Prima Secundae. Quaestio 112.
Over de oorzaak der Genade .

Prooemium

Deinde conſiderandum eſt de cauſa gratiae. Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum ſolus Deus ſit cauſa efficiens gratiae. Secundo, utrum requiratur aliqua diſpoſitio ad gratiam ex parte recipientis ipſam, per actum liberi arbitrii. Tertio, utrum talis diſpoſitio poſſit eſſe neceſſitas ad gratiam. Quarto, utrum gratia ſit aequalis in omnibus. Quinto, utrum aliquis poſſit ſcire ſe habere gratiam. (Ia-IIae q. 112 pr.)

Vervolgens moet gehandeld worden over de oorzaak der genade. Hieromtrent stellen we vijf vragen : 1) Is alleen God werkoorzaak der genade? 2) Wordt van de kant van degene, die de genade ontvangt, een bepaalde gesteltenis tot de genade vereist door een vrije wilsdaad? 3) Kan deze gesteltenis een noodzakelijkheid tot de genade zijn? 4) Is de genade in allen gelijk? 5) Kan iemand weten of hij de genade heeft?

Articulus 1.
Is God alleen oorzaak der Genade?

Ad primum ſic proceditur. Videtur quod non ſolus Deus ſit cauſa gratiae. Dicitur enim Ioan. I, gratia et veritas per Ieſum Chriſtum facta eſt. Sed in nomine Ieſu Chriſti intelligitur non ſolum natura divina aſſumens, ſed etiam natura creata aſſumpta. Ergo aliqua creatura poteſt eſſe cauſa gratiae. (Ia-IIae q. 112 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat niet alleen God oor zaak is der genade. In het Evangelie van Johannes (1, 17) immers wordt gezegd: « De genade en de waarheid is door Jezus-Christus gemaakt. » Welnu onder de naam van Jezus-Christus wordt niet alleen de aannemende goddelijke natuur verstaan, maar ook de aangenomen menselijke natuur. Dus kan een schepsel oorzaak der genade zijn.

Praeterea, iſta differentia ponitur inter ſacramenta novae legis et veteris, quod ſacramenta novae legis cauſant gratiam, quam ſacramenta veteris legis ſolum ſignificant. Sed ſacramenta novae legis ſunt quaedam viſibilia elementa. Ergo non ſolus Deus eſt cauſa gratiae. (Ia-IIae q. 112 a. 1 arg. 2)

2 — Dit onderscheid wordt er tussen de sacramenten der Nieuwe Wet en die der Oude Wet aangenomen, dat de sacramenten der Nieuwe Wet de genade veroorzaken, welke de sacramenten der Oude Wet slechts beduidden. Welnu de sacramenten der Nieuwe Wet zijn zichtbare elementen. Dus is met alleen God oorzaak der genade.

Praeterea, ſecundum Dionyſium, in libro Cael. Hier., Angeli purgant et illuminant et perficiunt et Angelos inferiores et etiam homines. Sed rationalis creatura purgatur, illuminatur et perficitur per gratiam. Ergo non ſolus Deus eſt cauſa gratiae. (Ia-IIae q. 112 a. 1 arg. 3)

3 — Volgens Dionysius (Over de Hemelse Hiërarchieën, 3e, 4e, 7e en 8e H.), zuiveren, verlichten en vervolmaken de Engelen zowel de lagere Engelen als ook de mensen. Welnu het redelijk schepsel wordt gezuiverd, verlicht en vervolmaakt door de genade. Dus is niet alleen God oorzaak der genade.

Sed contra eſt quod in Pſalmo LXXXIII dicitur, gratiam et gloriam dabit dominus. (Ia-IIae q. 112 a. 1 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat er in Psalm 83,12 gezegd wordt: « Genade en glorie zal de Heer geven. »

Reſpondeo dicendum quod nulla res agere poteſt ultra ſuam ſpeciem, quia ſemper oportet quod cauſa potior ſit effectu. Donum autem gratiae excedit omnem facultatem naturae creatae, cum nihil aliud ſit quam quaedam participatio divinae naturae, quae excedit omnem aliam naturam. Et ideo impoſſibile eſt quod aliqua creatura gratiam cauſet. Sic enim neceſſe eſt quod ſolus Deus deificet, communicando conſortium divinae naturae per quandam ſimilitudinis participationem, ſicut impoſſibile eſt quod aliquid igniat niſi ſolus ignis. (Ia-IIae q. 112 a. 1 co.)

Geen enkel ding kan boven zijn soort werken, omdat de oorzaak altijd machtiger moet zijn dan het gevolg. Welnu de genade-gave gaat de kracht van iedere geschapen natuur te boven, daar zij niets anders is, dan een deelhebbing aan de goddelijke natuur, welke iedere andere natuur te boven gaat. Daarom is het onmogelijk, dat een schepsel de genade veroorzaakt. Want het is even noodzakelijk, dat alleen God vergoddelijkt, door het deelgenootschap aan de goddelijke natuur mede te delen door een deelhebbing van gelijkenis, als het onmogelijk is, dat iets anders verwarmt dan alleen het vuur.

Ad primum ergo dicendum quod humanitas Chriſti eſt ſicut quoddam organum divinitatis eius; ut Damaſcenus dicit, in III libro. Inſtrumentum autem non agit actionem agentis principalis propria virtute, ſed virtute principalis agentis. Et ideo humanitas Chriſti non cauſat gratiam propria virtute, ſed virtute divinitatis adiunctae, ex qua actiones humanitatis Chriſti ſunt ſalutares. (Ia-IIae q. 112 a. 1 ad 1)

1 — De mensheid van Christus is als een werktuig van zijn godheid, zoals Damascenus zegt in zijn Boek Over het ware Geloof (3e B., 19e H.). Welnu een werktuig brengt de werking van de hoofdwerker niet uit eigen kracht voort, maar door de kracht van de hoofdwerker. Dus brengt de mensheid van Christus de genade niet voort uit eigen kracht, maar door de kracht van de verbonden Godheid, waardoor de daden van Christus’ mensheid heilzaam zijn.

Ad ſecundum dicendum quod, ſicut in ipſa perſona Chriſti humanitas cauſat ſalutem noſtram per gratiam, virtute divina principaliter operante; ita etiam in ſacramentis novae legis, quae derivantur a Chriſto, cauſatur gratia inſtrumentaliter quidem per ipſa ſacramenta, ſed principaliter per virtutem ſpiritus ſancti in ſacramentis operantis; ſecundum illud Ioan. III, niſi quis renatus fuerit ex aqua et ſpiritu ſancto, et cetera. (Ia-IIae q. 112 a. 1 ad 2)

2 — Gelijk in de persoon van Christus de mensheid ons heil veroorzaakt door de genade, terwijl de goddelijke kracht als hoofdwerker werkt, zo ook wordt in de sacramenten van de Nieuwe Wet, die door Christus ingesteld zijn, de genade veroorzaakt, en wel door de sacramenten als door een werktuig, maar door de kracht van de H. Geest die in de sacramenten werkt, als door de hoofdoorzaak, volgens het woord van Johannes (3, 5): « Tenzij iemand herboren wordt door het water van de H. Geest », enz.

Ad tertium dicendum quod Angelus purgat, illuminat et perficit Angelum vel hominem, per modum inſtructionis cuiuſdam, non autem iuſtificando per gratiam. Unde Dionyſius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod huiuſmodi purgatio, illuminatio et perfectio nihil eſt aliud quam divinae ſcientiae aſſumptio. (Ia-IIae q. 112 a. 1 ad 3)

3 — De engel reinigt, verlicht en vervolmaakt een engel of een mens door onderrichting, en niet door rechtvaardig te maken door genade. Vandaar zegt Dionysius in zijn Boek Over de Namen van God (7e H) dat zulk een zuivering, verlichting en vervolmaking niets anders is, dan de aanname van de goddelijke kennis.

Articulus 2.
Wordt er van den kant van den mens een zekere voorbereiding en gesteltenis tot de Genade vereist?

Ad ſecundum ſic proceditur. Videtur quod non requiratur aliqua praeparatio ſive diſpoſitio ad gratiam ex parte hominis. Quia ut apoſtolus dicit, Rom. IV, ei qui operatur, merces non imputatur ſecundum gratiam, ſed ſecundum debitum. Sed praeparatio hominis per liberum arbitrium non eſt niſi per aliquam operationem. Ergo tolleretur ratio gratiae. (Ia-IIae q. 112 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er van de kant van de mens geen bepaalde voorbereiding of gesteltenis tot de genade vereist wordt. De Apostel immers zegt in zijn Brief aan de Romeinen (4, 4): « Aan iemand, die werkt, wordt het loon niet toegekend uit genade, maar uit recht. » Welnu de voorbereiding van de mens door de vrije wil geschiedt alleen door een werking. Dus valt het begrip van genade weg.

Praeterea, ille qui in peccato progreditur, non ſe praeparat ad gratiam habendam. Sed aliquibus in peccato progredientibus data eſt gratia, ſicut patet de Paulo, qui gratiam conſecutus eſt dum eſſet ſpirans minarum et caedis in diſcipulos domini, ut dicitur Act. IX. Ergo nulla praeparatio ad gratiam requiritur ex parte hominis. (Ia-IIae q. 112 a. 2 arg. 2)

2 — Hij die in de zonde volhardt, bereidt zich niet op het verkrijgen van de genade voor. Welnu aan sommigen, die in de zonden volhardden, is de genade gegeven, zoals bij Paulus blijkt, die de genade verwierf, terwijl hij bedreiging en moord tegen de leerlingen des Heren ademde, zoals in de Handelingen (9, 1) gezegd wordt. Dus wordt er van de kant van de mens geen voorbereiding tot de genade vereist.

Praeterea, agens infinitae virtutis non requirit diſpoſitionem in materia, cum nec ipſam materiam requirat, ſicut in creatione apparet; cui collatio gratiae comparatur, quae dicitur nova creatura, ad Gal. ult. Sed ſolus Deus, qui eſt infinitae virtutis, gratiam cauſat, ut dictum eſt. Ergo nulla praeparatio requiritur ex parte hominis ad gratiam conſequendam. (Ia-IIae q. 112 a. 2 arg. 3)

3 — Een werker met oneindige kracht heeft geen gesteltenis in de stof nodig, daar hij zelfs de stof niet nodig heeft, zoals bij de schepping blijkt, waarmee het toedienen der genade, welke een nieuwe schepping genoemd wordt (Brief aan de Galaten (6, 15), vergeleken wordt. Welnu alleen God, die over een oneindige kracht beschikt, veroorzaakt de genade, zoals (in het vorig Artikel) gezegd is. Dus wordt er van de kant van de mens geen voorbereiding vereist om de genade te verkrijgen.

Sed contra eſt quod dicitur Amos IV, praeparare in occurſum Dei tui, Iſrael. Et I Reg. VII dicitur, praeparate corda veſtra domino. (Ia-IIae q. 112 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat het gezegde van Amos (4, 12): « Bereidt u voor op de komst van Uw God, Israël », en in het 1e Boek der Koningen (7, 3) wordt gezegd: « Bereidt uw hart voor op de Heer ».

Reſpondeo dicendum quod, ſicut ſupra dictum eſt, gratia dupliciter dicitur, quandoque quidem ipſum habituale donum Dei; quandoque autem ipſum auxilium Dei moventis animam ad bonum. Primo igitur modo accipiendo gratiam, praeexigitur ad gratiam aliqua gratiae praeparatio, quia nulla forma poteſt eſſe niſi in materia diſpoſita. Sed ſi loquamur de gratia ſecundum quod ſignificat auxilium Dei moventis ad bonum, ſic nulla praeparatio requiritur ex parte hominis quaſi praeveniens divinum auxilium, ſed potius quaecumque praeparatio in homine eſſe poteſt, eſt ex auxilio Dei moventis animam ad bonum. Et ſecundum hoc, ipſe bonus motus liberi arbitrii quo quis praeparatur ad donum gratiae ſuſcipiendum, eſt actus liberi arbitrii moti a Deo, et quantum ad hoc, dicitur homo ſe praeparare, ſecundum illud Prov. XVI, hominis eſt praeparare animum. Et eſt principaliter a Deo movente liberum arbitrium, et ſecundum hoc, dicitur a Deo voluntas hominis praeparari, et a domino greſſus hominis dirigi. (Ia-IIae q. 112 a. 2 co.)

Ad primum ergo dicendum quod praeparatio hominis ad gratiam habendam, quaedam eſt ſimul cum ipſa infuſione gratiae. Et talis operatio eſt quidem meritoria; ſed non gratiae, quae iam habetur, ſed gloriae, quae nondum habetur. Eſt autem alia praeparatio gratiae imperfecta, quae aliquando praecedit donum gratiae gratum facientis, quae tamen eſt a Deo movente. Sed iſta non ſufficit ad meritum, nondum homine per gratiam iuſtificato, quia nullum meritum poteſt eſſe niſi ex gratia, ut infra dicetur. (Ia-IIae q. 112 a. 2 ad 1)

1 — De voorbereiding van de mens om de genade te verkrijgen is soms tegelijk met de instorting der genade zelf. Zulk een werking is verdienstelijk, maar niet voor de genade, welke reeds in het bezit is, maar voor de glorie, welke nog niet in het bezit is. Echter is er een andere onvolmaakte voorbereiding tot de genade, welke soms aan de gave der heiligmakende genade voorafgaat, maar die van God als beweger komt. Deze echter is niet voldoende voor de verdienste, wanneer de mens nog niet door de genade rechtvaardig gemaakt is, omdat er geen verdienste is tenzij door de genade, zoals verderop zal bewezen worden. (114e Kw., 2e Art.).

Ad ſecundum dicendum quod, cum homo ad gratiam ſe praeparare non poſſit niſi Deo eum praeveniente et movente ad bonum, non refert utrum ſubito vel paulatim aliquis ad perfectam praeparationem perveniat, dicitur enim Eccli. XI, quod facile eſt in oculis Dei ſubito honeſtare pauperem. Contingit autem quandoque quod Deus movet hominem ad aliquod bonum, non tamen perfectum, et talis praeparatio praecedit gratiam. Sed quandoque ſtatim perfecte movet ipſum ad bonum, et ſubito homo gratiam accipit; ſecundum illud Ioan. VI, omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me. Et ita contigit Paulo, quia ſubito, cum eſſet in progreſſu peccati, perfecte motum eſt cor eius a Deo, audiendo et addiſcendo et veniendo; et ideo ſubito eſt gratiam conſecutus. (Ia-IIae q. 112 a. 2 ad 2)

2 — Daar de mens zich niet tot de genade kan voorbereiden, tenzij God hem voorkomt en tot het goede beweegt, doet het er niets aan af, of iemand plotseling, of langzaam tot de volmaakte voorbereiding komt, want in het Boek Ecclesiasticus (11, 23) wordt gezegd: « Gemakkelijk is het in de ogen van God de arme plotseling in ere te plaatsen. » Soms toch gebeurt het, dat God de mens tot iets goeds beweegt, maar niet tot een volmaakt goed, en die voorbereiding gaat aan de genade vooraf. Maar soms beweegt Hij hem terstond volmaakt tot het goede, en dan ontvangt de mens terstond de genade, volgens het woord uit het Evangelie van Johannes (6, 45): « Alwie naar de Vader luistert en door Hem onderwezen wordt, komt tot Mij. » En zo gebeurde het met Paulus, omdat zijn hart terstond, terwijl hij voortging in de zonde, volmaakt bewogen werd door God, want hij hoorde en leerde en kwam, en aldus kreeg hij terstond de genade.

Ad tertium dicendum quod agens infinitae virtutis non exigit materiam, vel diſpoſitionem materiae, quaſi praeſuppoſitam ex alterius cauſae actione. Sed tamen oportet quod, ſecundum conditionem rei cauſandae, in ipſa re cauſet et materiam et diſpoſitionem debitam ad formam. Et ſimiliter ad hoc quod Deus gratiam infundat animae, nulla praeparatio exigitur quam ipſe non faciat. (Ia-IIae q. 112 a. 2 ad 3)

3 — Een werker met oneindige kracht heeft geen stof of geen gesteltenis der stof nodig, als vooraf voortgebracht door de werking van een andere oorzaak, maar hij moet, overeenkomstig de aard van het te veroorzaken ding, in de zaak zelf én de stof, en de vereiste gesteltenis tot de vorm-oorzaak voortbrengen. En evenzo wordt er hiertoe, dat God zelf de genade instort in de ziel, geen voorbereiding vereist, die hij zelf niet veroorzaakt.

Articulus 3.
Wordt aan hem, die zich tot de Genade voorbereidt, of doet wat in zijn macht is, de Genade noodzakelijk gegeven?

Ad tertium ſic proceditur. Videtur quod ex neceſſitate detur gratia ſe praeparanti ad gratiam, vel facienti quod in ſe eſt. Quia ſuper illud Rom. V, iuſtificati ex fide pacem habeamus etc., dicit Gloſſa, Deus recipit eum qui ad ſe confugit, aliter eſſet in eo iniquitas. Sed impoſſibile eſt in Deo iniquitatem eſſe. Ergo impoſſibile eſt quod Deus non recipiat eum qui ad ſe confugit. Ex neceſſitate igitur gratiam aſſequitur. (Ia-IIae q. 112 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade noodzakelijk gegeven wordt aan hem, die zich tot de genade voorbereidt of die doet wat in zijn macht is. Op het woord immers uit de Brief aan de Romeinen, (3, 1): « Laten wij, die door het geloof gerechtvaardigd zijn, in vrede blijven », zegt de Glossa (Hrabanus, 2e Boek van zijn Commentaar): « God ontvangt hem, die zich tot Hem keert; anders zou er in Hem ongerechtigheid zijn. » Welnu het is onmogelijk, dat er in God ongerechtigheid is. Dus is het onmogelijk, dat God hem niet ontvangt, die tot Hem zijn toevlucht neemt. Dus ontvangt hij noodzakelijk de genade.

Praeterea, Anſelmus dicit, in libro de caſu Diaboli, quod iſta eſt cauſa quare Deus non concedit Diabolo gratiam, quia ipſe non voluit accipere, nec paratus fuit. Sed remota cauſa, neceſſe eſt removeri effectum. Ergo ſi aliquis velit accipere gratiam, neceſſe eſt quod ei detur. (Ia-IIae q. 112 a. 3 arg. 2)

2 — In zijn Boek Over de Val van de Duivel (3e H.) zegt Anselmus, dat de reden, waarom God aan de duivel de genade niet geeft, is omdat hij haar niet wilde ontvangen, noch voorbereid was. Welnu als de oorzaak weggenomen is, moet ook het gevolg weggenomen worden. Indien iemand dus de genade wil ontvangen, moet zij hem noodzakelijk gegeven worden.

Praeterea, bonum eſt communicativum ſui; ut patet per Dionyſium, in IV cap. de Div. Nom. Sed bonum gratiae eſt melius quam bonum naturae. Cum igitur forma naturalis ex neceſſitate adveniat materiae diſpoſitae, videtur quod multo magis gratia ex neceſſitate detur praeparanti ſe ad gratiam. (Ia-IIae q. 112 a. 3 arg. 3)

3 — Het goede is mededeelzaam, zoals blijkt uit de woorden van Dionysius in zijn Boek Over de Namen van God (4e H.). Welnu het goede der genade is beter dan het goede der natuur. Daar dus de natuurvorm noodzakelijk toevalt aan de geschikte stof, moet veel eerder de genade noodzakelijk gegeven worden aan die zich tot de genade voorbereidt.

Sed contra eſt quod homo comparatur ad Deum ſicut lutum ad figulum; ſecundum illud Ierem. XVIII, ſicut lutum in manu figuli, ſic vos in manu mea. Sed lutum non ex neceſſitate accipit formam a figulo, quantumcumque ſit praeparatum. Ergo neque homo recipit ex neceſſitate gratiam a Deo, quantumcumque ſe praeparet. (Ia-IIae q. 112 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de mens zich tot God verhoudt als het klei tot de pottenbakker, volgens het woord van Jeremias (18, 6): « Gelijk het klei in de hand des pottenbakkers, zijt gij in mijn hand ». Welnu het klei ontvangt zijn vorm niet noodzakelijk van de pottenbakker, hoe het ook bereid is- Dus ontvangt ook de mens van God niet noodzakelijk de genade, hoe hij zich ook voorbereidt.

Reſpondeo dicendum quod, ſicut ſupra dictum eſt, praeparatio ad hominis gratiam eſt a Deo ſicut a movente, a libero autem arbitrio ſicut a moto. Poteſt igitur praeparatio dupliciter conſiderari. Uno quidem modo, ſecundum quod eſt a libero arbitrio. Et ſecundum hoc, nullam neceſſitatem habet ad gratiae conſecutionem, quia donum gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae. Alio modo poteſt conſiderari ſecundum quod eſt a Deo movente. Et tunc habet neceſſitatem ad id ad quod ordinatur a Deo, non quidem coactionis, ſed infallibilitatis, quia intentio Dei deficere non poteſt; ſecundum quod et Auguſtinus dicit, in libro de Praedeſt. Sanct., quod per beneficia Dei certiſſime liberantur quicumque liberantur. Unde ſi ex intentione Dei moventis eſt quod homo cuius cor movet, gratiam conſequatur, infallibiliter ipſam conſequitur; ſecundum illud Ioan. VI, omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me. (Ia-IIae q. 112 a. 3 co.)

Gelijk hierboven (vorig Art.) gezegd is, komt de voorbereiding van de mens tot de genade van God als beweger; van de vrije wil echter als bewogen. Bijgevolg kan men de voorbereiding dubbel beschouwen: ten eerste voor mens op het algemeen welzijn, dat buiten de gemeenschap ligt, zover zij van de vrije wil komt, en overeenkomstig hiermee heeft zij geen enkele noodzakelijkheid tot het verkrijgen van de genade, want de gave der genade gaat iedere voorbereiding der menselijke deugd te boven. Ten tweede kan de voorbereiding beschouwd worden, voor zover zij van God komt als beweger, en in dit geval heeft zij een noodzakelijkheid tot dat, waartoe zij door God geordend is, niet echter uit dwang, maar uit onfeilbaarheid, omdat nl. de bedoeling van God niet kan falen, overeenkomstig het woord van Augustinus in zijn Boek Over de Voorbestemming der Heiligen (2e B, 14e H. Zie over de gave der volharding, 14e H.), dat al wie door de weldaden van God wordt bevrijd, allerzekerst wordt bevrijd. Indien het dus overeenkomstig de bedoeling van God als beweger is, dat de mens, wiens hart hij beweegt, de genade verkrijgt, dan verkrijgt hij 2e onfeilbaar, volgens het woord uit het Evangelie van Johannes (6, 45): « Alwie naar de Vader luistert en door Hem onder wezen is, komt tot Mij. »

Ad primum ergo dicendum quod Gloſſa illa loquitur de illo qui confugit ad Deum per actum meritorium liberi arbitrii iam per gratiam informati, quem ſi non reciperet, eſſet contra iuſtitiam quam ipſe ſtatuit. Vel ſi referatur ad motum liberi arbitrii ante gratiam, loquitur ſecundum quod ipſum confugium hominis ad Deum eſt per motionem divinam, quam iuſtum eſt non deficere. (Ia-IIae q. 112 a. 3 ad 1)

1 — Die Glos spreekt van hem, die tot God zijn toevlucht neemt door een verdienstelijke daad van de vrijen wil, waarin reeds de genade is. Indien God hem niet ontvangen zou, dan zou het tegen de rechtvaardigheid zijn, die God zelf ingesteld heeft. Of indien de beweging van de vrije wil voor de genade bedoeld wordt, dan moet zij verklaard worden in die zin, dat de toevlucht tot God door de goddelijke beweging is, die niet rechtmatig kan afwijken.

Ad ſecundum dicendum quod defectus gratiae prima cauſa eſt ex nobis, ſed collationis gratiae prima cauſa eſt a Deo; ſecundum illud Oſee XIII, perditio tua, Iſrael, tantummodo ex me auxilium tuum. (Ia-IIae q. 112 a. 3 ad 2)

2 — De eerste oorzaak van het ontbreken der genade ligt in ons, maar de eerste oorzaak van het geven der genade is God, volgens het woord uit Osee (13,9): « Uw verderf, Israël; in Mij alleen uw hulp. »

Ad tertium dicendum quod etiam in rebus naturalibus diſpoſitio materiae non ex neceſſitate conſequitur formam, niſi per virtutem agentis qui diſpoſitionem cauſat. (Ia-IIae q. 112 a. 3 ad 3)

3 — Ook in de natuurdingen volgt het mededelen van de vorm-oorzaak niet noodzakelijk de geschikte gesteltenis der stof, tenzij door de kracht van die werkende oorzaak, welke die gesteltenis veroorzaakt.

Articulus 4.
Is de Genade groter in de een dan in de ander?

Ad quartum ſic proceditur. Videtur quod gratia non ſit maior in uno quam in alio. Gratia enim cauſatur in nobis ex dilectione divina, ut dictum eſt. Sed Sap. VI dicitur, puſillum et magnum ipſe fecit, et aequaliter eſt illi cura de omnibus. Ergo omnes aequaliter gratiam ab eo conſequuntur. (Ia-IIae q. 112 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade niet groter is in de een dan in de ander. De genade immers wordt in ons veroorzaakt door de goddelijke liefde, zoals vroeger gezegd is (110e kw., 1e Art). Welnu in het Boek der Wijsheid (6, 8) wordt gezegd: « Het nietige en her grote heeft Hij gemaakt, en een gelijke zorg oefent hij over alles uit. » Dus verkrijgen allen gelijkelijk de genade van Hem.

Praeterea, ea quae in ſummo dicuntur, non recipiunt magis et minus. Sed gratia in ſummo dicitur, quia coniungit ultimo fini. Ergo non recipit magis et minus. Non ergo eſt maior in uno quam in alio. (Ia-IIae q. 112 a. 4 arg. 2)

2 — Voor die dingen, die als het hoogste worden aangeduid is er geen meerdere en mindere graad. Welnu de genade wordt als het hoogste aangeduid, omdat zij met het laatste doel verbindt. Dus is er voor haar geen meerdere en mindere graad, en is zij niet groter in de een dan in de ander.

Praeterea, gratia eſt vita animae, ut ſupra dictum eſt. Sed vivere non dicitur ſecundum magis et minus. Ergo etiam neque gratia. (Ia-IIae q. 112 a. 4 arg. 3)

3 — De genade is het leven der ziel, zoals hierboven gezegd is (110e Kw., 1e Art., 2e Art.). Welnu leven wordt niet meer en minder gezegd. Dus ook de genade niet.

Sed contra eſt quod dicitur ad Ephes. IV, unicuique data eſt gratia ſecundum menſuram donationis Chriſti. Quod autem menſurate datur, non omnibus aequaliter datur. Ergo non omnes aequalem gratiam habent. (Ia-IIae q. 112 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat er in de Brief aan de Efeziërs (4, 7) gezegd wordt: « Aan eenieder is de genade gegeven volgens de maat der vrijgevigheid van Christus. » Welnu wat met maat gegeven wordt, wordt niet aan allen gelijkelijk gegeven. Dus hebben niet allen gelijke genade.

Reſpondeo dicendum quod, ſicut ſupra dictum eſt, habitus duplicem magnitudinem habere poteſt, unam ex parte finis vel obiecti, ſecundum quod dicitur una virtus alia nobilior inquantum ad maius bonum ordinatur; aliam vero ex parte ſubiecti, quod magis vel minus participat habitum inhaerentem. Secundum igitur primam magnitudinem, gratia gratum faciens non poteſt eſſe maior et minor, quia gratia ſecundum ſui rationem coniungit hominem ſummo bono, quod eſt Deus. Sed ex parte ſubiecti, gratia poteſt ſuſcipere magis vel minus, prout ſcilicet unus perfectius illuſtratur a lumine gratiae quam alius. Cuius diverſitatis ratio quidem eſt aliqua ex parte praeparantis ſe ad gratiam, qui enim ſe magis ad gratiam praeparat, pleniorem gratiam accipit. Sed ex hac parte non poteſt accipi prima ratio huius diverſitatis, quia praeparatio ad gratiam non eſt hominis niſi inquantum liberum arbitrium eius praeparatur a Deo. Unde prima cauſa huius diverſitatis accipienda eſt ex parte ipſius Dei, qui diverſimode ſuae gratiae dona diſpenſat, ad hoc quod ex diverſis gradibus pulchritudo et perfectio Eccleſiae conſurgat, ſicut etiam diverſos gradus rerum inſtituit ut eſſet univerſum perfectum. Unde apoſtolus, ad Ephes. IV, poſtquam dixerat, unicuique data eſt gratia ſecundum menſuram donationis Chriſti, enumeratis diverſis gratiis, ſubiungit, ad conſummationem ſanctorum, in aedificationem corporis Chriſti. (Ia-IIae q. 112 a. 4 co.)

Zoals hierboven gezegd is (52e Kw, 1e en 2e Art., en 66e Kw., 1e en 2e Art.), kan een hebbelijkheid een tweevoudige grootte hebben: één van de kant van het doel of het voorwerp, zoals de ene deugd verhevener wordt genoemd dan de andere, voor zover zij op een hoger goed gericht is; en één van de kant van de drager, die meer of minder aan de hebbelijkheid deelachtig is. Naar de eerste grootte kan de heiligmakende genade niet groter en kleiner zijn, omdat de genade uiteraard de mens verbindt met het hoogste goed, wat God is. Maar van de kant van de drager kan er voor de genade een meerdere of mindere graad zijn, voor zover de ene meer door het genadelicht bestraald wordt dan de andere. De oorzaak van dit verschil komt enigszins van de kant van degene, die zich tot de genade voorbereidt, want wie zich meer op de genade voorbereidt, ontvangt een vollere genade. Dit kan echter de eerste oorzaak van dit verschil niet zijn, daar de voorbereiding van de mens komt, tenzij voor zover zijn vrije wil door God wordt voorbereid. Vandaar moet de eerste oorzaak van dit verschil God zelf zijn, die hierom de gaven van zijn genade verschillend verleent, opdat door de verschillende graden schoonheid en volmaaktheid der Kerk groter zouden worden, zoals hij ook verschillende graden in de dingen gemaakt heeft opdat het heelal volmaakt zou zijn. Vandaar in zijn Brief aan de Efeziërs (4), nadat hij gezegd had (7): « Aan eenieder is de genade gegeven, overeenkomstig de maat van de vrijgevigheid van Christus », en de verschillende genaden had opgesomd, volgen: « om de heiligen te voltooien, om lichaam van Christus op te bouwen. »

Ad primum ergo dicendum quod cura divina dupliciter conſiderari poteſt. Uno modo, quantum ad ipſum divinum actum, qui eſt ſimplex et uniformis. Et ſecundum hoc, aequaliter ſe habet eius cura ad omnes, quia ſcilicet uno actu et ſimplici et maiora et minora diſpenſat. Alio modo poteſt conſiderari ex parte eorum quae in creaturis ex divina cura proveniunt. Et ſecundum hoc invenitur inaequalitas, inquantum ſcilicet Deus ſua cura quibuſdam maiora, quibuſdam minora providet dona. (Ia-IIae q. 112 a. 4 ad 1)

1 — De goddelijke zorg kan dubbel verstaan worden. Ten eerste, met betrekking tot de goddelijke daad zelf, die eenvoudig is en gelijk. In die zin verhoudt zich zijn zorg gelijkelijk tot alles, omdat hij nl. in één enkelvoudige daad én het grote én het kleine bedeelt. Ten tweede kan ze beschouwd worden van de kant van die dingen, die in de schepselen uitgewerkt worden door de goddelijke zorg. Hieromtrent bestaat er een ongelijkheid, voor zover nl. God door zijn zorg voor sommigen grotere gaven, en voor anderen kleinere gaven voorziet.

Ad ſecundum dicendum quod ratio illa procedit ſecundum primum modum magnitudinis gratiae. Non enim poteſt gratia ſecundum hoc maior eſſe, quod ad maius bonum ordinet, ſed ex eo quod magis vel minus ordinat ad idem bonum magis vel minus participandum. Poteſt enim eſſe diverſitas intenſionis et remiſſionis ſecundum participationem ſubiecti, et in ipſa gratia et in finali gloria. (Ia-IIae q. 112 a. 4 ad 2)

2 — Die redenering gaat uit van de eerste grootte der genade, want de genade kan niet groter zijn, in die zin, dat ze op een groter goed gericht is, maar wel in die zin, dat zij er meer of minder op gericht is, dat hetzelfde goed meer of minder gedeeld wordt. Want er kan een verscheidenheid zijn in de meerderen of minderen graad, volgens de deelhebbing van de drager, én in de genade zelf, en ook in de glorie.

Ad tertium dicendum quod vita naturalis pertinet ad ſubſtantiam hominis, et ideo non recipit magis et minus. Sed vitam gratiae participat homo accidentaliter, et ideo eam poteſt homo magis vel minus habere. (Ia-IIae q. 112 a. 4 ad 3)

3 — Het natuurlijk leven behoort tot de zelfstandigheid van de mens, en daarom is er geen meerdere of mindere graad in. Maar aan het leven der genade wordt de mens bijkomstig deelachtig, en daarom kan hij het meer of minder bezitten.

Articulus 5.
Kan de mens weten, dat hij de Genade heeft?

Ad quintum ſic proceditur. Videtur quod homo poſſit ſcire ſe habere gratiam. Gratia enim eſt in anima per ſui eſſentiam. Sed certiſſima cognitio animae eſt eorum quae ſunt in anima per ſui eſſentiam; ut patet per Auguſtinum, XII ſuper Gen. ad Litt. Ergo gratia certiſſime poteſt cognoſci a Deo qui gratiam habet. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens kan weten, dat hij de genade heeft. De genade immers is naar haar wezen in de ziel. Welnu de allerzekerste kennis van de ziel heeft tot voorwerp die dingen, die naar hun wezen in de ziel zijn, zoals blijkt uit de leer van Augustinus in zijn Letterlijke Verklaring van het Boek der Schepping (12,31). Dus kan de genade allerzekerst gekend worden, door hem, die de genade heeft.

Praeterea, ſicut ſcientia eſt donum Dei, ita et gratia. Sed qui a Deo ſcientiam accipit, ſcit ſe ſcientiam habere; ſecundum illud Sap. VII, dominus dedit mihi horum quae ſunt veram ſcientiam. Ergo pari ratione qui accipit gratiam a Deo, ſcit ſe gratiam habere. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 2)

2 — Evenals de wetenschap een gave Gods is, zo ook de genade. Welnu wie van God de wetenschap ontvangt, weet, dat hij wetenschap heeft, volgens het woord uit het Boek der Wijsheid (7, 17): « De Heer heeft mij van die dingen, die zijn, de ware wetenschap gegeven. » Iemand die de genade Gods ontvangt, weet dus om dezelfde reden, dat hij de genade heeft.

Praeterea, lumen eſt magis cognoſcibile quam tenebra, quia ſecundum apoſtolum, ad Ephes. V, omne quod manifeſtatur, lumen eſt. Sed peccatum, quod eſt ſpiritualis tenebra, per certitudinem poteſt ſciri ab eo qui habet peccatum. Ergo multo magis gratia, quae eſt ſpirituale lumen. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 3)

3 — Het licht is meer kenbaar dan de duisternis, omdat volgens de Apostel (Brief aan de Efeziërs 5, 13), alles wat kenbaar wordt, licht is. Welnu de zonde, welke geestelijke duisternis is, kan met zekerheid gekend worden door hem, die de zonde heeft. Dus veel meer de genade, die het geestelijk licht is.

Praeterea, apoſtolus dicit, I ad Cor. II, nos autem non ſpiritum huius mundi accepimus, ſed ſpiritum qui a Deo eſt, ut ſciamus quae a Deo donata ſunt nobis. Sed gratia eſt praecipuum donum Dei. Ergo homo qui accepit gratiam per ſpiritum ſanctum, per eundem ſpiritum ſcit gratiam eſſe ſibi datam. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 4)

4 — In zijn Eerste Brief aan de Korinthiërs (2, 12) zegt de Apostel: « Wij echter hebben de geest der wereld niet ontvangen, maar de geest, die uit God is, opdat wij de genade zouden kennen, die God ons gaf. » Welnu de genade is de eerste gave van God. Dus weet de mens, die de genade van de H. Geest ontvangt, door dezelfde Geest, dat hem de genade gegeven is.

Praeterea, Gen. XXII, ex perſona domini dicitur ad Abraham, nunc cognovi quod timeas dominum, ideſt, cognoſcere te feci. Loquitur autem ibi de timore caſto, qui non eſt ſine gratia. Ergo homo poteſt cognoſcere ſe habere gratiam. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 5)

5 — In het Boek der Schepping (22, 12) wordt in Gods naam tot Abraham gezegd: « Nu weet ik, dat gij de Heer vreest », d. i. nu heb ik het U doen weten. Welnu, er is daar spraak van de heilige vrees, die niet zonder de genade is. Dus kan de mens weten, dat hij de genade heeft.

Sed contra eſt quod dicitur Eccle. IX, nemo ſcit utrum ſit dignus odio vel amore. Sed gratia gratum faciens facit hominem dignum Dei amore. Ergo nullus poteſt ſcire utrum habeat gratiam gratum facientem. (Ia-IIae q. 112 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat in het Boek Prediker (9, 1) gezegd wordt, dat niemand weet, of hij liefde dan wel haat waardig is. Welnu de heiligmakende genade maakt de mens de liefde Gods waardig. Dus kan niemand weten of hij de heiligmakende genade heeft.

Reſpondeo dicendum quod tripliciter aliquid cognoſci poteſt. Uno modo, per revelationem. Et hoc modo poteſt aliquis ſcire ſe habere gratiam. Revelat enim Deus hoc aliquando aliquibus ex ſpeciali privilegio, ut ſecuritatis gaudium etiam in hac vita in eis incipiat, et confidentius et fortius magnifica opera proſequantur, et mala praeſentis vitae ſuſtineant, ſicut Paulo dictum eſt, II ad Cor. XII, ſufficit tibi gratia mea. Alio modo homo cognoſcit aliquid per ſeipſum, et hoc certitudinaliter. Et ſic nullus poteſt ſcire ſe habere gratiam. Certitudo enim non poteſt haberi de aliquo, niſi poſſit diiudicari per proprium principium, ſic enim certitudo habetur de concluſionibus demonſtrativis per indemonſtrabilia univerſalia principia; nullus autem poſſet ſcire ſe habere ſcientiam alicuius concluſionis, ſi principium ignoraret. Principium autem gratiae, et obiectum eius, eſt ipſe Deus, qui propter ſui excellentiam eſt nobis ignotus; ſecundum illud Iob XXXVI, ecce, Deus magnus, vincens ſcientiam noſtram. Et ideo eius praeſentia in nobis vel abſentia per certitudinem cognoſci non poteſt; ſecundum illud Iob IX, ſi venerit ad me, non videbo eum, ſi autem abierit, non intelligam. Et ideo homo non poteſt per certitudinem diiudicare utrum ipſe habeat gratiam; ſecundum illud I ad Cor. IV, ſed neque meipſum iudico, qui autem iudicat me, dominus eſt. Tertio modo cognoſcitur aliquid coniecturaliter per aliqua ſigna. Et hoc modo aliquis cognoſcere poteſt ſe habere gratiam, inquantum ſcilicet percipit ſe delectari in Deo, et contemnere res mundanas; et inquantum homo non eſt conſcius ſibi alicuius peccati mortalis. Secundum quem modum poteſt intelligi quod habetur Apoc. II, vincenti dabo manna abſconditum, quod nemo novit niſi qui accipit, quia ſcilicet ille qui accipit, per quandam experientiam dulcedinis novit, quam non experitur ille qui non accipit. Iſta tamen cognitio imperfecta eſt. Unde apoſtolus dicit, I ad Cor. IV, nihil mihi conſcius ſum, ſed non in hoc iuſtificatus ſum. Quia ut dicitur in Pſalmo XVIII, delicta quis intelligit? Ab occultis meis munda me, domine. (Ia-IIae q. 112 a. 5 co.)

Op drie manieren kan iets gekend worden. Ten eerste door openbaring, en op die manier kan iemand weten of hij de genade heeft, want soms openbaart God dit aan sommige mensen krachtens een bijzonder voorrecht, opdat ook de vreugde der zekerheid reeds in dit leven in hen zou beginnen, en zij met meer vertrouwen en meer kracht grote werken tot stand zouden brengen en het kwade van dit leven dragen, zoals aan Paulus gezegd werd (Brief aan de Korintiërs, 12, 9): « Mijn genade is u voldoende. » Ten tweede kent de mens iets door zich zelf, en met zekerheid. Op die manier kan niemand weten of hij de genade heeft, want men kan niet zeker zijn van iets, tenzij wanneer men het kan beoordelen door het eigen beginsel er van. Zo immers bekomt men zekerheid omtrent bewijsbare gevolgtrekkingen door onbewijsbare algemene beginselen. Niemand echter kan weten of hij de kennis van een gevolgtrekking heeft, indien hij het beginsel niet kent. Welnu het beginsel en het voorwerp der genade is God zelf, die om Zijn verhevenheid ons onbekend is, volgens het woord van Job (36, 26): « Zie de grote God, die onze kennis overwint. » Zo kan Zijn inwonen in ons en Zijn afwezigheid niet met zekerheid gekend worden, volgens het woord van Job (9, II): « Indien Hij tot mij komt, zal ik Hem niet zien; indien Hij echter heengaat, zal ik het niet weten. » Daarom kan de mens niet met zekerheid oordelen of hij de genade heeft, volgens het woord van de Eerste Brief aan de Korinthiërs, (4, 3, vv.): « Maar ik oordeel mijzelf niet, wie mij echter beoordeelt is de Heer. » Ten derde kan iets door vermoeden gekend worden door bepaalde tekenen, en op die manier kan iemand weten of hij de genade heeft, voor zover hij nl. gevoelt of hij zijn genot vindt in God en de wereldse zaken veracht, en voor zover de mens zich niet van een doodzonde bewust is. Op die manier kan verstaan worden wat in het Boek der Openbaring (2, 17) staat: « Aan de overwinnaar zal ik van het verborgen manna geven, dat niemand kent dan die het ontvangt », omdat nl. hij, die het ontvangt, het door een zekere gewaarwording van zoetheid kent, die hij niet gewaar wordt, die het niet ontvangt. Deze kennis echter is onvolmaakt. Vandaar zegt de Apostel in zijn Eerste Brief aan de Korinthiërs (4, 4) : « Ik ben mij niets bewust, maar daarom ben ik nog niet gerechtvaardigd », omdat, zoals in Psalm 18, 13 gezegd wordt: « Wie kent zijn misdrijven? Van verborgen » enz.

Ad primum ergo dicendum quod illa quae ſunt per eſſentiam ſui in anima, cognoſcuntur experimentali cognitione, inquantum homo experitur per actus principia intrinſeca, ſicut voluntatem percipimus volendo, et vitam in operibus vitae. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 1)

1 — Die dingen, die naar hun wezen in de ziel zijn, worden door een ondervindelijke kennis gekend, in zover de mens door de daden de innerlijke beginselen gewaarwordt, zoals wij de wil door te willen, en het leven door de levensdaden gewaarworden.

Ad ſecundum dicendum quod de ratione ſcientiae eſt quod homo certitudinem habeat de his quorum habet ſcientiam, et ſimiliter de ratione fidei eſt quod homo ſit certus de his quorum habet fidem. Et hoc ideo, quia certitudo pertinet ad perfectionem intellectus, in quo praedicta dona exiſtunt. Et ideo quicumque habet ſcientiam vel fidem, certus eſt ſe habere. Non eſt autem ſimilis ratio de gratia et caritate et aliis huiuſmodi, quae perficiunt vim appetitivam. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 2)

2 — Het valt onder het begrip van wetenschap, dat de mens zekerheid heeft omtrent die dingen, waarvan hij wetenschap heeft. Evenzo valt het onder het begrip van het geloof, dat de mens zeker is omtrent die dingen, waaromtrent hij het geloof heeft. En dit daarom, omdat de zekerheid onder de volmaaktheid van het verstand valt, waarin de bovengenoemde gaven bestaan. Zo dus is eenieder, die de wetenschap of het geloof heeft, zeker, dat hij ze bezit. Dezelfde reden gaat echter niet op voor de genade en de liefde en dergelijke, die het streefvermogen vervolmaken.

Ad tertium dicendum quod peccatum habet pro principio et pro obiecto bonum commutabile, quod nobis eſt notum. Obiectum autem vel finis gratiae eſt nobis ignotum, propter ſui luminis immenſitatem; ſecundum illud I ad Tim. ult., lucem habitat inacceſſibilem. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 3)

3 — De zonde heeft als beginsel en als voorwerp het veranderlijk goed, wat ons bekend is; het voorwerp of het doel der genade echter is ons onbekend om de onmetelijkheid van zijn licht, volgens het woord uit de Eerste Brief aan Timotheüs (6, 16): « Hij woont in een ontoegankelijk licht. »

Ad quartum dicendum quod apoſtolus ibi loquitur de donis gloriae, quae ſunt nobis data in ſpe, quae certiſſime cognoſcimus per fidem; licet non cognoſcamus per certitudinem nos habere gratiam, per quam nos poſſumus ea promereri. Vel poteſt dici quod loquitur de notitia privilegiata, quae eſt per revelationem. Unde ſubdit, nobis autem revelavit Deus per ſpiritum ſanctum. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 4)

4 — De Apostel spreekt daar (t. a. pl., 9) over de gaven der glorie, die wij reeds bezitten door de hoop en die wij allerzekerst kennen door het geloof, ofschoon wij niet met zekerheid weten of wij de genade hebben, waardoor wij ze kunnen verdienen. Ook kan men zeggen, dat hij spreekt van de kennis door voorrecht, door Openbaring geschonken; vandaar laat hij volgen (10): « Ons echter heeft God geopenbaard door de H. Geest. »

Ad quintum dicendum quod illud etiam verbum Abrahae dictum, poteſt referri ad notitiam experimentalem, quae eſt per exhibitionem operis. In opere enim illo quod fecerat Abraham, cognoſcere potuit experimentaliter ſe Dei timorem habere. Vel poteſt etiam ad revelationem referri. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 5)

5 — Dit woord, tot Abraham gesproken, kan tot de ondervindelijke kennis worden teruggebracht, welke door de aanwending van werken is, want in dat werk, wat Abraham deed, kon hij ondervindelijk weten, dat hij de vreze Gods had; ook kan het tot de Openbaring teruggebracht worden.