Deinde conſiderandum eſt de his quae conſequuntur actus humanos ratione bonitatis vel malitiae. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum actus humanus, inquantum eſt bonus vel malus, habeat rationem rectitudinis vel peccati. Secundo, utrum habeat rationem laudabilis vel culpabilis. Tertio, utrum habeat rationem meriti vel demeriti. Quarto, utrum habeat rationem meriti vel demeriti apud Deum. (Ia-IIae q. 21 pr.)
Ad primum ſic proceditur. Videtur quod actus humanus, inquantum eſt bonus vel malus, non habeat rationem rectitudinis vel peccati. Peccata enim ſunt monſtra in natura, ut dicitur in II Phyſic. Monſtra autem non ſunt actus, ſed ſunt quaedam res generatae praeter ordinem naturae. Ea autem quae ſunt ſecundum artem et rationem, imitantur ea quae ſunt ſecundum naturam, ut ibidem dicitur. Ergo actus ex hoc quod eſt inordinatus et malus, non habet rationem peccati. (Ia-IIae q. 21 a. 1 arg. 1)
Praeterea, peccatum, ut dicitur in II Phyſic., accidit in natura et arte, cum non pervenitur ad finem intentum a natura vel arte. Sed bonitas vel malitia actus humani maxime conſiſtit in intentione finis, et eius proſecutione. Ergo videtur quod malitia actus non inducat rationem peccati. (Ia-IIae q. 21 a. 1 arg. 2)
Praeterea, ſi malitia actus induceret rationem peccati, ſequeretur quod ubicumque eſſet malum, ibi eſſet peccatum. Hoc autem eſt falſum, nam poena, licet habeat rationem mali, non tamen habet rationem peccati. Non ergo ex hoc quod aliquis actus eſt malus, habet rationem peccati. (Ia-IIae q. 21 a. 1 arg. 3)
Sed contra, bonitas actus humani, ut ſupra oſtenſum eſt, principaliter dependet a lege aeterna, et per conſequens malitia eius in hoc conſiſtit, quod diſcordat a lege aeterna. Sed hoc facit rationem peccati, dicit enim Auguſtinus, XXII contra Fauſtum, quod peccatum eſt dictum, vel factum, vel concupitum aliquid contra legem aeternam. Ergo actus humanus ex hoc quod eſt malus, habet rationem peccati. (Ia-IIae q. 21 a. 1 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod malum in plus eſt quam peccatum, ſicut et bonum in plus eſt quam rectum. Quaelibet enim privatio boni in quocumque conſtituit rationem mali, ſed peccatum proprie conſiſtit in actu qui agitur propter finem aliquem, cum non habet debitum ordinem ad finem illum. Debitus autem ordo ad finem ſecundum aliquam regulam menſuratur. Quae quidem regula in his quae ſecundum naturam agunt, eſt ipſa virtus naturae, quae inclinat in talem finem. Quando ergo actus procedit a virtute naturali ſecundum naturalem inclinationem in finem, tunc ſervatur rectitudo in actu, quia medium non exit ab extremis, ſcilicet actus ab ordine activi principii ad finem. Quando autem a rectitudine tali actus aliquis recedit, tunc incidit ratio peccati. In his vero quae aguntur per voluntatem, regula proxima eſt ratio humana; regula autem ſuprema eſt lex aeterna. Quando ergo actus hominis procedit in finem ſecundum ordinem rationis et legis aeternae, tunc actus eſt rectus, quando autem ab hac rectitudine obliquatur, tunc dicitur eſſe peccatum. Manifeſtum eſt autem ex praemiſſis quod omnis actus voluntarius eſt malus per hoc quod recedit ab ordine rationis et legis aeternae, et omnis actus bonus concordat rationi et legi aeternae. Unde ſequitur quod actus humanus ex hoc quod eſt bonus vel malus, habeat rationem rectitudinis vel peccati. (Ia-IIae q. 21 a. 1 co.)
Ad primum ergo dicendum quod monſtra dicuntur eſſe peccata, inquantum producta ſunt ex peccato in actu naturae exiſtente. (Ia-IIae q. 21 a. 1 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod duplex eſt finis, ſcilicet ultimus, et propinquus. In peccato autem naturae, deficit quidem actus a fine ultimo, qui eſt perfectio generati; non tamen deficit a quocumque fine proximo; operatur enim natura aliquid formando. Similiter in peccato voluntatis, ſemper eſt defectus ab ultimo fine intento, quia nullus actus voluntarius malus eſt ordinabilis ad beatitudinem, quae eſt ultimus finis, licet non deficiat ab aliquo fine proximo, quem voluntas intendit et conſequitur. Unde etiam cum ipſa intentio huius finis ordinetur ad finem ultimum, in ipſa intentione huiuſmodi finis poteſt inveniri ratio rectitudinis et peccati. (Ia-IIae q. 21 a. 1 ad 2)
Ad tertium dicendum quod unumquodque ordinatur ad finem per actum ſuum, et ideo ratio peccati, quae conſiſtit in deviatione ab ordine ad finem, proprie conſiſtit in actu. Sed poena reſpicit perſonam peccantem, ut in primo dictum eſt. (Ia-IIae q. 21 a. 1 ad 3)
Ad ſecundum ſic proceditur. Videtur quod actus humanus, ex hoc quod eſt bonus vel malus, non habeat rationem laudabilis vel culpabilis. Peccatum enim contingit etiam in his quae aguntur a natura, ut dicitur in II Phyſic. Sed tamen ea quae ſunt naturalia, non ſunt laudabilia nec culpabilia, ut dicitur in III Ethic. Ergo actus humanus, ex hoc quod eſt malus vel peccatum, non habet rationem culpae, et per conſequens nec ex hoc quod eſt bonus, habet rationem laudabilis. (Ia-IIae q. 21 a. 2 arg. 1)
Praeterea, ſicut contingit peccatum in actibus moralibus, ita et in actibus artis, quia, ut dicitur in II Phyſic., peccat grammaticus non recte ſcribens, et medicus non recte dans potionem. Sed non culpatur artifex ex hoc quod aliquod malum facit, quia ad induſtriam artificis pertinet quod poſſit et bonum opus facere et malum, cum voluerit. Ergo videtur quod etiam actus moralis, ex hoc quod eſt malus, non habeat rationem culpabilis. (Ia-IIae q. 21 a. 2 arg. 2)
Praeterea, Dionyſius dicit, in IV cap. de Div. Nom., quod malum eſt infirmum et impotens. Sed infirmitas vel impotentia vel tollit vel diminuit rationem culpae. Non ergo actus humanus eſt culpabilis ex hoc quod eſt malus. (Ia-IIae q. 21 a. 2 arg. 3)
Sed contra eſt quod philoſophus dicit, quod laudabilia ſunt virtutum opera; vituperabilia autem, vel culpabilia, opera contraria. Sed actus boni ſunt actus virtutis, quia virtus eſt quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II Ethic., unde actus oppoſiti ſunt actus mali. Ergo actus humanus ex hoc quod eſt bonus vel malus, habet rationem laudabilis vel culpabilis. (Ia-IIae q. 21 a. 2 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod, ſicut malum eſt in plus quam peccatum, ita peccatum eſt in plus quam culpa. Ex hoc enim dicitur aliquis actus culpabilis vel laudabilis, quod imputatur agenti, nihil enim eſt aliud laudari vel culpari, quam imputari alicui malitiam vel bonitatem ſui actus. Tunc autem actus imputatur agenti, quando eſt in poteſtate ipſius, ita quod habeat dominium ſui actus. Hoc autem eſt in omnibus actibus voluntariis, quia per voluntatem homo dominium ſui actus habet, ut ex ſupradictis patet. Unde relinquitur quod bonum vel malum in ſolis actibus voluntariis conſtituit rationem laudis vel culpae; in quibus idem eſt malum, peccatum et culpa. (Ia-IIae q. 21 a. 2 co.)
Ad primum ergo dicendum quod actus naturales non ſunt in poteſtate naturalis agentis, cum natura ſit determinata ad unum. Et ideo, licet in actibus naturalibus ſit peccatum, non tamen eſt ibi culpa. (Ia-IIae q. 21 a. 2 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod ratio aliter ſe habet in artificialibus et aliter in moralibus. In artificialibus enim ratio ordinatur ad finem particularem, quod eſt aliquid per rationem excogitatum. In moralibus autem ordinatur ad finem communem totius humanae vitae. Finis autem particularis ordinatur ad finem communem. Cum ergo peccatum ſit per deviationem ab ordine ad finem, ut dictum eſt, in actu artis contingit dupliciter eſſe peccatum. Uno modo, per deviationem a fine particulari intento ab artifice, et hoc peccatum erit proprium arti; puta ſi artifex, intendens facere bonum opus, faciat malum, vel intendens facere malum, faciat bonum. Alio modo, per deviationem a fine communi humanae vitae, et hoc modo dicetur peccare, ſi intendat facere malum opus, et faciat, per quod alius decipiatur. Sed hoc peccatum non eſt proprium artificis inquantum artifex, ſed inquantum homo eſt. Unde ex primo peccato culpatur artifex inquantum artifex, ſed ex ſecundo culpatur homo inquantum homo. Sed in moralibus, ubi attenditur ordo rationis ad finem communem humanae vitae, ſemper peccatum et malum attenditur per deviationem ab ordine rationis ad finem communem humanae vitae. Et ideo culpatur ex tali peccato homo et inquantum eſt homo, et inquantum eſt moralis. Unde philoſophus dicit, in VI Ethic., quod in arte volens peccans eſt eligibilior; circa prudentiam autem minus, ſicut et in virtutibus moralibus, quarum prudentia eſt directiva. (Ia-IIae q. 21 a. 2 ad 2)
Ad tertium dicendum quod illa infirmitas quae eſt in malis voluntariis, ſubiacet poteſtati hominis. Et ideo nec tollit nec diminuit rationem culpae. (Ia-IIae q. 21 a. 2 ad 3)
Ad tertium ſic proceditur. Videtur quod actus humanus non habeat rationem meriti et demeriti, propter ſuam bonitatem vel malitiam. Meritum enim et demeritum dicitur per ordinem ad retributionem, quae locum ſolum habet in his quae ad alterum ſunt. Sed non omnes actus humani boni vel mali ſunt ad alterum, ſed quidam ſunt ad ſeipſum. Ergo non omnis actus humanus bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti. (Ia-IIae q. 21 a. 3 arg. 1)
Praeterea, nullus meretur poenam vel praemium ex hoc quod diſponit ut vult de eo cuius eſt dominus, ſicut ſi homo deſtruat rem ſuam, non punitur, ſicut ſi deſtrueret rem alterius. Sed homo eſt dominus ſuorum actuum. Ergo ex hoc quod bene vel male diſponit de ſuo actu, non meretur poenam vel praemium. (Ia-IIae q. 21 a. 3 arg. 2)
Praeterea, ex hoc quod aliquis ſibi ipſi acquirit bonum, non meretur ut ei bene fiat ab alio, et eadem ratio eſt de malis. Sed ipſe actus bonus eſt quoddam bonum et perfectio agentis, actus autem inordinatus eſt quoddam malum ipſius. Non ergo ex hoc quod homo facit malum actum vel bonum, meretur vel demeretur. (Ia-IIae q. 21 a. 3 arg. 3)
Sed contra eſt quod dicitur Iſaiae III, dicite iuſto quoniam bene, quoniam fructum adinventionum ſuarum comedet. Vae impio in malum, retributio enim manuum eius fiet ei. (Ia-IIae q. 21 a. 3 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod meritum et demeritum dicuntur in ordine ad retributionem quae fit ſecundum iuſtitiam. Retributio autem ſecundum iuſtitiam fit alicui ex eo quod agit in profectum vel nocumentum alterius. Eſt autem conſiderandum quod unuſquiſque in aliqua ſocietate vivens, eſt aliquo modo pars et membrum totius ſocietatis. Quicumque ergo agit aliquid in bonum vel malum alicuius in ſocietate exiſtentis, hoc redundat in totam ſocietatem ſicut qui laedit manum, per conſequens laedit hominem. Cum ergo aliquis agit in bonum vel malum alterius ſingularis perſonae, cadit ibi dupliciter ratio meriti vel demeriti. Uno modo, ſecundum quod debetur ei retributio a ſingulari perſona quam iuvat vel offendit. Alio modo, ſecundum quod debetur ei retributio a toto collegio. Quando vero aliquis ordinat actum ſuum directe in bonum vel malum totius collegii, debetur ei retributio primo quidem et principaliter a toto collegio, ſecundario vero, ab omnibus collegii partibus. Cum vero aliquis agit quod in bonum proprium vel malum vergit, etiam debetur ei retributio, inquantum etiam hoc vergit in commune ſecundum quod ipſe eſt pars collegii, licet non debeatur ei retributio inquantum eſt bonum vel malum ſingularis perſonae, quae eſt eadem agenti, niſi forte a ſeipſo ſecundum quandam ſimilitudinem, prout eſt iuſtitia hominis ad ſeipſum. Sic igitur patet quod actus bonus vel malus habet rationem laudabilis vel culpabilis, ſecundum quod eſt in poteſtate voluntatis; rationem vero rectitudinis et peccati, ſecundum ordinem ad finem; rationem vero meriti et demeriti, ſecundum retributionem iuſtitiae ad alterum. (Ia-IIae q. 21 a. 3 co.)
Ad primum ergo dicendum quod quandoque actus hominis boni vel mali, etſi non ordinantur ad bonum vel malum alterius ſingularis perſonae, tamen ordinantur ad bonum vel ad malum alterius quod eſt ipſa communitas. (Ia-IIae q. 21 a. 3 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod homo, qui habet dominium ſui actus, ipſe etiam, inquantum eſt alterius, ſcilicet communitatis, cuius eſt pars meretur aliquid vel demeretur, inquantum actus ſuos bene vel male diſponit, ſicut etiam ſi alia ſua, de quibus communitati ſervire debet, bene vel male diſpenſet. (Ia-IIae q. 21 a. 3 ad 2)
Ad tertium dicendum quod hoc ipſum bonum vel malum quod aliquis ſibi facit per ſuum actum, redundat in communitatem, ut dictum eſt. (Ia-IIae q. 21 a. 3 ad 3)
Ad quartum ſic proceditur. Videtur quod actus hominis bonus vel malus non habeat rationem meriti vel demeriti per comparationem ad Deum. Quia, ut dictum eſt, meritum et demeritum importat ordinem ad recompenſationem profectus vel damni ad alterum illati. Sed actus hominis bonus vel malus non cedit in aliquem profectum vel damnum ipſius Dei, dicitur enim Iob XXXV, ſi peccaveris quid ei nocebis? Porro ſi iuſte egeris, quid donabis ei? Ergo actus hominis bonus vel malus non habet rationem meriti vel demeriti apud Deum. (Ia-IIae q. 21 a. 4 arg. 1)
Praeterea, inſtrumentum nihil meretur vel demeretur apud eum qui utitur inſtrumento, quia tota actio inſtrumenti eſt utentis ipſo. Sed homo in agendo eſt inſtrumentum divinae virtutis principaliter ipſum moventis, unde dicitur Iſaiae X, numquid gloriabitur ſecuris contra eum qui ſecat in ea? Aut exaltabitur ſerra contra eum a quo trahitur? Ubi manifeſte hominem agentem comparat inſtrumento. Ergo homo, bene agendo vel male, nihil meretur vel demeretur apud Deum. (Ia-IIae q. 21 a. 4 arg. 2)
Praeterea, actus humanus habet rationem meriti vel demeriti, inquantum ordinatur ad alterum. Sed non omnes actus humani ordinantur ad Deum. Ergo non omnes actus boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud Deum. (Ia-IIae q. 21 a. 4 arg. 3)
Sed contra eſt quod dicitur Eccle. ult., cuncta quae fiunt adducet Deus in iudicium, ſive bonum ſit ſive malum. Sed iudicium importat retributionem, reſpectu cuius meritum et demeritum dicitur. Ergo omnis actus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti apud Deum. (Ia-IIae q. 21 a. 4 s. c.)
Reſpondeo dicendum quod, ſicut dictum eſt, actus alicuius hominis habet rationem meriti vel demeriti, ſecundum quod ordinatur ad alterum, vel ratione eius, vel ratione communitatis. Utroque autem modo actus noſtri boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud Deum. Ratione quidem ipſius, inquantum eſt ultimus hominis finis, eſt autem debitum ut ad finem ultimum omnes actus referantur, ut ſupra habitum eſt. Unde qui facit actum malum non referibilem in Deum, non ſervat honorem Dei, qui ultimo fini debetur. Ex parte vero totius communitatis univerſi, quia in qualibet communitate ille qui regit communitatem, praecipue habet curam boni communis, unde ad eum pertinet retribuere pro his quae bene vel male fiunt in communitate. Eſt autem Deus gubernator et rector totius univerſi, ſicut in primo habitum eſt, et ſpecialiter rationalium creaturarum. Unde manifeſtum eſt quod actus humani habent rationem meriti vel demeriti per comparationem ad ipſum, alioquin ſequeretur quod Deus non haberet curam de actibus humanis. (Ia-IIae q. 21 a. 4 co.)
Ad primum ergo dicendum quod per actum hominis Deo ſecundum ſe nihil poteſt accreſcere vel deperire, ſed tamen homo, quantum in ſe eſt, aliquid ſubtrahit Deo, vel ei exhibet, cum ſervat vel non ſervat ordinem quem Deus inſtituit. (Ia-IIae q. 21 a. 4 ad 1)
Ad ſecundum dicendum quod homo ſic movetur a Deo ut inſtrumentum, quod tamen non excluditur quin moveat ſeipſum per liberum arbitrium, ut ex ſupradictis patet. Et ideo per ſuum actum meretur vel demeretur apud Deum. (Ia-IIae q. 21 a. 4 ad 2)
Ad tertium dicendum quod homo non ordinatur ad communitatem politicam ſecundum ſe totum, et ſecundum omnia ſua, et ideo non oportet quod quilibet actus eius ſit meritorius vel demeritorius per ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo eſt, et quod poteſt et habet, ordinandum eſt ad Deum, et ideo omnis actus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti apud Deum, quantum eſt ex ipſa ratione actus. (Ia-IIae q. 21 a. 4 ad 3)