moventis et moti. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 2)

Ad tertium dicendum quod aliter invenitur impetus ad opus in brutis animalibus, et aliter in hominibus. Homines enim faciunt impetum ad opus per ordinationem rationis, unde habet in eis impetus rationem imperii. In brutis autem fit impetus ad opus per inſtinctum naturae, quia ſcilicet appetitus eorum ſtatim apprehenſo convenienti vel inconvenienti, naturaliter movetur ad proſecutionem vel fugam. Unde ordinantur ab alio ad agendum, non autem ipſa ſeipſa ordinant ad actionem. Et ideo in eis eſt impetus, ſed non imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 2 ad 3)

Articulus 3.

Ad tertium ſic proceditur. Videtur quod uſus praecedat imperium. Imperium enim eſt actus rationis praeſupponens actum voluntatis, ut ſupra dictum eſt. Sed uſus eſt actus voluntatis, ut ſupra dictum eſt. Ergo uſus praecedit imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 1)

Praeterea, imperium eſt aliquid eorum quae ad finem ordinantur. Eorum autem quae ſunt ad finem, eſt uſus. Ergo videtur quod uſus ſit prius quam imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 2)

Praeterea, omnis actus potentiae motae a voluntate, uſus dicitur, quia voluntas utitur aliis potentiis, ut ſupra dictum eſt. Sed imperium eſt actus rationis prout mota eſt a voluntate, ſicut dictum eſt. Ergo imperium eſt quidam uſus. Commune autem eſt prius proprio. Ergo uſus eſt prius quam imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 3 arg. 3)

Sed contra eſt quod Damaſcenus dicit, quod impetus ad operationem praecedit uſum. Sed impetus ad operationem fit per imperium. Ergo imperium praecedit uſum. (Ia-IIae q. 17 a. 3 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod uſus eius quod eſt ad finem, ſecundum quod eſt in ratione referente ipſum in finem, praecedit electionem, ut ſupra dictum eſt. Unde multo magis praecedit imperium. Sed uſus eius quod eſt ad finem, ſecundum quod ſubditur potentiae executivae, ſequitur imperium, eo quod uſus utentis coniunctus eſt cum actu eius quo quis utitur; non enim utitur aliquis baculo, antequam aliquo modo per baculum operetur. Imperium autem non eſt ſimul cum actu eius cui imperatur, ſed naturaliter prius eſt imperium quam imperio obediatur, et aliquando etiam eſt prius tempore. Unde manifeſtum eſt quod imperium eſt prius quam uſus. (Ia-IIae q. 17 a. 3 co.)

Ad primum ergo dicendum quod non omnis actus voluntatis praecedit hunc actum rationis qui eſt imperium, ſed aliquis praecedit, ſcilicet electio; et aliquis ſequitur, ſcilicet uſus. Quia poſt determinationem conſilii, quae eſt iudicium rationis, voluntas eligit; et poſt electionem, ratio imperat ei per quod agendum eſt quod eligitur; et tunc demum voluntas alicuius incipit uti, exequendo imperium rationis; quandoque quidem voluntas alterius, cum aliquis imperat alteri; quandoque autem voluntas ipſius imperantis, cum aliquis imperat ſibi ipſi. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod, ſicut actus ſunt praevii potentiis, ita obiecta actibus. Obiectum autem uſus eſt id quod eſt ad finem. Ex hoc ergo quod ipſum imperium eſt ad finem, magis poteſt concludi quod imperium ſit prius uſu, quam quod ſit poſterius. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 2)

Ad tertium dicendum quod, ſicut actus voluntatis utentis ratione ad imperandum, praecedit ipſum imperium; ita etiam poteſt dici quod et iſtum uſum voluntatis praecedit aliquod imperium rationis, eo quod actus harum potentiarum ſupra ſeipſos invicem reflectuntur. (Ia-IIae q. 17 a. 3 ad 3)

Articulus 4.

Ad quartum ſic proceditur. Videtur quod actus imperatus non ſit unus actus cum ipſo imperio. Diverſarum enim potentiarum diverſi ſunt actus. Sed alterius potentiae eſt actus imperatus, et alterius ipſum imperium, quia alia eſt potentia quae imperat, et alia cui imperatur. Ergo non eſt idem actus imperatus cum imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 1)

Praeterea, quaecumque poſſunt ab invicem ſeparari, ſunt diverſa, nihil enim ſeparatur a ſeipſo. Sed aliquando actus imperatus ſeparatur ab imperio, praecedit enim quandoque imperium, et non ſequitur actus imperatus. Ergo alius actus eſt imperium ab actu imperato. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 2)

Praeterea, quaecumque ſe habent ſecundum prius et poſterius, ſunt diverſa. Sed imperium naturaliter praecedit actum imperatum. Ergo ſunt diverſa. (Ia-IIae q. 17 a. 4 arg. 3)

Sed contra eſt quod philoſophus dicit, quod ubi eſt unum propter alterum, ibi eſt unum tantum. Sed actus imperatus non eſt niſi propter imperium. Ergo ſunt unum. (Ia-IIae q. 17 a. 4 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod nihil prohibet aliqua eſſe ſecundum quid multa, et ſecundum quid unum. Quinimmo omnia multa ſunt ſecundum aliquid unum, ut Dionyſius dicit, ult. cap. de Div. Nom. Eſt tamen differentia attendenda in hoc, quod quaedam ſunt ſimpliciter multa, et ſecundum quid unum, quaedam vero e converſo. Unum autem hoc modo dicitur ſicut et ens. Ens autem ſimpliciter eſt ſubſtantia, ſed ens ſecundum quid eſt accidens, vel etiam ens rationis. Et ideo quaecumque ſunt unum ſecundum ſubſtantiam, ſunt unum ſimpliciter, et multa ſecundum quid. Sicut totum in genere ſubſtantiae, compoſitum ex ſuis partibus vel integralibus vel eſſentialibus, eſt unum ſimpliciter, nam totum eſt ens et ſubſtantia ſimpliciter, partes vero ſunt entia et ſubſtantiae in toto. Quae vero ſunt diverſa ſecundum ſubſtantiam, et unum ſecundum accidens, ſunt diverſa ſimpliciter, et unum ſecundum quid, ſicut multi homines ſunt unus populus, et multi lapides ſunt unus acervus; quae eſt unitas compoſitionis, aut ordinis. Similiter etiam multa individua, quae ſunt unum genere vel ſpecie, ſunt ſimpliciter multa, et ſecundum quid unum, nam eſſe unum genere vel ſpecie, eſt eſſe unum ſecundum rationem. Sicut autem in genere rerum naturalium, aliquod totum componitur ex materia et forma, ut homo ex anima et corpore, qui eſt unum ens naturale, licet habeat multitudinem partium; ita etiam in actibus humanis, actus inferioris potentiae materialiter ſe habet ad actum ſuperioris, inquantum inferior potentia agit in virtute ſuperioris moventis ipſam, ſic enim et actus moventis primi formaliter ſe habet ad actum inſtrumenti. Unde patet quod imperium et actus imperatus ſunt unus actus humanus, ſicut quoddam totum eſt unum, ſed eſt ſecundum partes multa. (Ia-IIae q. 17 a. 4 co.)

Ad primum ergo dicendum quod, ſi eſſent potentiae diverſae ad invicem non ordinatae, actus earum eſſent ſimpliciter diverſi. Sed quando una potentia eſt movens alteram, tunc actus earum ſunt quodammodo unus, nam idem eſt actus moventis et moti, ut dicitur in III Phyſic. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod ex hoc quod imperium et actus imperatus poſſunt ab invicem ſeparari, habetur quod ſunt multa partibus. Nam partes hominis poſſunt ab invicem ſeparari, quae tamen ſunt unum toto. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 2)

Ad tertium dicendum quod nihil prohibet in his quae ſunt multa partibus et unum toto, unum eſſe prius alio. Sicut anima quodammodo eſt prius corpore, et cor eſt prius aliis membris. (Ia-IIae q. 17 a. 4 ad 3)

Articulus 5.

Ad quintum ſic proceditur. Videtur quod actus voluntatis non ſit imperatus. Dicit enim Auguſtinus, in VIII Confeſs., imperat animus ut velit animus, nec tamen facit. Velle autem eſt actus voluntatis. Ergo actus voluntatis non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 1)

Praeterea, ei convenit imperari, cui convenit imperium intelligere. Sed voluntatis non eſt intelligere imperium, differt enim voluntas ab intellectu, cuius eſt intelligere. Ergo actus voluntatis non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 2)

Praeterea, ſi aliquis actus voluntatis imperatur, pari ratione omnes imperantur. Sed ſi omnes actus voluntatis imperantur, neceſſe eſt in infinitum procedere, quia actus voluntatis praecedit actum imperantis rationis, ut dictum eſt; qui voluntatis actus ſi iterum imperatur, illud iterum imperium praecedet alius rationis actus, et ſic in infinitum. Hoc autem eſt inconveniens, quod procedatur in infinitum. Non ergo actus voluntatis imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 arg. 3)

Sed contra, omne quod eſt in poteſtate noſtra, ſubiacet imperio noſtro. Sed actus voluntatis ſunt maxime in poteſtate noſtra, nam omnes actus noſtri intantum dicuntur in poteſtate noſtra eſſe, inquantum voluntarii ſunt. Ergo actus voluntatis imperantur a nobis. (Ia-IIae q. 17 a. 5 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod, ſicut dictum eſt, imperium nihil aliud eſt quam actus rationis ordinantis, cum quadam motione, aliquid ad agendum. Manifeſtum eſt autem quod ratio poteſt ordinare de actu voluntatis, ſicut enim poteſt iudicare quod bonum ſit aliquid velle, ita poteſt ordinare imperando quod homo velit. Ex quo patet quod actus voluntatis poteſt eſſe imperatus. (Ia-IIae q. 17 a. 5 co.)

Ad primum ergo dicendum quod, ſicut Auguſtinus ibidem dicit, animus, quando perfecte imperat ſibi ut velit, tunc iam vult, ſed quod aliquando imperet et non velit, hoc contingit ex hoc quod non perfecte imperat. Imperfectum autem imperium contingit ex hoc, quod ratio ex diverſis partibus movetur ad imperandum vel non imperandum, unde fluctuat inter duo, et non perfecte imperat. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod, ſicut in membris corporalibus quodlibet membrum operatur non ſibi ſoli, ſed toti corpori, ut oculus videt toti corpori; ita etiam eſt in potentiis animae. Nam intellectus intelligit non ſolum ſibi, ſed omnibus potentiis; et voluntas vult non ſolum ſibi, ſed omnibus potentiis. Et ideo homo imperat ſibi ipſi actum voluntatis, inquantum eſt intelligens et volens. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 2)

Ad tertium dicendum quod, cum imperium ſit actus rationis, ille actus imperatur, qui rationi ſubditur. Primus autem voluntatis actus non eſt ex rationis ordinatione, ſed ex inſtinctu naturae, aut ſuperioris cauſae, ut ſupra dictum eſt. Et ideo non oportet quod in infinitum procedatur. (Ia-IIae q. 17 a. 5 ad 3)

Articulus 6.

Ad ſextum ſic proceditur. Videtur quod actus rationis non poſſit eſſe imperatus. Inconveniens enim videtur quod aliquid imperet ſibi ipſi. Sed ratio eſt quae imperat, ut ſupra dictum eſt. Ergo rationis actus non imperatur. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 1)

Praeterea, id quod eſt per eſſentiam, diverſum eſt ab eo quod eſt per participationem. Sed potentia cuius actus imperatur a ratione, eſt ratio per participationem, ut dicitur in I Ethic. Ergo illius potentiae actus non imperatur, quae eſt ratio per eſſentiam. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 2)

Praeterea, ille actus imperatur, qui eſt in poteſtate noſtra. Sed cognoſcere et iudicare verum, quod eſt actus rationis, non eſt ſemper in poteſtate noſtra. Non ergo actus rationis poteſt eſſe imperatus. (Ia-IIae q. 17 a. 6 arg. 3)

Sed contra, id quod libero arbitrio agimus, noſtro imperio agi poteſt. Sed actus rationis exercentur per liberum arbitrium, dicit enim Damaſcenus quod libero arbitrio homo exquirit, et ſcrutatur, et iudicat, et diſponit. Ergo actus rationis poſſunt eſſe imperati. (Ia-IIae q. 17 a. 6 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod, quia ratio ſupra ſeipſam reflectitur, ſicut ordinat de actibus aliarum potentiarum, ita etiam poteſt ordinare de actu ſuo. Unde etiam actus ſuus poteſt eſſe imperatus. Sed attendendum eſt quod actus rationis poteſt conſiderari dupliciter. Uno modo, quantum ad exercitium actus. Et ſic actus rationis ſemper imperari poteſt, ſicut cum indicitur alicui quod attendat, et ratione utatur. Alio modo, quantum ad obiectum, reſpectu cuius, duo actus rationis attenduntur. Primo quidem, ut veritatem circa aliquid apprehendat. Et hoc non eſt in poteſtate noſtra, hoc enim contingit per virtutem alicuius luminis, vel naturalis vel ſupernaturalis. Et ideo quantum ad hoc, actus rationis non eſt in poteſtate noſtra, nec imperari poteſt. Alius autem actus rationis eſt, dum his quae apprehendit aſſentit. Si igitur fuerint talia apprehenſa, quibus naturaliter intellectus aſſentiat, ſicut prima principia, aſſenſus talium vel diſſenſus non eſt in poteſtate noſtra, ſed in ordine naturae, et ideo, proprie loquendo, nec imperio ſubiacet. Sunt autem quaedam apprehenſa, quae non adeo convincunt intellectum, quin poſſit aſſentire vel diſſentire, vel ſaltem aſſenſum vel diſſenſum ſuſpendere, propter aliquam cauſam, et in talibus aſſenſus ipſe vel diſſenſus in poteſtate noſtra eſt, et ſub imperio cadit. (Ia-IIae q. 17 a. 6 co.)

Ad primum ergo dicendum quod ratio hoc modo imperat ſibi ipſi, ſicut et voluntas movet ſeipſam, ut ſupra dictum eſt, inquantum ſcilicet utraque potentia reflectitur ſupra ſuum actum, et ex uno in aliud tendit. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod, propter diverſitatem obiectorum quae actui rationis ſubduntur, nihil prohibet rationem ſeipſam participare, ſicut in cognitione concluſionum participatur cognitio principiorum. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 2)

Ad tertium patet reſponſio ex dictis. (Ia-IIae q. 17 a. 6 ad 3)

Articulus 7.

Ad ſeptimum ſic proceditur. Videtur quod actus ſenſitivi appetitus non ſit imperatus. Dicit enim apoſtolus, Rom. VII, non enim quod volo bonum, hoc ago, et Gloſſa exponit quod homo vult non concupiſcere, et tamen concupiſcit. Sed concupiſcere eſt actus appetitus ſenſitivi. Ergo actus appetitus ſenſitivi non ſubditur imperio noſtro. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 1)

Praeterea, materia corporalis ſoli Deo obedit, quantum ad tranſmutationem formalem, ut in primo habitum eſt. Sed actus appetitus ſenſitivi habet quandam formalem tranſmutationem corporis, ſcilicet calorem vel frigus. Ergo actus appetitus ſenſitivi non ſubditur imperio humano. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 2)

Praeterea, proprium motivum appetitus ſenſitivi eſt apprehenſum ſecundum ſenſum vel imaginationem. Sed non eſt in poteſtate noſtra ſemper quod aliquid apprehendamus ſenſu vel imaginatione. Ergo actus appetitus ſenſitivi non ſubiacet imperio noſtro. (Ia-IIae q. 17 a. 7 arg. 3)

Sed contra eſt quod Gregorius Nyſſenus dicit, quod obediens rationi dividitur in duo, in deſiderativum et iraſcitivum, quae pertinent ad appetitum ſenſitivum. Ergo actus appetitus ſenſitivi ſubiacet imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 7 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod ſecundum hoc aliquis actus imperio noſtro ſubiacet, prout eſt in poteſtate noſtra, ut ſupra dictum eſt. Et ideo ad intelligendum qualiter actus appetitus ſenſitivi ſubdatur imperio rationis, oportet conſiderare qualiter ſit in poteſtate noſtra. Eſt autem ſciendum quod appetitus ſenſitivus in hoc differt ab appetitu intellectivo, qui dicitur voluntas, quod appetitus ſenſitivus eſt virtus organi corporalis, non autem voluntas. Omnis autem actus virtutis utentis organo corporali, dependet non ſolum ex potentia animae, ſed etiam ex corporalis organi diſpoſitione, ſicut viſio ex potentia viſiva, et qualitate oculi, per quam iuvatur vel impeditur. Unde et actus appetitus ſenſitivi non ſolum dependet ex vi appetitiva, ſed etiam ex diſpoſitione corporis. Illud autem quod eſt ex parte potentiae animae, ſequitur apprehenſionem. Apprehenſio autem imaginationis, cum ſit particularis, regulatur ab apprehenſione rationis, quae eſt univerſalis, ſicut virtus activa particularis a virtute activa univerſali. Et ideo ex iſta parte, actus appetitus ſenſitivi ſubiacet imperio rationis. Qualitas autem et diſpoſitio corporis non ſubiacet imperio rationis. Et ideo ex hac parte, impeditur quin motus ſenſitivi appetitus totaliter ſubdatur imperio rationis. Contingit etiam quandoque quod motus appetitus ſenſitivi ſubito concitatur ad apprehenſionem imaginationis vel ſenſus. Et tunc ille motus eſt praeter imperium rationis, quamvis potuiſſet impediri a ratione, ſi praevidiſſet. Unde philoſophus dicit, in I Polit., quod ratio praeeſt iraſcibili et concupiſcibili non principatu deſpotico, qui eſt domini ad ſervum; ſed principatu politico aut regali, qui eſt ad liberos, qui non totaliter ſubduntur imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 7 co.)

Ad primum ergo dicendum quod hoc quod homo vult non concupiſcere, et tamen concupiſcit, contingit ex diſpoſitione corporis, per quam impeditur appetitus ſenſitivus ne totaliter ſequatur imperium rationis. Unde et apoſtolus ibidem ſubdit, video aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae. Hoc etiam contingit propter ſubitum motum concupiſcentiae, ut dictum eſt. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod qualitas corporalis dupliciter ſe habet ad actum appetitus ſenſitivi. Uno modo, ut praecedens, prout aliquis eſt aliqualiter diſpoſitus ſecundum corpus, ad hanc vel illam paſſionem. Alio modo, ut conſequens, ſicut cum ex ira aliquis incaleſcit. Qualitas igitur praecedens non ſubiacet imperio rationis, quia vel eſt ex natura, vel ex aliqua praecedenti motione, quae non ſtatim quieſcere poteſt. Sed qualitas conſequens ſequitur imperium rationis, quia ſequitur motum localem cordis, quod diverſimode movetur ſecundum diverſos actus ſenſitivi appetitus. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 2)

Ad tertium dicendum quod, quia ad apprehenſionem ſenſus requiritur ſenſibile exterius, non eſt in poteſtate noſtra apprehendere aliquid ſenſu, niſi ſenſibili praeſente; cuius praeſentia non ſemper eſt in poteſtate noſtra. Tunc enim homo poteſt uti ſenſu cum voluerit, niſi ſit impedimentum ex parte organi. Apprehenſio autem imaginationis ſubiacet ordinationi rationis, ſecundum modum virtutis vel debilitatis imaginativae potentiae. Quod enim homo non poſſit imaginari quae ratio conſiderat, contingit vel ex hoc quod non ſunt imaginabilia, ſicut incorporalia; vel propter debilitatem virtutis imaginativae, quae eſt ex aliqua indiſpoſitione organi. (Ia-IIae q. 17 a. 7 ad 3)

Articulus 8.

Ad octavum ſic proceditur. Videtur quod actus vegetabilis animae imperio rationis ſubdantur. Vires enim ſenſitivae nobiliores ſunt viribus animae vegetabilis. Sed vires animae ſenſitivae ſubduntur imperio rationis. Ergo multo magis vires animae vegetabilis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 1)

Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia ſic eſt anima in corpore, ſicut Deus in mundo. Sed Deus ſic eſt in mundo, quod omnia quae ſunt in mundo, obediunt eius imperio. Ergo et omnia quae ſunt in homine, obediunt imperio rationis, etiam vires vegetabilis animae. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 2)

Praeterea, laus et vituperium non contingit niſi in actibus qui ſubduntur imperio rationis. Sed in actibus nutritivae et generativae potentiae, contingit eſſe laudem et vituperium, et virtutem et vitium, ſicut patet in gula et luxuria, et virtutibus oppoſitis. Ergo actus harum potentiarum ſubduntur imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 arg. 3)

Sed contra eſt quod Gregorius Nyſſenus dicit, quod id quod non perſuadetur a ratione, eſt nutritivum et generativum. (Ia-IIae q. 17 a. 8 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod actuum quidam procedunt ex appetitu naturali, quidam autem ex appetitu animali vel intellectuali, omne enim agens aliquo modo appetit finem. Appetitus autem naturalis non conſequitur aliquam apprehenſionem, ſicut ſequitur appetitus animalis et intellectualis. Ratio autem imperat per modum apprehenſivae virtutis. Et ideo actus illi qui procedunt ab appetitu intellectivo vel animali, poſſunt a ratione imperari, non autem actus illi qui procedunt ex appetitu naturali. Huiuſmodi autem ſunt actus vegetabilis animae, unde Gregorius Nyſſenus dicit quod vocatur naturale quod generativum et nutritivum. Et propter hoc, actus vegetabilis animae non ſubduntur imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 8 co.)

Ad primum ergo dicendum quod, quanto aliquis actus eſt immaterialior, tanto eſt nobilior, et magis ſubditus imperio rationis. Unde ex hoc ipſo quod vires animae vegetabilis non obediunt rationi, apparet has vires infimas eſſe. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod ſimilitudo attenditur quantum ad aliquid, quia ſcilicet, ſicut Deus movet mundum, ita anima movet corpus. Non autem quantum ad omnia, non enim anima creavit corpus ex nihilo, ſicut Deus mundum; propter quod totaliter ſubditur eius imperio. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 2)

Ad tertium dicendum quod virtus et vitium, laus et vituperium, non debentur ipſis actibus nutritivae vel generativae potentiae, qui ſunt digeſtio et formatio corporis humani; ſed actibus ſenſitivae partis ordinatis ad actus generativae vel nutritivae; puta in concupiſcendo delectationem cibi et venereorum, et utendo, ſecundum quod oportet, vel non ſecundum quod oportet. (Ia-IIae q. 17 a. 8 ad 3)

Articulus 9.

Ad nonum ſic proceditur. Videtur quod membra corporis non obediant rationi quantum ad actus ſuos. Conſtat enim quod membra corporis magis diſtant a ratione quam vires animae vegetabilis. Sed vires animae vegetabilis non obediunt rationi, ut dictum eſt. Ergo multo minus membra corporis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 1)

Praeterea, cor eſt principium motus animalis. Sed motus cordis non ſubditur imperio rationis, dicit enim Gregorius Nyſſenus quod pulſativum non eſt perſuaſibile ratione. Ergo motus membrorum corporalium non ſubiacet imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 2)

Praeterea, Auguſtinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod motus membrorum genitalium aliquando importunus eſt, nullo poſcente, aliquando autem deſtituit inhiantem, et cum in animo concupiſcentia ferveat, friget in corpore. Ergo motus membrorum non obediunt rationi. (Ia-IIae q. 17 a. 9 arg. 3)

Sed contra eſt quod Auguſtinus dicit, VIII Confeſs., imperat animus ut moveatur manus, et tanta eſt facilitas, ut vix a ſervitio diſcernatur imperium. (Ia-IIae q. 17 a. 9 s. c.)

Reſpondeo dicendum quod membra corporis ſunt organa quaedam potentiarum animae. Unde eo modo quo potentiae animae ſe habent ad hoc quod obediant rationi, hoc modo ſe habent etiam corporis membra. Quia igitur vires ſenſitivae ſubduntur imperio rationis, non autem vires naturales; ideo omnes motus membrorum quae moventur a potentiis ſenſitivis, ſubduntur imperio rationis; motus autem membrorum qui conſequuntur vires naturales, non ſubduntur imperio rationis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 co.)

Ad primum ergo dicendum quod membra non movent ſeipſa, ſed moventur per potentias animae; quarum quaedam ſunt rationi viciniores quam vires animae vegetabilis. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 1)

Ad ſecundum dicendum quod in his quae ad intellectum et voluntatem pertinent, primum invenitur id quod eſt ſecundum naturam, ex quo alia derivantur, ut a cognitione principiorum naturaliter notorum, cognitio concluſionum; et a voluntate finis naturaliter deſiderati, derivatur electio eorum quae ſunt ad finem. Ita etiam in corporalibus motibus principium eſt ſecundum naturam. Principium autem corporalis motus eſt a motu cordis. Unde motus cordis eſt ſecundum naturam, et non ſecundum voluntatem, conſequitur enim ſicut per ſe accidens vitam, quae eſt ex unione animae et corporis. Sicut motus gravium et levium conſequitur formam ſubſtantialem ipſorum, unde et a generante moveri dicuntur, ſecundum philoſophum in VIII Phyſic. Et propter hoc motus iſte vitalis dicitur. Unde Gregorius Nyſſenus dicit quod ſicut generativum et nutritivum non obedit rationi, ita nec pulſativum, quod eſt vitale. Pulſativum autem appellat motum cordis, qui manifeſtatur per venas pulſatiles. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 2)

Ad tertium dicendum quod, ſicut Auguſtinus dicit in XIV de Civ. Dei, hoc quod motus genitalium membrorum rationi non obedit, eſt ex poena peccati, ut ſcilicet anima ſuae inobedientiae ad Deum in illo praecipue membro poenam inobedientiae patiatur, per quod peccatum originale ad poſteros traducitur. Sed quia per peccatum primi parentis, ut infra dicetur, natura eſt ſibi relicta, ſubtracto ſupernaturali dono quod homini divinitus erat collatum; ideo conſideranda eſt ratio naturalis quare motus huiuſmodi membrorum ſpecialiter rationi non obedit. Cuius cauſam aſſignat Ariſtoteles in libro de cauſis motus animalium, dicens involuntarios eſſe motus cordis et membri pudendi, quia ſcilicet ex aliqua apprehenſione huiuſmodi membra commoventur, inquantum ſcilicet intellectus et phantaſia repraeſentant aliqua ex quibus conſequuntur paſſiones animae, ad quas conſequitur motus horum membrorum. Non tamen moventur ſecundum iuſſum rationis aut intellectus, quia ſcilicet ad motum horum membrorum requiritur aliqua alteratio naturalis, ſcilicet caliditatis et frigiditatis, quae quidem alteratio non ſubiacet imperio rationis. Specialiter autem hoc accidit in his duobus membris, quia utrumque iſtorum membrorum eſt quaſi quoddam animal ſeparatum, inquantum eſt principium vitae, principium autem eſt virtute totum. Cor enim principium eſt ſenſuum, et ex membro genitali virtus exit ſeminalis, quae eſt virtute totum animal. Et ideo habent proprios motus naturaliter, quia principia oportet eſſe naturalia, ut dictum eſt. (Ia-IIae q. 17 a. 9 ad 3)