QuaestioArticulus

Prima pars. Quaestio 14.
Over de kennis van God .

Prooemium

Post considerationem eorum quae ad divinam substantiam pertinent, restat considerandum de his quae pertinent ad operationem ipsius. Et quia operatio quaedam est quae manet in operante, quaedam vero quae procedit in exteriorem effectum, primo agemus de scientia et voluntate (nam intelligere in intelligente est, et velle in volente); et postmodum de potentia Dei, quae consideratur ut principium operationis divinae in effectum exteriorem procedentis. Quia vero intelligere quoddam vivere est, post considerationem divinae scientiae, considerandum erit de vita divina. Et quia scientia verorum est, erit etiam considerandum de veritate et falsitate. Rursum, quia omne cognitum in cognoscente est, rationes autem rerum secundum quod sunt in Deo cognoscente, ideae vocantur, cum consideratione scientiae erit etiam adiungenda consideratio de ideis. Circa scientiam vero quaeruntur sexdecim. Primo, utrum in Deo sit scientia. Secundo, utrum Deus intelligat seipsum. Tertio, utrum comprehendat se. Quarto, utrum suum intelligere sit sua substantia. Quinto, utrum intelligat alia a se. Sexto, utrum habeat de eis propriam cognitionem. Septimo, utrum scientia Dei sit discursiva. Octavo, utrum scientia Dei sit causa rerum. Nono, utrum scientia Dei sit eorum quae non sunt. Decimo, utrum sit malorum. Undecimo, utrum sit singularium. Duodecimo, utrum sit infinitorum. Decimotertio, utrum sit contingentium futurorum. Decimoquarto, utrum sit enuntiabilium. Decimoquinto, utrum scientia Dei sit variabilis. Decimosexto, utrum Deus de rebus habeat speculativam scientiam vel practicam. (Iª q. 14 pr.)

Na wat op Gods zelfstandigheid betrekking heeft, moeten we beschouwen wat tot zijn werking behoort. Er is echter een dubbele werking : de eene blijft in het werkend wezen, de andere heeft een gevolg daarbuiten. Daarom spreken we eerst over de kennis en den wil van God — het kennen immers blijft in den kennende, het willen in den willende —, en daarna over de macht van God, die we kunnen beschouwen als het beginsel van de goddelijke werking die een uiterlijk gevolg heeft. Omdat echter ook kennen een zeker leven is, handelen we na de kennis van God over het goddelijk leven; en daar het voorwerp van de kennis het ware is, spreken we ook over de waarheid en de onwaarheid. En aangezien het gekende in den kennende is, en de begrippen der dingen als in Gods kennis aanwezig, ideeën genoemd worden, voegen we bij de beschouwing van Gods kennis ook die van zijn ideeën. Over Gods kennis stellen we dan zestien vragen : 1e) Is er wetenschap in God? 2e) Begrijpt God zijn eigen wezen? 3e) Begrijpt God zijn eigen wezen ten volle? 4e) Is Gods kennen zijn zelfstandigheid? 3e) Kent God wat buiten Hem is? 6e) Kent God wat buiten Hem is, door een eigen kennis? 7e) Gaat Gods kennis over van het een naar het ander? 8e) Is Gods kennis de oorzaak van de dingen? 9e) Slaat Gods kennis op het niet-zijnde? 10e) Kent God het kwaad? 11e) Kent God de dingen in het bizonder? 12e) Kent God het oneindige? 13e) Kent God het wisselvallige in de toekomst? 14e) Kent God de oordeelen die we kunnen vormen. 15e) Is Gods kennis veranderlijk? 16e) Heeft God een bespiegelende kennis van de dingen.

Articulus 1.
Is er wetenschap in God?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit scientia. Scientia enim habitus est, qui Deo non competit, cum sit medius inter potentiam et actum. Ergo scientia non est in Deo. (Iª q. 14 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er in God geen wetenschap is. De wetenschap is immers een hebbelijkheid, en hebbelijkheden kunnen aan God niet toekomen, daar ze het midden houden tusschen potentie en akt. Dus is er geen wetenschap in God.

Praeterea, scientia, cum sit conclusionum, est quaedam cognitio ab alio causata, scilicet ex cognitione principiorum. Sed nihil causatum est in Deo. Ergo scientia non est in Deo. (Iª q. 14 a. 1 arg. 2)

2 — Het afleiden van gevolgtrekkingen behoort tot het begrip wetenschap, en daarom is de wetenschap een door iets anders veroorzaakte kennis, nl. door de kennis van de beginselen. In God echter is niets veroorzaakt, en daarom is er geen wetenschap in Hem.

Praeterea, omnis scientia vel universalis vel particularis est. Sed in Deo non est universale et particulare, ut ex superioribus patet; ergo in Deo non est scientia. (Iª q. 14 a. 1 arg. 3)

3 — Iedere wetenschap is of algemeen, óf bizonder. Maar algemeenheid of bizonderheid bestaan niet in God, zooals uit het voorgaande blijkt. (XIIIe Kw., 9e Art., Antw. op de 2e bed.). Dus is er geen wetenschap in God.

Sed contra est quod apostolus dicit Rom. XI, o altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei. (Iª q. 14 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat de Apostel zegt in zijn Brief aan de Romeinen (11, 33) : « O afgrond van rijkdom van de wijsheid en de wetenschap van God ».

Respondeo dicendum quod in Deo perfectissime est scientia. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata, natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit philosophus, III de anima, quod anima est quodammodo omnia. Coarctatio autem formae est per materiam. Unde et supra diximus quod formae, secundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis. Unde in II de anima dicitur quod plantae non cognoscunt, propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis cognoscitivus, quia magis separatus est a materia et immixtus, ut dicitur in III de anima. Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis, ut ex superioribus patet, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis. (Iª q. 14 a. 1 co.)

In God is wetenschap op de meest volmaakte wijze. Dit blijkt duidelijk uit het volgende : kennende en niet-kennende wezens zijn hierdoor van elkaar onderscheiden, dat niet-kennende wezens alleen hun eigen vorm hebben, terwijl een kennend wezen er op aangelegd is om ook den vorm van een vreemd ding te hebben; want het beeld van het gekende is den kennende. Het is dus duidelijk, dat de natuur van het niet-kennend wezen enger en meer beperkt is, maar de natuur van het kennend wezen integendeel meer uitgebreid en grooter van omvang is. Daarom zegt de Wijsgeer in het IIIe Boek Over de Ziel (VIIIe H., Nr 1), dat de ziel in een zekeren zin alles is. De beperking van den vorm is echter het gevolg van de stof. Daarom zeiden we vroeger (VIIe Kw., 1e en 2e Art.), dat de vormen een zekere oneindigheid benaderen, naar de maat van hun onstoffelijkheid. Het blijkt dus, dat de reden waarom een wezen met kennis begaafd is, te zoeken is in zijn onstoffelijkheid, en dat de graad van de kennis gemeten wordt naar den graad der onstoffelijkheid. De planten, zegt de Wijsgeer in het IIe Boek Over de Ziel (XIIe H., Nr 4), hebben in het geheel geen kennis, om hun stoffelijkheid; de zintuigen kunnen iets kennen, omdat ze van-stof-ontdane kenbeelden kunnen ontvangen, en het verstand geniet een nog hoogere kennis, omdat het meer van de stof afgescheiden en onvermengd is, zooals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (IVe H., Nr 3 v.v.). Bijgevolg moet God, die, zooals uit het voorgaande blijkt (VIIe Kw., 1e Art.), in den hoogsten graad onstoffelijk is, ook den hoogsten graad van kennis bekleeden.

Ad primum ergo dicendum quod, quia perfectiones procedentes a Deo in creaturas, altiori modo sunt in Deo, ut supra dictum est, oportet quod, quandocumque aliquod nomen sumptum a quacumque perfectione creaturae Deo attribuitur, secludatur ab eius significatione omne illud quod pertinet ad imperfectum modum qui competit creaturae. Unde scientia non est qualitas in Deo vel habitus, sed substantia et actus purus. (Iª q. 14 a. 1 ad 1)

1 — Reeds vroeger zeiden we, dat de volmaaktheden, door God aan zijn schepselen medegedeeld, op meer verheven wijze in God zijn (IVe Kw., 2e Art.). Is er dus spraak van, een naam, die aan een of ander volmaaktheid ontleend is, op God toe te passen, dan moet men elke onvolmaakte zijnswijze, die aan het schepsel eigen is, uit zijn beteekenis uitsluiten. Gods wetenschap is dan ook noch hoedanigheid, noch hebbelijkheid, maar zelfstandigheid en zuivere akt.

Ad secundum dicendum quod ea quae sunt divisim et multipliciter in creaturis, in Deo sunt simpliciter et unite, ut supra dictum est. Homo autem, secundum diversa cognita, habet diversas cognitiones, nam secundum quod cognoscit principia, dicitur habere intelligentiam; scientiam vero, secundum quod cognoscit conclusiones; sapientiam, secundum quod cognoscit causam altissimam; consilium vel prudentiam, secundum quod cognoscit agibilia. Sed haec omnia Deus una et simplici cognitione cognoscit, ut infra patebit. Unde simplex Dei cognitio omnibus istis nominibus nominari potest, ita tamen quod ab unoquoque eorum, secundum quod in divinam praedicationem venit, secludatur quidquid imperfectionis est, et retineatur quidquid perfectionis est. Et secundum hoc dicitur Iob XII, apud ipsum est sapientia et fortitudo; ipse habet consilium et intelligentiam. (Iª q. 14 a. 1 ad 2)

2 — Wat in de schepselen verdeeld en meervoudig is, is in God enkelvoudig en één, zooals hierboven gezegd is (XIIIe Kw., 4 Art.). De mensch heeft verschillende soorten van kennis, overeenkomstig het onderscheid in het gekende. Zoo zegt men, dat hij een schouwende kennis heeft, in zoover hij de beginselen kent, wetenschap, wanneer hij de gevolgtrekkingen kan afleiden; wijsheid, wanneer hij de hoogste oorzaken kent; raad en beradenheid, wanneer hij weet wat gedaan moet worden. Maar God kent dit alles door eenzelfde enkelvoudige kennis, zooals we later zullen bewijzen (7e Art.), en bijgevolg mag die kennis naar die benamingen benoemd worden, op voorwaarde dat men, om Gods kennis aan te duiden, uit elke benaming iedere onvolmaaktheid uitsluit om alleen een volmaaktheid over te houden. Zoo lezen we bij Job (12, 13) : « Bij Hem is wijsheid en sterkte, raad en verstand ».

Ad tertium dicendum quod scientia est secundum modum cognoscentis, scitum enim est in sciente secundum modum scientis. Et ideo, cum modus divinae essentiae sit altior quam modus quo creaturae sunt, scientia divina non habet modum creatae scientiae, ut scilicet sit universalis vel particularis, vel in habitu vel in potentia, vel secundum aliquem talem modum disposita. (Iª q. 14 a. 1 ad 3)

3 — De aard van de kennis hangt af van den aard van het kennend wezen. Het gekende is immers in den kennende, overeenkomstig den aard van den kennende. Daar de zijnswijze van God die van de schepselen overtreft, is ook zijn kennis me van denzelfden aard als de geschapen kennis; ze is nl. noch algemeen, noch bizonder, ze is noch hebbelijkheik, noch noch iets dergelijks.

Articulus 2.
Begrijpt God zijn eigen wezen?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non intelligat se. Dicitur enim in libro de causis, quod omnis sciens qui scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sed Deus non exit extra essentiam suam, nec aliquo modo movetur, et sic non competit sibi redire ad essentiam suam. Ergo ipse non est sciens essentiam suam. (Iª q. 14 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God zijn eigen wezen niet begrijpt. In bet Boek Over de Oorzaken (XVe Stelling) lezen we immers, dat hij die zijn eigen wezen kent, tot zijn Wezen geheel terugkeert. God kan echter buiten zichzelf niet treden, noch op eenige wijze bewegen; Hij kan dus ook tot zijn wezen niet terugkeeren, en bijgevolg zichzelf niet kennen.

Praeterea, intelligere est quoddam pati et moveri, ut dicitur in III de anima, scientia etiam est assimilatio ad rem scitam, et scitum etiam est perfectio scientis. Sed nihil movetur, vel patitur, vel perficitur a seipso; neque similitudo sibi est, ut Hilarius dicit. Ergo Deus non est sciens seipsum. (Iª q. 14 a. 2 arg. 2)

2 — Kennen veronderstelt, dat men een werking ondergaat en bewogen wordt, zooals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (IVe H., Nr 9; VIIe H., Nr 1). Daarbij is kennis een gelijkvormig worden met het gekende, en is het gekende een volmaaktheid van den kennende. Niets wordt echter door zichzelf bewogen, noch ondergaat zichzelf, noch wordt door zichzelf volmaakt, noch is zijn eigen gelijkenis, zooals Hilarius zegt in zijn Boek Over de Drieëenheid (IIIe Boek, Nr 23). Bijgevolg begrijpt God zichzelf niet.

Praeterea, praecipue Deo sumus similes secundum intellectum, quia secundum mentem sumus ad imaginem Dei, ut dicit Augustinus. Sed intellectus noster non intelligit se, nisi sicut intelligit alia, ut dicitur in III de anima. Ergo nec Deus intelligit se, nisi forte intelligendo alia. (Iª q. 14 a. 2 arg. 3)

3 — Hoofdzakelijk zijn we aan God gelijk door het verstand : naar ons verstand toch zijn we Gods evenbeeld, zooals Augustinus zegt in zijn Letterlijke Verklaring van het Boek der Schepping (VIe B., XII H.). Maar ons verstand kent zichzelf slechts door andere dingen te kennen, zooals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (IVe H., Nr 12). Bijgevolg kent ook God zichzelf niet. tenzij misschien door andere dingen te kennen.

Sed contra est quod dicitur I ad Cor. II, quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. (Iª q. 14 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter wat we lezen In den Eersten Brief aan de Corinthiërs (2, 11): « Wat God is, weet niemand, tenzij Gods Geest ».

Respondeo dicendum quod Deus se per seipsum intelligit. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod, licet in operationibus quae transeunt in exteriorem effectum, obiectum operationis, quod significatur ut terminus, sit aliquid extra operantem; tamen in operationibus quae sunt in operante, obiectum quod significatur ut terminus operationis, est in ipso operante; et secundum quod est in eo, sic est operatio in actu. Unde dicitur in libro de anima, quod sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu. Ex hoc enim aliquid in actu sentimus vel intelligimus, quod intellectus noster vel sensus informatur in actu per speciem sensibilis vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus vel intellectus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia utrumque est in potentia. Cum igitur Deus nihil potentialitatis habeat, sed sit actus purus, oportet quod in eo intellectus et intellectum sint idem omnibus modis, ita scilicet, ut neque careat specie intelligibili, sicut intellectus noster cum intelligit in potentia; neque species intelligibilis sit aliud a substantia intellectus divini, sicut accidit in intellectu nostro, cum est actu intelligens; sed ipsa species intelligibilis est ipse intellectus divinus. Et sic seipsum per seipsum intelligit. (Iª q. 14 a. 2 co.)

God begrijpt zichzelf door zichzelf. Dit blijkt uit het volgende : een werking, die een gevolg naar buiten heeft, heeft als voorwerp en als eindpunt iets wat buiten het werkend wezen ligt; maar een werking, die in het werkend wezen blijft opgesloten, heeft als voorwerp en als eindpunt iets wat in het werkend wezen zelf ligt : de werking wordt metterdaad voltrokken, in zoover ze in het werkend wezen is. Daarom zegt de Wijsgeer in het IIIe Boek Over de Ziel (VIIIe H., Nr 1, 2) : « Het metterdaad zintuigelijk-gekende is hetzelfde als het metterdaad kennend zintuig, en het metterdaad verstandelijk-gekende is hetzelfde als het metterdaad kennend verstand ». We voelen of begrijpen iets metterdaad, wanneer ons verstand of een van onze zintuigen metterdaad den zinnelijken of verstandelijken vorm in zich ontvangen. De zintuigen en het verstand verschillen van het zinnelijk en van het verstandelijk kenvoorwerp alleen hierdoor, dat ze beide in aanleg zijn tot hun voorwerp. Van aanleg is er echter bij God geen spraak, want Hij is zuivere akt, en daarom moeten in Hem het verstand en het door het verstand gekende in elk opzicht hetzelfde zijn. Daarom is er bij Hem nooit gemis van verstandelijke kenbeelden, zooals voor ons verstand, wanneer we alleen in aanleg kennen; ook is er geen onderscheid tusschen het kenbeeld en de zelfstandigheid van het goddelijk verstand, wat het geval is voor ons verstand, wanneer het metterdaad kent, maar het kenbeeld is het goddelijk verstand zelf, en daarom begrijpt God zichzelf door zichzelf.

Ad primum ergo dicendum quod redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa. Forma enim, inquantum perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur, inquantum vero in seipsa habet esse, in seipsam redit. Virtutes igitur cognoscitivae quae non sunt subsistentes, sed actus aliquorum organorum, non cognoscunt seipsas; sicut patet in singulis sensibus. Sed virtutes cognoscitivae per se subsistentes, cognoscunt seipsas. Et propter hoc dicitur in libro de causis, quod sciens essentiam suam, redit ad essentiam suam. Per se autem subsistere maxime convenit Deo. Unde secundum hunc modum loquendi, ipse est maxime rediens ad essentiam suam, et cognoscens seipsum. (Iª q. 14 a. 2 ad 1)

1 — Door de uitdrukking naar zijn Wezenheid terugkeeren wordt alleen het zelfstandigstaan van een ding bedoeld. In zoover de vorm de stof volmaakt door haar het zijn te schenken, wordt hij om zoo te zeggen in die stof uitgestort; in zoover hij echter in zichzelf het zijn heeft, komt hij als tot zichzelf terug. De kenvermogens, die niet op zichzelf staan, maar de akt zijn van een orgaan, kennen zichzelf niet, zooals uit elk zintuig blijkt. Maar de kenvermogens, die wel op zichzelf staan, kennen zichzelf. En in dien zin wordt in het Boek Over de Oorzaken gezegd, dat hij die zijn wezenheid kent, tot zijn wezenheid terugkeert. Welnu, zelfstandig staan komt in de hoogste mate aan God toe, en bijgevolg mag men die uitdrukking overnemen en zeggen, dat Hij op de meest volmaakte wijze tot zijn wezenheid terugkeert en zichzelf kent.

Ad secundum dicendum quod moveri et pati sumuntur aequivoce secundum quod intelligere dicitur esse quoddam moveri vel pati, ut dicitur in III de anima. Non enim intelligere est motus qui est actus imperfecti, qui est ab alio in aliud, sed actus perfecti, existens in ipso agente. Similiter etiam quod intellectus perficiatur ab intelligibili vel assimiletur ei, hoc convenit intellectui qui quandoque est in potentia, quia per hoc quod est in potentia, differt ab intelligibili, et assimilatur ei per speciem intelligibilem, quae est similitudo rei intellectae; et perficitur per ipsam, sicut potentia per actum. Sed intellectus divinus, qui nullo modo est in potentia, non perficitur per intelligibile, neque assimilatur ei, sed est sua perfectio et suum intelligibile. (Iª q. 14 a. 2 ad 2)

2 — Wanneer men, met betrekking tot de kennis, spreekt van het ondergaan van een werking en van bewogen worden, dan gebruikt men die woorden in een dubbelzinnige beteekenis, voor zoover nl. de verstandelijke kennis een zeker bewegen is en een zeker ondergaan van een werking, zooals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (t. a. pl.) : kennen toch is geen beweging van denzelfden aard als die welke de akt is van een in aanleg zijnde wezen, die van het een op het ander overgaat; maar het is een beweging van een in akt zijnde wezen, die in het werkend wezen blijft. Daarenboven is volmaakt worden door het kenbare of er aan gelijkvormig worden, alleen eigen aan een verstand, dat in aanleg is, want omdat het in aanleg is, is het onderscheiden van het kenbare en wordt het er aan gelijkvormig door een verstandelijk kenbeeld, dat een gelijkenis van het gekende ding is. Dit verstand wordt dan ook volmaakt door het kenvoorwerp, zooals de aanleg volmaakt wordt door den akt. Het goddelijk verstand echter, op geen enkele wijze in aanleg, wordt door het kenbare niet volmaakt en wordt er niet gelijkvormig aan, maar het is zijn eigen volmaaktheid en zijn eigen kenvoorwerp.

Ad tertium dicendum quod esse naturale non est materiae primae, quae est in potentia, nisi secundum quod est reducta in actum per formam. Intellectus autem noster possibilis se habet in ordine intelligibilium, sicut materia prima in ordine rerum naturalium, eo quod est in potentia ad intelligibilia, sicut materia prima ad naturalia. Unde intellectus noster possibilis non potest habere intelligibilem operationem, nisi inquantum perficitur per speciem intelligibilem alicuius. Et sic intelligit seipsum per speciem intelligibilem, sicut et alia, manifestum est enim quod ex eo quod cognoscit intelligibile, intelligit ipsum suum intelligere, et per actum cognoscit potentiam intellectivam. Deus autem est sicut actus purus tam in ordine existentium, quam in ordine intelligibilium, et ideo per seipsum, seipsum intelligit. (Iª q. 14 a. 2 ad 3)

3 — Het natuurlijk bestaan is niet eigen aan de eerste stof, die in aanleg is, tenzij voor zoover ze door den vorm tot akt gebracht wordt. Welnu, ons ontvangend verstand verhoudt zich, met betrekking tot het verstandelijk-kenbare, op dezelfde wijze als de eerste stof, met betrekking tot de natuurvormen, want het is in aanleg om het verstandelijk-kenbare te kennen, zooals de stof in aanleg is om natuurvormen te ontvangen. Vandaar kan ons ontvangend verstand onmogelijk een verstandsakt stellen, indien het niet volmaakt wordt door het verstandelijk kenbeeld van een of ander ding. Zoo kent het zichzelf door een verstandelijk kenbeeld, zoowel als het overige : het is immers duidelijk, dat het zijn kenakt kent, door het verstandelijk-kenbare te kennen, en dat het zijn verstandelijk kenvermogen kent door zijn kenakt. Maar God is een zuivere akt, zoowel in de zijnsorde als in de kenorde, en daarom kent Hij zichzelf door zichzelf.

Articulus 3.
Begrijpt God zichzelf ten volle?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non comprehendat seipsum. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod id quod comprehendit se, finitum est sibi. Sed Deus est omnibus modis infinitus. Ergo non comprehendit se. (Iª q. 14 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God zichzelf niet ten volle begrijpt. Augustinus zegt immers in zijn Boek der Drie en tachtig Vraagstukken (XVe Kw.), dat een wezen, dat zichzelf ten volle begrijpt, voor zich zelf beperkt is. Welnu, God is in elk opzicht onbeperkt, en bijgevolg begrijpt Hij zichzelf niet ten volle.

Si dicatur quod Deus infinitus est nobis, sed sibi finitus, contra, verius est unumquodque secundum quod est apud Deum, quam secundum quod est apud nos. Si igitur Deus sibi ipsi est finitus, nobis autem infinitus, verius est Deum esse finitum, quam infinitum. Quod est contra prius determinata. Non ergo Deus comprehendit seipsum. (Iª q. 14 a. 3 arg. 2)

2 — Wanneer men daar op antwoordt, dat God als oneindig door ons wordt opgevat, als eindig door Hem zelf, dan voeren we daar tegen aan, dat alles méér echt is in zoover het in God is, dan in zoover in ons is. Is God eindig voor zichzelf, en oneindig volgens onze opvatting, dan is het méér waar, dat God eindig is, dan dat Hij oneindig is. Dit strookt echter niét met wat vroeger gezegd is (VIIe Kw., 1e Art.). Dus begrijpt God zichzelf niet ten volle.

Sed contra est quod Augustinus dicit ibidem, omne quod intelligit se, comprehendit se. Sed Deus intelligit se. Ergo comprehendit se. (Iª q. 14 a. 3 s. c.)

Dit is echter strijdig met wat Augustinus zegt (t. a. pl.) : « Elk wezen, dat zichzelf kent, begrijpt zichzelf ten volle ». Welnu God kent zichzelf. Dus begrijpt Hij ook zichzelf ten volle.

Respondeo dicendum quod Deus perfecte comprehendit seipsum. Quod sic patet. Tunc enim dicitur aliquid comprehendi, quando pervenitur ad finem cognitionis ipsius, et hoc est quando res cognoscitur ita perfecte, sicut cognoscibilis est. Sicut propositio demonstrabilis comprehenditur, quando scitur per demonstrationem, non autem quando cognoscitur per aliquam rationem probabilem. Manifestum est autem quod Deus ita perfecte cognoscit seipsum, sicut perfecte cognoscibilis est. Est enim unumquodque cognoscibile secundum modum sui actus, non enim cognoscitur aliquid secundum quod in potentia est, sed secundum quod est in actu, ut dicitur in IX Metaphys. Tanta est autem virtus Dei in cognoscendo, quanta est actualitas eius in existendo, quia per hoc quod actu est, et ab omni materia et potentia separatus, Deus cognoscitivus est, ut ostensum est. Unde manifestum est quod tantum seipsum cognoscit, quantum cognoscibilis est. Et propter hoc seipsum perfecte comprehendit. (Iª q. 14 a. 3 co.)

God begrijpt zichzelf ten volle. Men zegt immers, dat men iets ten volle begrijpt, wanneer men tot het laatste toe er van kent, en dat is het geval, wanneer men een ding zóó volledig kent, als het kenbaar is. Men begrijpt b. v. een bewijsbare stelling ten volle, wanneer men ze door een afdoende bewijsvoering kent, niet wanneer men ze slechts kent door een waarschijnlijke beweegreden. Nu is het duidelijk, dat God zichzelf zóó volledig kent, als Hij kan gekend worden. Inderdaad, alles is kenbaar in zoover het in akt is, aangezien iets niet gekend wordt in zoover het in aanleg is, doch in zoover het in akt is, zooals in het IXe Boek der Metaphysica (VIIIe B., IXe H., Nr 6) gezegd wordt. Welnu, Gods kenvermogen evenaart zijn zijnswerkelijkheid, daar Hij een kennend wezen is in zoover Hij in akt is en los van iedere stof of aanleg, zooals wij hierboven bewezen hebben (1e en 2e Art.). Het is dus duidelijk, dat Hij zichzelf zoo goed kent als Hij kenbaar is, en bijgevolg zichzelf volkomen begrijpt.

Ad primum ergo dicendum quod comprehendere, si proprie accipiatur, significat aliquid habens et includens alterum. Et sic oportet quod omne comprehensum sit finitum, sicut omne inclusum. Non sic autem comprehendi dicitur Deus a seipso, ut intellectus suus sit aliud quam ipse, et capiat ipsum et includat. Sed huiusmodi locutiones per negationem sunt exponendae. Sicut enim Deus dicitur esse in seipso, quia a nullo exteriori continetur; ita dicitur comprehendi a seipso, quia nihil est sui quod lateat ipsum dicit enim Augustinus, in libro de videndo Deum, quod totum comprehenditur videndo, quod ita videtur, ut nihil eius lateat videntem. (Iª q. 14 a. 3 ad 1)

1 — Het woord be-grijpen duidt eigenlijk iets aan wat iets anders bevat. Daarom moet alles wat door iets be-grepen wordt eindig zijn, evenals alles wat in iets vervat is. Maar dat is de beteekenis niet van het woord begrijpen, wanneer men het toepast op Gods kennis, alsof zijn verstand, van Hem zélf onderscheiden. Hem zelf zou bevatten en omvatten. Die uitdrukkingen moeten in ontkennenden zin verklaard worden : zooals men nl. van God zegt, dat Hij in zichzelf is. omdat Hij door niets uiterlijks vervat wordt, zoo zegt men ook, dat Hij door zichzelf begrepen wordt, omdat niets van wat Hij zelf is, voor Hem verborgen is. Augustinus zegt immers Boek Over de Godsaanschouwing (CXLVIIe of CXIIe , IXe H.) : « Iets wat men ziet, wordt ten volle begrepen wanneer men het zóó ziet, dat niets verborgen is voor hem die het ziet »

Ad secundum dicendum quod, cum dicitur Deus finitus est sibi, intelligendum est secundum quandam similitudinem proportionis; quia sic se habet in non excedendo intellectum suum, sicut se habet aliquod finitum in non excedendo intellectum finitum. Non autem sic dicitur Deus sibi finitus, quod ipse intelligat se esse aliquid finitum. (Iª q. 14 a. 3 ad 2)

2 — De uitdrukking : God is eindig voor zichzelf, moet begrepen worden volgens een gelijkenis van evenredigheid, nl. zóó, dat Hij het bevattingsvermogen van zijn verstand niet overtreft, evenmin als iets eindigs dat van het eindig verstand; men moet echter niet meenen, dat God eindig is voor zichzelf, alsof Hij zichzelf als iets eindigs kende.

Articulus 4.
Is de kennis van God zijn zelfstandigheid?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ipsum intelligere Dei non sit eius substantia. Intelligere enim est quaedam operatio. Operatio autem aliquid significat procedens ab operante. Ergo ipsum intelligere Dei non est ipsa Dei substantia. (Iª q. 14 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de kennis van God zijn zelfstandiheid niet is. Kennen is immers een werking. Welnu, een werking gaat van het werkend wezen uit, de zelfstandigheid van den dader daarentegen gaat van hem niet uit. Dus is de kennis van God zijn zelfstandigheid niet.

Praeterea, cum aliquis intelligit se intelligere, hoc non est intelligere aliquid magnum vel principale intellectum, sed intelligere quoddam secundarium et accessorium. Si igitur Deus sit ipsum intelligere, intelligere Deum erit sicut cum intelligimus intelligere. Et sic non erit aliquid magnum intelligere Deum. (Iª q. 14 a. 4 arg. 2)

2 — Te kennen dat men kent, is niet iets voornaams kennen, en evenmin is het ’t eerste kenvoorwerp, maar slechts een toegevoegd en bijkomstig voorwerp. Is dus God zijn eigen kennis, dan is Gods kennis gelijk aan de kennis die wij van ons kennen hebben. Dus zou Gods kennis niets verhevens zijn.

Praeterea, omne intelligere est aliquid intelligere. Cum ergo Deus intelligit se, si ipsemet non est aliud quam suum intelligere, intelligit se intelligere, et intelligere se intelligere se, et sic in infinitum. Non ergo ipsum intelligere Dei est eius substantia. (Iª q. 14 a. 4 arg. 3)

3 — Kennis veronderstelt een kenobjekt. Indien God zichzelf kent, en Hij zijn kennis zelf is, dan begrijpt Hij, dat Hij begrijpt; maar dan begrijpt Hij ook, dat Hij begrijpt, dat Hij begrijpt, en zoo tot in het oneindige. Dus is Gods kennis zijn zelfstandigheid niet.

Sed contra est quod dicit Augustinus, Lib. VII de Trin., Deo hoc est esse, quod sapientem esse. Hoc autem est sapientem esse, quod intelligere. Ergo Deo hoc est esse, quod intelligere. Sed esse Dei est eius substantia, ut supra ostensum est. Ergo intelligere Dei est eius substantia. (Iª q. 14 a. 4 s. c.)

Augustinus zegt echter in het VIIe Boek Over de Drieëenheid (IIe H.; zie ook IIIe B., IVe H.) : « Voor God is te zijn, en wijs te zijn hetzelfde ». Welnu, wijs zijn en kennen zijn hetzelfde als zijn zelfstandigheid, zooals hierboven bewezen werd (IIIe Kw., 4e Art.). Dus is ook zijn kennen hetzelfde als zijn zelfstandigheid.

Respondeo dicendum quod est necesse dicere quod intelligere Dei est eius substantia. Nam si intelligere Dei sit aliud quam eius substantia, oporteret, ut dicit philosophus in XII Metaphys., quod aliquid aliud esset actus et perfectio substantiae divinae, ad quod se haberet substantia divina sicut potentia ad actum (quod est omnino impossibile), nam intelligere est perfectio et actus intelligentis. Hoc autem qualiter sit, considerandum est. Sicut enim supra dictum est, intelligere non est actio progrediens ad aliquid extrinsecum, sed manet in operante sicut actus et perfectio eius, prout esse est perfectio existentis, sicut enim esse consequitur formam, ita intelligere sequitur speciem intelligibilem. In Deo autem non est forma quae sit aliud quam suum esse, ut supra ostensum est. Unde, cum ipsa sua essentia sit etiam species intelligibilis, ut dictum est, ex necessitate sequitur quod ipsum eius intelligere sit eius essentia et eius esse. Et sic patet ex omnibus praemissis quod in Deo intellectus, et id quod intelligitur, et species intelligibilis, et ipsum intelligere, sunt omnino unum et idem. Unde patet quod per hoc quod Deus dicitur intelligens, nulla multiplicitas ponitur in eius substantia. (Iª q. 14 a. 4 co.)

Dit moet inderdaad zoo zijn. Was er immers een onderscheid tusschen Gods kennen en zijn zelfstandigheid, dan zou, zooals de Wijsgeer zegt in het XIIe Boek der Metaphysica (XIe B., IXe H., Nr 1), iets anders akt en volmaaktheid der goddelijke zelfstandigheid zijn, waartoe de goddelijke zelfstandigheid zich zou verhouden als de aanleg tot den akt, wat volstrekt onmogelijk is : kennen toch is een volmaaktheid en een akt van den kennende. Dit nu willen we nader verklaren. Zooals we vroeger zeiden, (2e Art.), gaat de kenakt niet naar buiten uit, maar blijft hij in den kennende, als zijn akt en volmaaktheid, juist zooals het zijn de volmaaktheid van het bestaande wezen is; want zooals het zijn op den vorm, zoo volgt het kennen op het verstandelijk kenbeeld. Welnu, in God is er geen vorm die iets anders is dan z’n zijn, zooals hierboven bewezen is (IIIe Kw., 4e Art.). Daarom, aangezien zijn wezen zijn verstandelijk kenbeeld zelf is (2e Art), volgt noodzakelijk, dat zijn kennis zijn wezen is en z’n zijn. Uit al het voorgaande blijkt, dat in God én het verstand, én wat gekend wordt, én het verstandelijk kenbeeld, én de kenakt, volstrekt één en hetzelde zijn. Bijgevolg duiden we in Gods zelfstandigheid geen meervoudigheid aan, wanneer we zeggen, dat Hij met kennis begaafd is.

Ad primum ergo dicendum quod intelligere non est operatio exiens ab ipso operante, sed manens in ipso. (Iª q. 14 a. 4 ad 1)

1 — Kennen is geen werking naar buiten, maar naar binnen.

Ad secundum dicendum quod, cum intelligitur illud intelligere quod non est subsistens, non intelligitur aliquid magnum; sicut cum intelligimus intelligere nostrum. Et ideo non est simile de ipso intelligere divino, quod est subsistens. (Iª q. 14 a. 4 ad 2)

2 — Een kennen te kennen, dat geen zelfstandig-staand kennen is, zooals het ’t geval is voor de kennis van ons kennen, is niet iets verhevens kennen. Maar dit kan niet gezegd worden van Gods kennen, dat zelfstandig staat.

Et per hoc patet responsio ad tertium. Nam intelligere divinum, quod est in seipso subsistens, est sui ipsius; et non alicuius alterius, ut sic oporteat procedere in infinitum. (Iª q. 14 a. 4 ad 3)

3 — Het antwoord blijkt reeds uit het voorgaande antwoord. Want het goddelijk kennen, dat een op zichzelf zefstandig-staande kennen is, slaat op Hem zelf en niet op iets vreemds, zoodat men niet tot in het oneindige kan opklimmen.

Articulus 5.
Kent God wat buiten Hem ligt?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat alia a se. Quaecumque enim sunt alia a Deo, sunt extra ipsum. Sed Augustinus dicit, in libro octoginta trium qu., quod neque quidquam Deus extra seipsum intuetur. Ergo non cognoscit alia a se. (Iª q. 14 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet kent wat buiten Hem ligt. Alles toch wat God niet is, staat buiten Hem. Welnu God, zegt Augustinus in het Boek van de Drie en tachtig Vraagstukken (XLVIe Kw.), ziet niet buiten Hem. Dus kent God niet wat buiten Hem ligt.

Praeterea, intellectum est perfectio intelligentis. Si ergo Deus intelligat alia a se, aliquid aliud erit perfectio Dei, et nobilius ipso. Quod est impossibile. (Iª q. 14 a. 5 arg. 2)

2 — Het gekende is een volmaaktheid van dien kennende. Kent God wat buiten Hem ligt, dan is iets buiten God zijn volmaaktheid, en is dus verhevener dan Hij zelf, wat onmogelijk is.

Praeterea, ipsum intelligere speciem habet ab intelligibili, sicut et omnis alius actus a suo obiecto, unde et ipsum intelligere tanto est nobilius, quanto etiam nobilius est ipsum quod intelligitur. Sed Deus est ipsum suum intelligere, ut ex dictis patet. Si igitur Deus intelligit aliquid aliud a se, ipse Deus specificatur per aliquid aliud a se, quod est impossibile. Non igitur intelligit alia a se. (Iª q. 14 a. 5 arg. 3)

3 — Het kennen ontvangt zijn soortbepaling van het gekende, zooals elke andere werking bepaald wordt door haar voorwerp. Het kennen is dus verhevener, naarmate het voorwerp verhevener is. Welnu, zooals uit het voorgaande Artikel blijkt, is God hetzelfde als zijn kennis. Kent God dus iets buiten Hem, dan ontvangt Hij een soortbepaling van iets buiten Hem. Dit is echter onmogelijk, en daarom kent God de dingen buiten Hem niet.

Sed contra est quod dicitur Hebr. IV, omnia nuda et aperta sunt oculis eius. (Iª q. 14 a. 5 s. c.)

Daartegenover staat echter wat we lezen in den Brief aan de Hebreërs (4, 13) : « Alles ligt bloot en open vóór zijn oog ».

Respondeo dicendum quod necesse est Deum cognoscere alia a se. Manifestum est enim quod seipsum perfecte intelligit, alioquin suum esse non esset perfectum, cum suum esse sit suum intelligere. Si autem perfecte aliquid cognoscitur, necesse est quod virtus eius perfecte cognoscatur. Virtus autem alicuius rei perfecte cognosci non potest, nisi cognoscantur ea ad quae virtus se extendit. Unde, cum virtus divina se extendat ad alia, eo quod ipsa est prima causa effectiva omnium entium, ut ex supradictis patet; necesse est quod Deus alia a se cognoscat. Et hoc etiam evidentius fit, si adiungatur quod ipsum esse causae agentis primae, scilicet Dei, est eius intelligere. Unde quicumque effectus praeexistunt in Deo sicut in causa prima, necesse est quod sint in ipso eius intelligere; et quod omnia in eo sint secundum modum intelligibilem, nam omne quod est in altero, est in eo secundum modum eius in quo est. Ad sciendum autem qualiter alia a se cognoscat, considerandum est quod dupliciter aliquid cognoscitur, uno modo, in seipso; alio modo, in altero. In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem propriam adaequatam ipsi cognoscibili, sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem videtur id quod videtur per speciem continentis, sicut cum pars videtur in toto per speciem totius, vel cum homo videtur in speculo per speciem speculi, vel quocumque alio modo contingat aliquid in alio videri. Sic igitur dicendum est quod Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso. (Iª q. 14 a. 5 co.)

God moet noodzakelijk kennen wat buiten Hem ligt. Hij kent immers zichzelf op de meest volmaakte wijze: anders toch was zijn zijn, dat zijn kennis zelf is, onvolmaakt. Welnu, wanneer men iets volkomen kent, dan kent men ook geheel de kracht er van. De kracht van iets kent men echter niet volkomen, indien men niet alles kent, waartoe die kracht zich uitstrekt. Bijgevolg moet God noodzakelijk kennen wat buiten Hem ligt, aangezien zijn kracht als eerste werkende oorzaak van alle wezens, zich ook uitstrekt tot de dingen buiten Hem, zooals uit het voorgaande blijkt (IIe Kw., 3e Art.). Dat zal men nog gemakkelijker inzien, wanneer wij er aan toe voegen, dat het zijn van de eerste werkende oorzaak, God, zijn kennis zelf is. Daarom moeten alle dingen, die in God voorafbestaan als in hun eerste oorzaak, in Hem zijn kennis zelf zijn, en moet alles in Hem op verstandelijke wijze bestaan, want alles wat in een ander is, is er naar den aard er van. Wil men nu inzien op welke wijze God kent wat buiten em ligt, dan moet men in acht nemen, dat iets op twee wijzen an gekend worden: én in zichzelf, én in een ander. Iets wordt in zichzelf gekend wanneer het gekend wordt door een eigen kenbeeld, volkomen bij het gekende aansluitend, zooals wanneer wij mensch zien door het kenbeeld van dien mensch. Iets wordt gekend in een ander, wanneer het gekend wordt door iets, waarin het vervat is; zooals het deel gezien wordt in het geheel, het kenbeeld van het geheel, of zooals een mensc gezien wordt in een spiegel, door het kenbeeld van den spiegel, of hoe dan ook iets in iets anders kan gezien worden. Wat nu God betreft, Hij ziet zichzelf in zichzelf, omdat Hij zichzelf ziet door zijn eigen wezen. De andere dingen echter ziet Hij niet in de dingen zelf, maar wel in zijn wezen, in zoover nl. zijn wezen het afbeeldsel van het andere bevat. 1.14.5.ad De woorden van Augustinus, « God ziet niets buiten Hem », moeten niet zóó begrepen worden, alsof God niets zag wat buiten Hem ligt, maar wel zóó, dat Hij de dingen, die buiten Hem liggen, alleen in zichzelf ziet, zooals in de Leerstelling gezegd is.

Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini dicentis quod Deus nihil extra se intuetur, non est sic intelligendum, quasi nihil quod sit extra se intueatur, sed quia id quod est extra seipsum, non intuetur nisi in seipso, ut dictum est. (Iª q. 14 a. 5 ad 1)

1 — Het gekende is inderdaad een volmaakheid van hem die kent; het is dit echter niet door zijn zelfstandigheid, maar door zijn kenbeeld, waardoor het in het verstand is als de vorm en de volmaaktheid er van. Niet de steen, maar het kenbeeld van den steen is in de ziel, lezen we in het IIIe Boek Over de Ziel (VIIIe H., Nr 2). Wat buiten God ligt, wordt door Hem gekend, in zoover zijn wezen het beeld van al die dingen bevat, zooals in de Leerstelling gezegd is. Daarom is niet iets anders dan Gods wezen de volmaaktheid van het goddelijk verstand.

Ad secundum dicendum quod intellectum est perfectio intelligentis non quidem secundum suam substantiam, sed secundum suam speciem, secundum quam est in intellectu, ut forma et perfectio eius, lapis enim non est in anima, sed species eius, ut dicitur in III de anima. Ea vero quae sunt alia a Deo, intelliguntur a Deo inquantum essentia Dei continet species eorum, ut dictum est. Unde non sequitur quod aliquid aliud sit perfectio divini intellectus, quam ipsa essentia Dei. (Iª q. 14 a. 5 ad 2)

2 — De kennis behoort tot een bepaalde soort, niet door datgene wat in een ander gekend wordt, maar wel door het voornaamste kenvoorwerp. waarin het andere gekend wordt. Het kenobjekt bepaalt immers de soort van de kennis, in zoover de verstandelijke kenvorm het beginsel is van den verstandelijken kenakt. Immers, iedere werking wordt soortelijk bepaald door den vorm, die het beginsel van de handeling is, zooals het verwarmen door de warmte. Daarom wordt de verstandelijke akt soortelijk bepaald door den kenvorm, waardoor het verstand in akt is, nl. door het kenbeeld van het voornaamsche kenvoorwerp. Welnu, dit kenbeeld is in God niets anders dan zijn eigen wezen, waarin al de kenbeelden der dingen vervat zijn. En daarom moet Gods kennis, of liever God zelf, niet soortelijk bepaald worden door iets dan door het goddelijk wezen zelf.

Ad tertium dicendum quod ipsum intelligere non specificatur per id quod in alio intelligitur, sed per principale intellectum, in quo alia intelliguntur. Intantum enim ipsum intelligere specificatur per obiectum suum, inquantum forma intelligibilis est principium intellectualis operationis, nam omnis operatio specificatur per formam quae est principium operationis, sicut calefactio per calorem. Unde per illam formam intelligibilem specificatur intellectualis operatio, quae facit intellectum in actu. Et haec est species principalis intellecti, quae in Deo nihil est aliud quam essentia sua, in qua omnes species rerum comprehenduntur. Unde non oportet quod ipsum intelligere divinum, vel potius ipse Deus, specificetur per aliud quam per essentiam divinam. (Iª q. 14 a. 5 ad 3)

Articulus 6.
Kent God, door een eigen kennis, wat buiten Hem ligt?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat alia a se propria cognitione. Sic enim cognoscit alia a se, ut dictum est, secundum quod alia ab ipso in eo sunt. Sed alia ab eo sunt in ipso sicut in prima causa communi et universali. Ergo et alia cognoscuntur a Deo, sicut in causa prima et universali. Hoc autem est cognoscere in universali, et non secundum propriam cognitionem. Ergo Deus cognoscit alia a se in universali, et non secundum propriam cognitionem. (Iª q. 14 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert dat God niet door eigen kennis kent wat buiten Hem ligt. Wat buiten Hem ligt, kent Hij immers in zoover het in Hem is, zooals hierboven gezegd is (1e Art.). Welnu, wat buiten Hem ligt, is in Hem als in de eerste gemeenschappelijke en algemeene oorzaak. Bijgevolg kent God wat buiten Hem ligt, als de eerste en algemeene oorzaak er van. Maar zulke kennis is een algemeene, en geen eigen kennis, en daarom heeft God van de dingen die buiten Hem liggen een algemeene, en geen eigen kennis.

Praeterea, quantum distat essentia creaturae ab essentia divina, tantum distat essentia divina ab essentia creaturae. Sed per essentiam creaturae non potest cognosci essentia divina, ut supra dictum est. Ergo nec per essentiam divinam potest cognosci essentia creaturae. Et sic, cum Deus nihil cognoscat nisi per essentiam suam, sequitur quod non cognoscat creaturam secundum eius essentiam, ut cognoscat de ea quid est, quod est propriam cognitionem de re habere. (Iª q. 14 a. 6 arg. 2)

2 — Dezelfde afstand bestaat er tusschen het wezen van het schepsel en het wezen van God, als andersom. Welnu, door het wezen van het schepsel kan men Gods wezen niet kennen, zooals hierboven gezegd werd (XIIe Kw., 2e Art.). Dus kan men ook het wezen van het schepsel niet kennen door het wezen van God. En daar God niets kent, tenzij door zijn wezen, kent Hij het schepsel niet naar het wezen er van, en begrijpt Hij er ook de watheid niet van, wat toch vereischt wordt voor de eigen kennis van iets.

Praeterea, propria cognitio non habetur de re, nisi per propriam eius rationem. Sed cum Deus cognoscat omnia per essentiam suam, non videtur quod unumquodque per propriam rationem cognoscat, idem enim non potest esse propria ratio multorum et diversorum. Non ergo habet propriam cognitionem Deus de rebus, sed communem, nam cognoscere res non secundum propriam rationem, est cognoscere res solum in communi. (Iª q. 14 a. 6 arg. 3)

3 — Men heeft geen eigen kennis van iets, tenzij door het begrip er van. Maar God, die alles door zijn wezen kent, kent niet alles door een eigen begrip er van : een het hetzelfde immers kan onmogelijk het eigen begrip zijn van meerdere en verschillende dingen tegelijk. Bijgevolg heeft God alleen een algemeene, en geen eigen kennis van de dingen, want wanneer men de dingen niet kent naar hun eigen begrip, dan kent men ze alleen in het algemeen.

Sed contra, habere propriam cognitionem de rebus, est cognoscere res non solum in communi, sed secundum quod sunt ab invicem distinctae. Sic autem Deus cognoscit res. Unde dicitur Heb. IV, quod pertingit usque ad divisionem spiritus et animae, compagum quoque et medullarum; et discretor cogitationum et intentionum cordis; et non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius. (Iª q. 14 a. 6 s. c.)

Daar kan men echter tegen aanvoeren, dat onder een kennis die kennis verstaan wordt, waardoor men de dingen niet slechts in het algemeen kent, maar naar hun onderling onderscheid. Welnu, op die wijze kent God de dingen. « Gods woord, zegt de Brief aan de Hebreërs (4, 12-13), scheidt geest en ziel, dringt door tot de gewrichten en het merg; het onderscheidt de gedachten de inzichten van het hart, en geen schepsel is onzichtbaar voor Gods oog ».

Respondeo dicendum quod circa hoc quidam erraverunt, dicentes quod Deus alia a se non cognoscit nisi in communi, scilicet inquantum sunt entia. Sicut enim ignis, si cognosceret seipsum ut est principium caloris, cognosceret naturam caloris, et omnia alia inquantum sunt calida; ita Deus, inquantum cognoscit se ut principium essendi, cognoscit naturam entis, et omnia alia inquantum sunt entia. Sed hoc non potest esse. Nam intelligere aliquid in communi, et non in speciali, est imperfecte aliquid cognoscere. Unde intellectus noster, dum de potentia in actum reducitur, pertingit prius ad cognitionem universalem et confusam de rebus, quam ad propriam rerum cognitionem, sicut de imperfecto ad perfectum procedens, ut patet in I Physic. Si igitur cognitio Dei de rebus aliis a se, esset in universali tantum, et non in speciali, sequeretur quod eius intelligere non esset omnibus modis perfectum, et per consequens nec eius esse, quod est contra ea quae superius ostensa sunt. Oportet igitur dicere quod alia a se cognoscat propria cognitione; non solum secundum quod communicant in ratione entis, sed secundum quod unum ab alio distinguitur. Et ad huius evidentiam, considerandum est quod quidam, volentes ostendere quod Deus per unum cognoscit multa, utuntur quibusdam exemplis, ut puta quod, si centrum cognosceret seipsum, cognosceret omnes lineas progredientes a centro; vel lux, si cognosceret seipsam, cognosceret omnes colores. Sed haec exempla, licet quantum ad aliquid similia sint, scilicet quantum ad universalem causalitatem; tamen deficiunt quantum ad hoc, quod multitudo et diversitas non causantur ab illo uno principio universali, quantum ad id quod principium distinctionis est, sed solum quantum ad id in quo communicant. Non enim diversitas colorum causatur ex luce solum, sed ex diversa dispositione diaphani recipientis, et similiter diversitas linearum ex diverso situ. Et inde est quod huiusmodi diversitas et multitudo non potest cognosci in suo principio secundum propriam cognitionem, sed solum in communi. Sed in Deo non sic est. Supra enim ostensum est quod quidquid perfectionis est in quacumque creatura, totum praeexistit et continetur in Deo secundum modum excellentem. Non solum autem id in quo creaturae communicant, scilicet ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur, sicut vivere, et intelligere, et huiusmodi, quibus viventia a non viventibus, et intelligentia a non intelligentibus distinguuntur. Et omnis forma, per quam quaelibet res in propria specie constituitur, perfectio quaedam est. Et sic omnia in Deo praeexistunt, non solum quantum ad id quod commune est omnibus, sed etiam quantum ad ea secundum quae res distinguuntur. Et sic, cum Deus in se omnes perfectiones contineat, comparatur Dei essentia ad omnes rerum essentias, non sicut commune ad propria, ut unitas ad numeros, vel centrum ad lineas; sed sicut perfectus actus ad imperfectos, ut si dicerem, homo ad animal, vel senarius, qui est numerus perfectus, ad numeros imperfectos sub ipso contentos. Manifestum est autem quod per actum perfectum cognosci possunt actus imperfecti, non solum in communi, sed etiam propria cognitione. Sicut qui cognoscit hominem, cognoscit animal propria cognitione, et qui cognoscit senarium, cognoscit trinarium propria cognitione. Sic igitur, cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectionis habet essentia cuiuscumque rei alterius, et adhuc amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Propria enim natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat. Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret, nisi cognosceret quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio, nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi. Unde manifestum est quod Deus cognoscit omnes res propria cognitione, secundum quod ab aliis distinguuntur. (Iª q. 14 a. 6 co.)

Sommigen hebben met betrekking tot die kennis van God gefaald. God, meenden ze, kent datgene wat buiten Hem ligt, slechts in het algemeen, nl. in zoover het zijnde is, want evenals het vuur, wanneer het zichzelf kende als het beginsel der warmte, én de natuur van de warmte zou kennen, én al het overige, in zoover het warm is, zoo kent God, in de kennsi van zichzelf als van het beginsel van het zijn, de natuur van het zijnde en al het overige, in zoover het een zijnde is. Dit kunnen we echter onmogelijk aannemen, want bij het algemeene blijven, en de bizonderheden niet kennen, is onvolledig kennen. Daarom heeft ons verstand, wanneer het overgaat van kennen-in-aanleg tot kennen-in-akt, eerst een algemeene en vage, en pas daarna een eigen kennis der dingen, en zóó stijgt het van het onvolmaakte naar het volmaakte op, zooals blijkt uit het Ie Boek der Physica (Ie H., Nr 2 v.v.). Wanneer God nu de dingen die buiten Hem liggen, niet kende, tenzij in het algemeen, en niet in het bizonder, dan was zijn kennis niet in elk opzicht volmaakt, en ook niet z’n zijn. Maar dat strookt niet met wat hierboven gezegd is (IVe Kw., 1e Art.), en daarom moet men zeggen, dat God de dingen, die buiten Hem liggen, door een eigen kennis kent, niet alleen in zoover ze deel hebben aan het wezen van het zijnde, maar ook in, zoover ze onderling verschillend zijn. Sommigen nu hebben door voorbeelden willen duidelijk maken, hoe God het veelvoudige kent in het ééne, en zeiden, dat het middenpunt, indien het zichzelf kende, tegelijk ook al de lijnen zou kennen die van het middenpunt uitgaan; of ook, dat het licht, indien het zichzelf kende, ook al de kleuren zou kennen. Die voorbeelden gaan echter maar gedeeltelijk op. Ze gaan gedeeltelijk op, nl. met het oog op de algemeene oorzakelijkheid, maar niet voor zoover de veelheid en de verscheidenheid niet voortspruiten uit dit ééne algemeen beginsel, en gaan dus ook niet op, wat datgene aangaat, wat ze verschillend maakt, maar alleen wat dat betreft wat aan alle gemeen is. Zoo komt het kleurverschil niet alleen uit het licht voort, maar ook uit de geaardheid van het lichaam waar het licht dóór straalt, en het verschil der lijnen komt ook voort uit het verschil in de ligging. Daarom kan men verscheidenheid en die veelheid door zulke beginselen niet kennen door een eigen kennis, doch slechts in het algemeen. In God echter doen de zaken zich anders voor. Vroeger hebben we bewezen (IV Kw., 2e Art.), dat iedere volmaaktheid, van wezen ook, op verheven wijze voorafbestaat in God en in Hem vervat is. Welnu, niet alleen datgene waarin alle wezens overeenkomen, nl. het zijn, behoort tot de volmaaktheid der dingen, maar ook datgene waardoor ze onderling on onderscheiden zijn, zooals leven en begrijpen, waardoor levende en niet-levende, verstandelijke en niet-verstandelijke wezens onderling verschillen. En iedere vorm, waardoor iets tot een bepaalde soort behoort, is een volmaaktheid. Alles bestaat dus vooraf in God, niet slechts met betrekking tot datgene, wat aan alle dingen gemeen is, maar ook met betrekking tot datgene, wat ze van elkander onderscheidt. Daarom staat het wezen van God, die elke volmaaktheid in zich bevat, niet in verhouding tot het wezen der dingen als iets algemeens tot het bizondere, zooals b. v. de eenheid tot de veelheid, of het middenpunt tot de lijnen, maar wel als de volmaakte akt tot den onvolmaakten; men zou kunnen zeggen, dat het de verhouding is van mensch tot dier, of van het volkomen getal zes tot de onvolkomen getallen, die er in vervat zijn. Door den volmaakten akt kan men natuurlijk den onvolmaakten kennen, niet alleen in het algemeen, maar ook door een eigen kennis. Wie b. v. weet wat een mensch is, heeft een eigen kennis van wat een dier is, en wiet weet wat het getal zes is, heeft een eigen kennis van het getal drie. Bijgevolg kan God, die in zijn wezen iedere volmaaktheid draagt van welk ander wezen ook, en zelf méér, in zijn wezen alles kennen door een eigen kennis. De eigen natuur van elk wezen is immers maar een deelhebben aan de goddelijke volmaaktheid. En God zou zichzelf niet volkomen kennen, als Hij niet wist, op welke verschillende wijze iets aan zijn volmaaktheid deelachtig kan worden, en Hij zou de natuur van het zijn niet volkomen begrijpen, als Hij alle zijnswijzen niet kende. Daarom heeft God een eigen kennis van alle dingen, in zoover ze onderling onderscheiden zijn.

Ad primum ergo dicendum quod sic cognoscere aliquid sicut in cognoscente est, potest dupliciter intelligi. Uno modo, secundum quod hoc adverbium sic importat modum cognitionis ex parte rei cognitae. Et sic falsum est. Non enim semper cognoscens cognoscit cognitum secundum illud esse quod habet in cognoscente, oculus enim non cognoscit lapidem secundum esse quod habet in oculo; sed per speciem lapidis quam habet in se, cognoscit lapidem secundum esse quod habet extra oculum. Et si aliquis cognoscens cognoscat cognitum secundum esse quod habet in cognoscente, nihilominus cognoscit ipsum secundum esse quod habet extra cognoscentem, sicut intellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile quod habet in intellectu, inquantum cognoscit se intelligere; sed nihilominus cognoscit esse lapidis in propria natura. Si vero intelligatur secundum quod hoc adverbium sic importat modum ex parte cognoscentis, verum est quod sic solum cognoscens cognoscit cognitum, secundum quod est in cognoscente, quia quanto perfectius est cognitum in cognoscente, tanto perfectior est modus cognitionis. Sic igitur dicendum est quod Deus non solum cognoscit res esse in seipso; sed per id quod in seipso continet res, cognoscit eas in propria natura; et tanto perfectius, quanto perfectius est unumquodque in ipso. (Iª q. 14 a. 6 ad 1)

1 — Iets zóó kennen; zooals het in den kennende is, kan op twee manieren verstaan worden : ten eerste kan het bijwoord zóó slaan op de kenwijze, beschouwd van den kant van het gekende, en dan is het gezegde onjuist; niet altijd toch kent de kennende het gekende objekt naar het wezen dat het in den kennende heeft; het oog kent immers den steen niet naar het wezen dat hij in het oog heeft, maar door het kenbeeld, dat in het oog is, kent het oog den steen, naar het wezen dat hij buiten het oog heeft; en zelfs wanneer men het gekende kent, naar het wezen dat het in den kennende heeft, dan nog kent men het naar het wezen dat het buiten het kennend wezen bezit; wanneer het verstand zijn eigen kennen kent, kent het den steen, naar de verstandelijke wezenheid die hij in het verstand heeft, maar het kent ook den steen, naar zijn stoffelijk wezen buiten het verstand. Ten tweede kan het bijwoord zóó op de kenwijze slaan, beschouwd van den kant van den kennende. En dan mag men zeggen, dat de kennende het gekende alleen kent, zooals het in den kennende is, want hoe volmaakter het gekende in den kennende is, des te volmaakter is ook de wijze van kennen. Bijgevolg moet men zeggen, dat God niet alleen weet, dat de dingen in Hem zelf zijn, maar ook, dat Hij de dingen in hun eigen natuur kent omdat ze in Hem vervat zijn, en Hij kent ze naarmate ze op volmaakter wijze in Hem zijn.

Ad secundum dicendum quod essentia creaturae comparatur ad essentiam Dei, ut actus imperfectus ad perfectum. Et ideo essentia creaturae non sufficienter ducit in cognitionem essentiae divinae, sed e converso. (Iª q. 14 a. 6 ad 2)

2 — De verhouding van het wezen van het schepsel tot het wezen van God is die van een onvolmaakten tot den volmaakten akt. Zoo leidt het wezen van het schepsel niet voldoende tot de kennis van Gods wezen, maar wel andersom.

Ad tertium dicendum quod idem non potest accipi ut ratio diversorum per modum adaequationis. Sed divina essentia est aliquid excedens omnes creaturas. Unde potest accipi ut propria ratio uniuscuiusque, secundum quod diversimode est participabilis vel imitabilis a diversis creaturis. (Iª q. 14 a. 6 ad 3)

3 — Een en hetzelfde ding kan het verscheidene niet verklaren, wanneer het er op gelijken voet mee staat. Maar Gods wezen overtreft alle wezens. Dus kan het alles verklaren, in zoover het op verschillende wijzen mededeelbaar is aan, en navolgbaar door verschillende schepselen.

Articulus 7.
Gaat de kennis van God over van het een . naar het ander?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod scientia Dei sit discursiva. Scientia enim Dei non est secundum scire in habitu, sed secundum intelligere in actu. Sed secundum philosophum, in II Topic., scire in habitu contingit multa simul, sed intelligere actu unum tantum. Cum ergo Deus multa cognoscat, quia et se et alia, ut ostensum est, videtur quod non simul omnia intelligat, sed de uno in aliud discurrat. (Iª q. 14 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de kennis van God van het een naar het ander overgaat. Gods kennis toch is geen hebbelijkheid, maar wel een akt. Maar volgens den Wijsgeer, IIen Boek Over de waarschijnlijkheidsoordeelen (Xe H., Nr 1) kan hij, die de hebbelijkheid der wetenschap heeft, verschillende dingen tegelijk kennen, terwijl hij, wiens kennis in een akt bestaat, maar een ding ineens kent. Welnu, God kent vele dingen, zichzelf nl. en al het overige, zooals hierboven bewezen is (IIe en Ve Art). Hij kent dus niet alles tegelijk, maar gaat over van het een naar het ander.

Praeterea, cognoscere effectum per causam est scire discurrentis. Sed Deus cognoscit alia per seipsum, sicut effectum per causam. Ergo cognitio sua est discursiva. (Iª q. 14 a. 7 arg. 2)

2 — Het uitwerksel kennen door zijn oorzaak, is overgaan van het een naar het ander. Maar God kent de dingen buiten Hem, door zichzelf, zooals een gevolg door een .oorzaak. Dus gaat zijn kennis over van het een naar het ander.

Praeterea, perfectius Deus scit unamquamque creaturam quam nos sciamus. Sed nos in causis creatis cognoscimus earum effectus, et sic de causis ad causata discurrimus. Ergo videtur similiter esse in Deo. (Iª q. 14 a. 7 arg. 3)

3 — God kent welk schepsel ook beter dan wij. Maar wij kennen de uitwerkselen in hun geschapen oorzaken, en daarom gaan we van de oorzaken over naar het veroorzaakte. Bijgevolg moet dat ook in God zóó gebeuren.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in XV de Trin., quod Deus non particulatim vel singillatim omnia videt, velut alternante conspectu hinc illuc, et inde huc; sed omnia videt simul. (Iª q. 14 a. 7 s. c.)

Daartegenover staan echter de volgende woorden van Augustinus (XVe Boek Over de Drieëenheid, XIVe H.) : « God ziet de dingen niet elk afzonderlijk, noch één voor één, alsof zijn blik van het een naar het ander overging, maar Hij ziet alles in één blik ».

Respondeo dicendum quod in scientia divina nullus est discursus. Quod sic patet. In scientia enim nostra duplex est discursus. Unus secundum successionem tantum, sicut cum, postquam intelligimus aliquid in actu, convertimus nos ad intelligendum aliud. Alius discursus est secundum causalitatem, sicut cum per principia pervenimus in cognitionem conclusionum. Primus autem discursus Deo convenire non potest. Multa enim, quae successive intelligimus si unumquodque eorum in seipso consideretur, omnia simul intelligimus si in aliquo uno ea intelligamus, puta si partes intelligamus in toto, vel si diversas res videamus in speculo. Deus autem omnia videt in uno, quod est ipse, ut habitum est. Unde simul, et non successive omnia videt. Similiter etiam et secundus discursus Deo competere non potest. Primo quidem, quia secundus discursus praesupponit primum, procedentes enim a principiis ad conclusiones, non simul utrumque considerant. Deinde, quia discursus talis est procedentis de noto ad ignotum. Unde manifestum est quod, quando cognoscitur primum, adhuc ignoratur secundum. Et sic secundum non cognoscitur in primo, sed ex primo. Terminus vero discursus est, quando secundum videtur in primo, resolutis effectibus in causas, et tunc cessat discursus. Unde, cum Deus effectus suos in seipso videat sicut in causa, eius cognitio non est discursiva. (Iª q. 14 a. 7 co.)

Gods kennis gaat geenszins over van het een naar het ander. Dat blijkt hieruit : wij kunnen op twee wijzen overgaan van het een naar het ander. Ten eerste, door gewone opeenvolging, zooals wanneer wij, na iets begrepen te hebben ons naar iets anders wenden om het eveneens te begrijpen. Ten tweede, bij wijze van oorzakelijkheid, wanneer we nl. door de beginselen komen tot de kennis der gevolgtrekkingen. Natuurlijk kan de eerste kenwijze aan God niet worden toegeschreven. Verschillende dingen immers, die achtereenvolgens gekend worden, wanneer elk van die dingen in zichzelf beschouwd wordt, worden tegelijk gekend, wanneer wij ze kennen in één beginsel: zoo kennen we in het geheel alle deelen tegelijk, en zien we verschillende dingen tegelijk, die door een spiegel weerkaatst worden. Welnu, God ziet alles in één beginsel, dat Hij zelf is, zoals wij vroeger gezegd hebben (Ve Art.). Daarom ziet Hij alles tegelijk, en niet achtereenvolgens. Ook de tweede manier om van het naar het andere over te gaan komt aan God niet toe. Ten eerste, omdat die tweede wijze de eerste veronderstelt : wie immers overgaat van de beginselen naar de gevolgtrekkingen, beschouwt beide niet tegelijk. Ten tweede, omdat die kenwijze eigen is aan hem, die van het gekende naar het ongekende overgaat. Bïjgevolg kent men het tweede nog niet, wanneer men het eerste kent. Het tweede ziet men dus ook niet in, maar door het eerste. Eerst herleidt men de uitwerkselen tot hun oorzaken, en zóó ziet men het tweede in het eerste, bereikt men den eindterm, en dan eerst houdt de voortgang op. Daar God echter zijn uitwerkselen in zichzelf kent als in hun oorzaak, gaat Hij niet over van het een naar het ander.

Ad primum ergo dicendum quod, licet sit unum tantum intelligere in seipso, tamen contingit multa intelligere in aliquo uno, ut dictum est. (Iª q. 14 a. 7 ad 1)

1 — Het kennen kan op zichzelf één zijn, en toch kan men in het eene het vele kennen, zooals we hierboven gezegd hebben (Leerstelling).

Ad secundum dicendum quod Deus non cognoscit per causam quasi prius cognitam, effectus incognitos, sed eos cognoscit in causa. Unde eius cognitio est sine discursu, ut dictum est. (Iª q. 14 a. 7 ad 2)

2 — God kent geenszins door een Hem voorafbekende oorzaak sommige Hem vroeger onbekende uitwerkselen, maar Hij kent de uitwerkselen in hun oorzaak. Daarom gaat zijn kennis niet over van het een naar het ander.

Ad tertium dicendum quod effectus causarum creatarum videt quidem Deus in ipsis causis, multo melius quam nos, non tamen ita quod cognitio effectuum causetur in ipso ex cognitione causarum creatarum, sicut in nobis. Unde eius scientia non est discursiva. (Iª q. 14 a. 7 ad 3)

3 — God ziet de uitwerkselen der geschapen oorzaken in hun oorzaken veel beter dan wij, maar niet zóó, dat de kennis der uitwerkselen bij Hem veroorzaakt wordt door de kennis der geschapen oorzaken, zooals bij ons. Dus gaat zijn kennis niet over van het een naar het ander.

Articulus 8.
Kent God 'het niet-zijnde?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod scientia Dei non sit causa rerum. Dicit enim Origenes, super epistolam ad Rom., non propterea aliquid erit, quia id scit Deus futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo antequam fiat. (Iª q. 14 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de kennis van God de oorzaak van de dingen niet is. Origenes immers in zijn Commentaar op den Brief aan de Romeinen (VIIe Boek, over Rom., 8, 30) : « De reden, waarom iets zal gebeuren is niet, dat God weet, dat het zal gebeuren, maar God weet het, omdat het zal gebeuren ».

Praeterea, posita causa ponitur effectus. Sed scientia Dei est aeterna. Si ergo scientia Dei est causa rerum creatarum, videtur quod creaturae sint ab aeterno. (Iª q. 14 a. 8 arg. 2)

2 — Is er een oorzaak, dan is er een gevolg. Welnu, Gods kennis is eeuwig. Indien ze dus de oorzaak is van de geschapen wezens, dan zijn de geschapen wezens eeuwig.

Praeterea, scibile est prius scientia, et mensura eius, ut dicitur in X Metaphys. Sed id quod est posterius et mensuratum, non potest esse causa. Ergo scientia Dei non est causa rerum. (Iª q. 14 a. 8 arg. 3)

3 — Het kenbare bestaat voor de kennis en is er de maat van, zooals gezegd wordt in het Xe Boek der Metaphysica (IXe B., Ie H., Nr 14). Wat echter later komt en gemeten wordt, kan onmogelijk een oorzaak zijn. Dus is de kennis van God de oorzaak van de dingen niet.

Sed contra est quod dicit Augustinus, XV de Trin., universas creaturas, et spirituales et corporales, non quia sunt, ideo novit Deus; sed ideo sunt, quia novit. (Iª q. 14 a. 8 s. c.)

Dit is echter strijdig met het gezag van Augustinus, die in het XVe Boek Over de Drieëenheid (XIIIe H.) zegt : « Al de schepselen, én de geestelijke, én de lichamelijke, kent God niet omdat ze bestaan, maar ze bestaan, omdat Hij ze kent ».

Respondeo dicendum quod scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata. Scientia autem artificis est causa artificiatorum, eo quod artifex operatur per suum intellectum, unde oportet quod forma intellectus sit principium operationis, sicut calor est principium calefactionis. Sed considerandum est quod forma naturalis, inquantum est forma manens in eo cui dat esse, non nominat principium actionis; sed secundum quod habet inclinationem ad effectum. Et similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adiungatur ei inclinatio ad effectum, quae est per voluntatem. Cum enim forma intelligibilis ad opposita se habeat (cum sit eadem scientia oppositorum), non produceret determinatum effectum, nisi determinaretur ad unum per appetitum, ut dicitur in IX Metaphys. Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere. Unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem coniunctam. Unde scientia Dei, secundum quod est causa rerum, consuevit nominari scientia approbationis. (Iª q. 14 a. 8 co.)

De kennis van God is de oorzaak van de dingen. Ze verhoudt zich immers tot alle geschapen dingen, zooals de kennis van den kunstenaar tot het kunstwerk. Welnu, de kennis van den kunstenaar is de oorzaak van het kunstwerk, omdat de kunstenaar werkt door middel van zijn verstand. Daarom is de verstandelijke kenvorm het beginsel van de werking, zooals de warmte het beginsel is van de verwarming. Men lette er echter op, dat een natuurvorm geen beginsel der handeling is, in zoover hij in dengene blijft, aan wie hij het zijn schenkt, maar wel in zoover er in hem een drang is om te werken. Op dezelfde manier is ook de verstandelijke kenvorm geen beginsel van handeling in zoover hij in den kennende blijft, doch alleen in zoover er een drang bijkomt om te werken, en dat hangt af van den wil. Dezelfde verstandelijke kenvorm toch doet dienst voor tegenovergestelde dingen, want de kennis van tegenovergestelde dingen is één en dezelfde. Daarom zou een kenvorm nooit een bepaald uitwerksel hebben, wanneer het streefvermogen hem niet tot een bepaald objekt beperkte, zooals in het IXe Boek der Metaphysica gezegd wordt (VIIIe B., Ve H., Nr 3). Het is dus duidelijk, dat God de dingen veroorzaakt door zijn verstand, daar zijn kennis één is met z’n zijn. Bijgevolg is zijn kennis, in zoover ze gepaard gaat met zijn wil, de oorzaak van de dingen. Daarom noemt men de goddelijke kennis, die de dingen veroorzaakt : de goedkeurende kennis.

Ad primum ergo dicendum quod Origenes locutus est attendens rationem scientiae, cui non competit ratio causalitatis, nisi adiuncta voluntate, ut dictum est. Sed quod dicit ideo praescire Deum aliqua, quia sunt futura, intelligendum est secundum causam consequentiae, non secundum causam essendi. Sequitur enim, si aliqua sunt futura, quod Deus ea praescierit, non tamen res futurae sunt causa quod Deus sciat. (Iª q. 14 a. 8 ad 1)

1 — Origenes heeft alleen die kennis in het oog, die geen oorzakelijkheidsbeginsel is, tenzij de wil er bij aansluit. Wanneer hij echter zegt, dat God zekere dingen voor af weet, omdat ze zullen gebeuren, dan moet men dit verstaan van oorzaak en gevolgtrekking, en niet van oorzaak en gevolg. Wanneer immers sommige dingen toekomstig zijn, dan heeft God ze vooraf gekend; maar toch zijn ze de oorzaa van Gods kennis niet.

Ad secundum dicendum quod scientia Dei est causa rerum, secundum quod res sunt in scientia. Non fuit autem in scientia Dei, quod res essent ab aeterno. Unde, quamvis scientia Dei sit aeterna, non sequitur tamen quod creaturae sint ab aeterno. (Iª q. 14 a. 8 ad 2)

2 — Gods kennis is de oorzaak van de dingen, overeenkomstig de wijze, waarop de dingen gekend zijn. God kent echter de dingen niet als bestaand van alle eeuwigheid af, en bijgevolg, hoewel Gods kennis eeuwig is, zijn daarom de schepselen nog niet eeuwig.

Ad tertium dicendum quod res naturales sunt mediae inter scientiam Dei et scientiam nostram, nos enim scientiam accipimus a rebus naturalibus, quarum Deus per suam scientiam causa est. Unde, sicut scibilia naturalia sunt priora quam scientia nostra, et mensura eius, ita scientia Dei est prior quam res naturales, et mensura ipsarum. Sicut aliqua domus est media inter scientiam artificis qui eam fecit, et scientiam illius qui eius cognitionem ex ipsa iam facta capit. (Iª q. 14 a. 8 ad 3)

3 — De natuurdingen staan midden tusschen Gods kennis en de onze. Wij toch ontleenen ons kennis aan de natuurdingen, God veroorzaakt ze door zijn kennis. Zooals de kenbare natuurdingen vóór onze kennis bestaan en onze kenvorm zijn, zoo bestaat Gods kennis vóór de dingen en is zij hun vorm, juist zooals een huis midden tusschen de kennis staat van den bouwmeester die het optrekt, en van hem, die het na den bouw ziet staan.

Articulus 9.
Kent God het kwaad?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod Deus non habeat scientiam non entium. Scientia enim Dei non est nisi verorum. Sed verum et ens convertuntur. Ergo scientia Dei non est non entium. (Iª q. 14 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God het niet-zijnde niet kent. Hij kent immers alleen het ware; welnu, het ware en het zijnde zijn omkeerbaar. Dus kent God het niet-zijnde niet.

Praeterea, scientia requirit similitudinem inter scientem et scitum. Sed ea quae non sunt, non possunt habere aliquam similitudinem ad Deum, qui est ipsum esse. Ergo ea quae non sunt, non possunt sciri a Deo. (Iª q. 14 a. 9 arg. 2)

2 — De kennis veronderstelt een gelijkenis tusschen den kennende en het gekende. Maar het niet-zijnde kan onmogelijk gelijken op God, die het zijn zelf is. Bijgevolg kan het niet-zijnde door God niet gekend worden.

Praeterea, scientia Dei est causa scitorum ab ipso. Sed non est causa non entium, quia non ens non habet causam. Ergo Deus non habet scientiam de non entibus. (Iª q. 14 a. 9 arg. 3)

3 — Gods kennis is de oorzaak van wat Hij kent. Maar zij is de oorzaak niet van het niet-zijnde, want het niet-zijnde heeft geen oorzaak. Dus kent God het niet-zijnde niet.

Sed contra est quod dicit apostolus ad Rom. IV, qui vocat ea quae non sunt, tanquam ea quae sunt. (Iª q. 14 a. 9 s. c.)

Dit is echter strijdig met het woord van den Apostel in den Brief aan de Romeinen (4, 17) : « God noemt evengoed de dingen die niet zijn, als diegene, die zijn ».

Respondeo dicendum quod Deus scit omnia quaecumque sunt quocumque modo. Nihil autem prohibet ea quae non sunt simpliciter, aliquo modo esse. Simpliciter enim sunt, quae actu sunt. Ea vero quae non sunt actu, sunt in potentia vel ipsius Dei, vel creaturae; sive in potentia activa, sive in passiva, sive in potentia opinandi, vel imaginandi, vel quocumque modo significandi. Quaecumque igitur possunt per creaturam fieri vel cogitari vel dici, et etiam quaecumque ipse facere potest, omnia cognoscit Deus, etiam si actu non sint. Et pro tanto dici potest quod habet etiam non entium scientiam. Sed horum quae actu non sunt, est attendenda quaedam diversitas. Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel erunt, et omnia ista dicitur Deus scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est eius esse, aeternitate mensuretur, quae sine successione existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et in omnia quae sunt in quocumque tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter. Quaedam vero sunt, quae sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt nec erunt neque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scientiam visionis, sed simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea quae videntur apud nos, habent esse distinctum extra videntem. (Iª q. 14 a. 9 co.)

God kent alles wat is, hoe het ook is. Het is echter niet onmogelijk, dat iets wat absoluut genomen, niet is, in een zeker opzicht wel is. Absoluut genomen, is datgene, wat in akt is; wat echter niet in akt is, is slechts in aanleg, óf ten opzichte van God, óf ten opzichte van het schepsel; óf in zoover iets het actief vermogen heeft om iets te verwezenlijken, óf in zoover iets passief geschikt is om tot akt gebracht te worden, ook kan er een mogelijkheid bestaan, óf om het uit te denken, óf om het te verbeelden, óf om het hoe dan ook uit te drukken. Alles wat schepselen kunnen uitwerken, denken of uitspreken, evenals alles wat Hij zelf kan voortbrengen, dit alles is bijgevolg door God gekend, zelfs wanneer het niet in akt is. En zóó kan men zeggen dat God ook het niet-zijnde kent. Tusschen de dingen nu, die niet in akt zijn, moet er derscheid gemaakt worden. Er zijn er immers, die nu niet in akt zijn, maar die eens waren of ooit zullen zijn. En die dingen kent God door zijn kennis van aanschouwing, want zijn kennis, die zijn wezen zelf is, wordt gemeten door de eeuwigheid, die geheel den tijd omvat, zonder opeenvolging van oogenblikken, zoodat Gods blik op dit oogenblik op heel den tijd slaat, alsook op alle dingen, op welken stond zij ook zijn, als op dingen die op dit oogenblik in zijn tegenwoordigheid zijn. Andere dingen liggen wel in Gods vermogen of in dat van het schepsel, maar bestaan niet, bestonden nooit, en zullen nooit bestaan. En die dingen kent God niet door een kennis van aanschouwing, maar door een kennis van eenvoudig begrijpen : die kennis noemt men zoo, omdat de dingen, die wij zien, een onderscheiden wezenheid hebben buiten hem, die ze ziet.

Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod sunt in potentia, sic habent veritatem ea quae non sunt actu, verum est enim ea esse in potentia. Et sic sciuntur a Deo. (Iª q. 14 a. 9 ad 1)

1 — Wat niet in akt is, is waar, in zoover het in aanleg is: het is immers waar, dat die dingen in aanleg zijn, en zóó worden zij door God gekend.

Ad secundum dicendum quod, cum Deus sit ipsum esse, intantum unumquodque est, inquantum participat de Dei similitudine, sicut unumquodque intantum est calidum, inquantum participat calorem. Sic et ea quae sunt in potentia, etiam si non sunt in actu, cognoscuntur a Deo. (Iª q. 14 a. 9 ad 2)

2 — God is het zijn zelf, en alles is in die maat waarin het aan Gods gelijkenis deelachtig wordt, zooals alles warm is, in de mate waarin het deelachtig is aan de warmte. Daarom wordt ook datgene, wat in aanleg is, door God gekend, hoewel het niet in akt is.

Ad tertium dicendum quod Dei scientia est causa rerum, voluntate adiuncta. Unde non oportet quod quaecumque scit Deus, sint vel fuerint vel futura sint, sed solum ea quae vult esse, vel permittit esse. Et iterum, non est in scientia Dei ut illa sint, sed quod esse possint. (Iª q. 14 a. 9 ad 3)

3 — De oorzaak van de dingen is Gods kennis, aangesloten bij zijn wil. Daarom moet niet alles wat God kent zijn, of geweest zin, of zullen zijn, maar alleen datgene waarvoor Hij wil of toelaat, dat het is. God kent die dingen niet als zijnde, maar als kunnende zijn.

Articulus 10.
Kent God de dingen in het bizonder?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat mala. Dicit enim philosophus, in III de anima, quod intellectus qui non est in potentia, non cognoscit privationem. Sed malum est privatio boni, ut dicit Augustinus. Igitur, cum intellectus Dei nunquam sit in potentia, sed semper actu, ut ex dictis patet, videtur quod Deus non cognoscat mala. (Iª q. 14 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God het kwaad niet kent. Het verstand, zegt de Wijsgeer in het IIIe Boek Over de Ziel (VIe H., Nr 5), dat niet in aanleg is, kent het gemis niet. Welnu, « het kwaad is het gemis van het goed », zooals Augustinus zegt (Belijdenissen, IIIe B., VIIe H., en Enchiridion, XIe H.). Daar Gods verstand nooit in aanleg is, maar altijd in akt, zooals uit het voorgaande blijkt (IIe Art.), kent Hij het kwaad niet.

Praeterea, omnis scientia vel est causa sciti, vel causatur ab eo. Sed scientia Dei non est causa mali, nec causatur a malo. Ergo scientia Dei non est malorum. (Iª q. 14 a. 10 arg. 2)

2 — Iedere kennis veroorzaakt het gekende, of wordt er door veroorzaakt. Maar Gods kennis is de oorzaak van het kwaad niet, en wordt er ook niet door veroorzaakt. Dus slaat Gods kennis niet op het kwaad. Bij ons worden de dingen in het bizonder alleen door die vermogens gekend, die van de stof niet-geabstraheerde kenbeelden ontvangen. Maar in God zijn de dingen geheel ontdaan van alle stoffelijkheid. Dus kent God de dingen niet in het bizonder.

Praeterea, omne quod cognoscitur, cognoscitur per suam similitudinem, vel per suum oppositum. Quidquid autem cognoscit Deus, cognoscit per suam essentiam, ut ex dictis patet. Divina autem essentia neque est similitudo mali, neque ei malum opponitur, divinae enim essentiae nihil est contrarium, ut dicit Augustinus, XII de Civ. Dei. Ergo Deus non cognoscit mala. (Iª q. 14 a. 10 arg. 3)

3 — Alles wordt gekend, óf door een gelijkenis er van, óf door iets wat er aan tegenovergesteld is. Welnu, alles wat God kent, kent Hij door zijn wezen, zooals vroeger gezegd is (IIe en Ve Art.). Maar Gods wezen is geen gelijkenis van het kwaad, en is er ook het tegenovergestelde niet van, want niets is het tegendeel van Gods wezen, zooals Augustinus zegt in het XIIe Boek van De Godsstad (IIe H.). Dus kent God het kwaad niet. Iedere kennis geschiedt door een afbeeldsel. Maar in God kunnen er geen afbeeldsels zijn van het bizondere als zoodanig, daar het beginsel der bizonderheid de stof is; deze nu is alleen in aanleg een zijnde, en is dus geheel en al verschillend van God, die zuivere akt is. Dus kent God de dingen niet in het bizonder.

Praeterea, quod cognoscitur non per seipsum, sed per aliud, imperfecte cognoscitur. Sed malum non cognoscitur a Deo per seipsum, quia sic oporteret quod malum esset in Deo; oportet enim cognitum esse in cognoscente. Si ergo cognoscitur per aliud, scilicet per bonum, imperfecte cognoscetur ab ipso, quod est impossibile, quia nulla cognitio Dei est imperfecta. Ergo scientia Dei non est malorum. (Iª q. 14 a. 10 arg. 4)

4 — Al wat men niet door het gekende zelf, maar door iets anders kent, kent men onvolledig. Welnu, God kent het kwaad niet door zichzelf, want dan was er kwaad in Hem, daar het gekende in den kennende is. Kent Hij dus het kwaad door iets anders, nl. door het goede, dan kent Hij het onvolledig. Welnu, dit is onmogelijk, want geen kennis is in God onvolmaakt. Bijgevolg kent God het kwaad niet.

Sed contra est quod dicitur Proverb. XV, Infernus et perditio coram Deo. (Iª q. 14 a. 10 s. c.)

Het Boek der Spreuken zegt echter (15, 2) : « Hel en verderf liggen bloot vóór Gods oog ». Daartegenover staat echter het getuigenis van het Boek der Spreuken (16, 2) : « Alle wegen der menschen liggen bloot vóór Zijn oog. »

Respondeo dicendum quod quicumque perfecte cognoscit aliquid, oportet quod cognoscat omnia quae possunt illi accidere. Sunt autem quaedam bona, quibus accidere potest ut per mala corrumpantur. Unde Deus non perfecte cognosceret bona, nisi etiam cognosceret mala. Sic autem est cognoscibile unumquodque, secundum quod est. Unde, cum hoc sit esse mali, quod est privatio boni, per hoc ipsum quod Deus cognoscit bona, cognoscit etiam mala; sicut per lucem cognoscuntur tenebrae. Unde dicit Dionysius, VII cap. de Div. Nom., quod Deus per semetipsum tenebrarum accipit visionem, non aliunde videns tenebras quam a lumine. (Iª q. 14 a. 10 co.)

Wie iets volkomen kent, weet ook alles wat er mee gebeuren kan. welnu, er zijn goede dingen, die door het kwaad kunnen bedorven worden, en daarom zou gods kennis van het goede niet volmaakt zijn, als hij het kwaad niet kende. Alles echter is kenbaar, in zoover het is. Daar dus het kwaad naar zijn wezen een gemis is van het goed, kent God het kwaad, door het feit zelf, dat Hij het goede kent; zooals men de duisternis kent door het licht. Zoo zegt Dionysius in het Boek Over de Goddelijke Namen (VIIIe H.) dat God de duisternis ziet door zichzelf, terwijl Hij haar niet anders ziet dan door het licht. God kent de dingen in het bizonder. Alle volmaaktheden immers, die we in de schepselen aantreffen, bestaan op verhevener wijze vooraf bij God, zooals we hierboven gezien hebben (IVe Kw., II Art.). Welnu, voor ons is het een volmaaktheid, de dingen in het bizonder te kennen. Bijgevolg moet God de dingen kennen in het bizonder. Volgens den Wijsgeer toch is het onmogelijk, dat iets door ons zou gekend worden en niet door God, zoodat hij in het 1e Boek Over De Ziel (Ve H., Nr 10) en in het IIIe Boek der Metaphysica (IIe B., IVe H., Nr 15) tegen Empedocles aanvoert, dat God het meest onverstandig wezen zou zijn, wanneer een twist onder de menschen voor Hem verdoken bleef. Maar de volmaaktheden, die in de lagere wezens van elkander onderscheiden zijn, zijn in God enkelvoudig en niet van elkaar onderscheiden, en daarom, hoewel wij door verschillende vermogens, van den eenen kant het algemeene en het onstoffelijke, van den anderen kant het bizondere en het stoffelijke kennen, kent God beide door zijn enkelvoudig verstand. Hoe dit nu mogelijk is, hebben sommigen op de volgende wijze willen verklaren : God, zeiden ze, kent het bijzondere door de algemeene oorzaken; alles toch, wat in het bizonder ding is, ontstaat door een algemeene oorzaak. En dit maken ze duidelijk door het volgend voorbeeld : een sterrekundige die al de algemeene bewegingen van den hemel kent, kan ook al de toekomstige zon- of maanverduistieringen voorspellen. Maar die verklaring volstaat niet, want elk individueel ding verkrijgt weliswaar door de algemeene oorzaken verschillende vormen en krachten, maar hoe men ook die vormen en krachten onderling verbindt, toch worden de dingen nooit vereenlingd, tenzij door de individueel-bepaalde stof. Wie b. v. Socrates kent, omdat hij blank is, of de zoon van Sophroniscus, of wat dan ook, zou hem niet kennen in zoover hij die bepaalde mensch is. Evenmin zou God op de hier bedoelde manier het bizondere kennen in zijn bizonderheid. Daarom zeiden anderen, dat God de dingen in het bizonder kent, door de algemeene oorzaken toe te passen op de bizondere uitwerkselen. Maar dat is onzin, want men kan onmogelijk iets op iets anders toepassen indien men het niet vooraf kent; zoodat die toepassing onmogelijk de reden kan zijn, waarom men het bijzondere kent, daar ze integendeel de kennis van het bizondere veronderstelt. Daarom zeggen wij, dat, aangezien God de oorzaak van de dingen is door zijn kennis, zooals hierboven gezegd is (VIIIe Art.), deze even ver reikt als zijn oorzakelijkheid. Welnu, Gods kracht is niet bepaald tot de vormen waardoor iets deel heeft aan een algemeene natuur, maar strekt zich ook tot de stof uit, zooals we later zullen bewijzen (XLIVe Kw., 2e Art.). Bijgevolg moet ook Gods kennis zich uitstrekken tot het bizondere, dat door de stof geïndividualiseerd wordt. Want daar Hij de dingen buiten Hem kent door zijn wezen, in zoover zijn wezen de dingen voorstelt — het is immers het oorzakelijkheidsbeginsel dat ze voortbrengt — moet zijn wezen volstaan om alles te kennen, wat door Hem ontstaat; niet alleen in het algemeen, maar ook in het bizonder. Hetzelfde zou gezegd moeten worden van de kennis van den kunstenaar, die niet alleen den vorm, maar het geheele ding voortbrengt.

Ad primum ergo dicendum quod verbum philosophi est sic intelligendum, quod intellectus qui non est in potentia, non cognoscit privationem per privationem in ipso existentem. Et hoc congruit cum eo quod supra dixerat, quod punctum et omne indivisibile per privationem divisionis cognoscitur. Quod contingit ex hoc, quia formae simplices et indivisibiles non sunt actu in intellectu nostro, sed in potentia tantum, nam si essent actu in intellectu nostro, non per privationem cognoscerentur. Et sic cognoscuntur simplicia a substantiis separatis. Deus igitur non cognoscit malum per privationem in se existentem, sed per bonum oppositum. (Iª q. 14 a. 10 ad 1)

1 — Die woorden van den Wijsgeer beteekenen, dat het verstand, dat niet in aanleg is, het gemis niet kent door een gemis dat in hem is. En dit sluit aan bij wat de Wijsgeer vroeger gezegd had over het punt en het onverdeelbare, die door gemis van verdeeling gekend worden; de enkelvoudige en onverdeelbare vormen zijn immers alle slechts in aanleg in ons verstand, en niet in akt. Waren zij er in akt, dan zouden wij ze niet kennen door een gemis. Op die manier kennen de afgescheiden zelfstandigheden de enkelvoudige dingen. Bijgevolg kent God het kwaad niet door een gemis in Hem, maar door het tegenovergestelde goed. Ons verstand abstraheert het verstandelijk kenbeeld van zijn individueele beginselen, zoodat dit kenbeeld de individueele beginselen niet afbeelden kan. Daarom kent ons verstand de dingen niet in het bizonder. Maar het kenbeeld van Gods verstand, dat zijn wezen zelf is, is niet onstoffelijk door abstraktie, maar uiteraard; het is immers het beginsel van alle beginselen waaruit een ding is samengesteld, zoowel van de soortelijke als van de individueele. Bijgevolg kent God door dit kenbeeld de dingen niet alleen in het algemeen, maar ook in het bizonder.

Ad secundum dicendum quod scientia Dei non est causa mali, sed est causa boni, per quod cognoscitur malum. (Iª q. 14 a. 10 ad 2)

2 — Gods kennis is geen oorzaak van het kwaad, echter wel van het goed, waardoor het kwaad gekend wordt. Hoewel het kenbeeld van Gods verstand naar zijn wezen geenszins stoffelijk is, zooals het kenbeeld dat in de verbeelding of in de zintuigen ontvangen wordt, toch strekt het zich door zijn kracht uit, èn tot het onstoffelijke èn tot het stoffelijke.

Ad tertium dicendum quod, licet malum non opponatur essentiae divinae, quae non est corruptibilis per malum, opponitur tamen effectibus Dei; quos per essentiam suam cognoscit, et eos cognoscens, mala opposita cognoscit. (Iª q. 14 a. 10 ad 3)

3 — Hoewel het kwaad geenszins het tegenovergestelde is van Gods wezen, dat door geen kwaad kan worden aangetast, toch is het het tegenovergestelde van Gods uitwerkselen, die Hij door zijn wezen kent, en door die uitwerkselen te kennen, kent Hij ook het kwaad, dat er tegenover staat. Hoewel de stof van God verschilt omdat ze in aanleg is, toch heeft ze een zekere gelijkenis met het goddelijk zijn, in zoover ze ten minste dat wezen heeft.

Ad quartum dicendum quod cognoscere aliquid per aliud tantum, est imperfectae cognitionis, si illud sit cognoscibile per se. Sed malum non est per se cognoscibile, quia de ratione mali est, quod sit privatio boni. Et sic neque definiri, neque cognosci potest, nisi per bonum. (Iª q. 14 a. 10 ad 4)

4 — Iets in iets anders te kennen is minder volmaakt, met betrekking tot iets wat kenbaar is in zichzelf. Maar het kwaad is niet kenbaar in zichzelf, want het hoort tot zijn begrip, dat het een gemis is van het goed. Dus kan het niet bepaald noch gekend worden, tenzij door het goed.

Articulus 11.
Kan God het oneindige kennen?

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat singularia. Intellectus enim divinus immaterialior est quam intellectus humanus. Sed intellectus humanus, propter suam immaterialitatem, non cognoscit singularia, sed, sicut dicitur in II de anima, ratio est universalium, sensus vero singularium. Ergo Deus non cognoscit singularia. (Iª q. 14 a. 11 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God de dingen in het bizonder niet kent. Gods verstand immers is onstoffelijker dan ’s menschen verstand. Welnu, ons verstand kent de dingen niet in het bizonder, juist om zijn onstoffelijkheid, maar zooals de Wijsgeer zegt in het IIe Boek Over de Ziel (Ve H., Nr 6) heeft het verstand het algemeene, de zintuigen het bizondere tot voorwerp. Dus kent God de dingen niet in het bizonder.

Praeterea, illae solae virtutes in nobis sunt singularium cognoscitivae, quae recipiunt species non abstractas a materialibus conditionibus. Sed res in Deo sunt maxime abstractae ab omni materialitate. Ergo Deus non cognoscit singularia. (Iª q. 14 a. 11 arg. 2)

Praeterea, omnis cognitio est per aliquam similitudinem. Sed similitudo singularium, inquantum sunt singularia, non videtur esse in Deo, quia principium singularitatis est materia, quae, cum sit ens in potentia tantum, omnino est dissimilis Deo, qui est actus purus. Non ergo Deus potest cognoscere singularia. (Iª q. 14 a. 11 arg. 3)

Sed contra est quod dicitur, Proverb. XVI, omnes viae hominum patent oculis eius. (Iª q. 14 a. 11 s. c.)

Respondeo dicendum quod Deus cognoscit singularia. Omnes enim perfectiones in creaturis inventae, in Deo praeexistunt secundum altiorem modum, ut ex dictis patet. Cognoscere autem singularia pertinet ad perfectionem nostram. Unde necesse est quod Deus singularia cognoscat. Nam et philosophus pro inconvenienti habet, quod aliquid cognoscatur a nobis, quod non cognoscatur a Deo. Unde contra Empedoclem arguit, in I de anima et in III Metaphys., quod accideret Deum esse insipientissimum, si discordiam ignoraret. Sed perfectiones quae in inferioribus dividuntur, in Deo simpliciter et unite existunt. Unde, licet nos per aliam potentiam cognoscamus universalia et immaterialia, et per aliam singularia et materialia; Deus tamen per suum simplicem intellectum utraque cognoscit. Sed qualiter hoc esse possit, quidam manifestare volentes, dixerunt quod Deus cognoscit singularia per causas universales, nam nihil est in aliquo singularium, quod non ex aliqua causa oriatur universali. Et ponunt exemplum, sicut si aliquis astrologus cognosceret omnes motus universales caeli, posset praenuntiare omnes eclipses futuras. Sed istud non sufficit. Quia singularia ex causis universalibus sortiuntur quasdam formas et virtutes, quae, quantumcumque ad invicem coniungantur, non individuantur nisi per materiam individualem. Unde qui cognosceret Socratem per hoc quod est albus vel Sophronisci filius, vel quidquid aliud sic dicatur, non cognosceret ipsum inquantum est hic homo. Unde secundum modum praedictum, Deus non cognosceret singularia in sua singularitate. Alii vero dixerunt quod Deus cognoscit singularia, applicando causas universales ad particulares effectus. Sed hoc nihil est. Quia nullus potest applicare aliquid ad alterum, nisi illud praecognoscat, unde dicta applicatio non potest esse ratio cognoscendi particularia, sed cognitionem singularium praesupponit. Et ideo aliter dicendum est, quod, cum Deus sit causa rerum per suam scientiam, ut dictum est, intantum se extendit scientia Dei, inquantum se extendit eius causalitas. Unde, cum virtus activa Dei se extendat non solum ad formas, a quibus accipitur ratio universalis, sed etiam usque ad materiam, ut infra ostendetur; necesse est quod scientia Dei usque ad singularia se extendat, quae per materiam individuantur. Cum enim sciat alia a se per essentiam suam, inquantum est similitudo rerum velut principium activum earum, necesse est quod essentia sua sit principium sufficiens cognoscendi omnia quae per ipsum fiunt, non solum in universali, sed etiam in singulari. Et esset simile de scientia artificis, si esset productiva totius rei, et non formae tantum. (Iª q. 14 a. 11 co.)

Ad primum ergo dicendum quod intellectus noster speciem intelligibilem abstrahit a principiis individuantibus, unde species intelligibilis nostri intellectus non potest esse similitudo principiorum individualium. Et propter hoc, intellectus noster singularia non cognoscit. Sed species intelligibilis divini intellectus, quae est Dei essentia, non est immaterialis per abstractionem, sed per seipsam, principium existens omnium principiorum quae intrant rei compositionem, sive sint principia speciei, sive principia individui. Unde per eam Deus cognoscit non solum universalia, sed etiam singularia. (Iª q. 14 a. 11 ad 1)

Ad secundum dicendum quod, quamvis species intellectus divini secundum esse suum non habeat conditiones materiales, sicut species receptae in imaginatione et sensu; tamen virtute se extendit ad immaterialia et materialia, ut dictum est. (Iª q. 14 a. 11 ad 2)

Ad tertium dicendum quod materia, licet recedat a Dei similitudine secundum suam potentialitatem, tamen inquantum vel sic esse habet, similitudinem quandam retinet divini esse. (Iª q. 14 a. 11 ad 3)

Articulus 12.
Kent God het wisselvallige in de toekomst?

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit cognoscere infinita. Infinitum enim, secundum quod est infinitum, est ignotum, quia infinitum est cuius quantitatem accipientibus semper est aliquid extra assumere, ut dicitur in III Physic. Augustinus etiam dicit, XII de Civ. Dei, quod quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur. Sed infinita non possunt finiri. Ergo non possunt scientia Dei comprehendi. (Iª q. 14 a. 12 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God het oneindige niet kan kennen. Het oneindige immers is als zoodanig onbekend, want volgens de leer van den Wijsgeer in het IIIe Boek van de Physica (VIe H., Nr 6) is het oneindige van dien aard, dat men steeds nieuwe deelen kan voegen bij die, welke men reeds beschouwd heeft; en Augustinus zegt in het XIIe Boek van De Godsstad (XVIIIe H.) : « Alles wat door kennis begrepen wordt, wordt door die kennis zelf eindig ». Maar het oneindige kan onmogelijk eindig worden en kan dus ook niet door Gods kennis begrepen worden.

Si dicatur quod ea quae in se sunt infinita, scientiae Dei finita sunt, contra, ratio infiniti est quod sit impertransibile; et finiti quod sit pertransibile, ut dicitur in III Physic. Sed infinitum non potest transiri nec a finito, nec ab infinito, ut probatur in VI Physic. Ergo infinitum non potest esse finitum finito, neque etiam infinito. Et ita infinita non sunt finita scientiae Dei, quae est infinita. (Iª q. 14 a. 12 arg. 2)

2 — Wanneer men daar op antwoordt, dat wat op zichzelf oneindig is, eindig is met betrekking tot Gods kennis, dan kan men daar tegen aanvoeren, dat het tot het begrip van het oneindige behoort, dat men het niet geheel kan doortrekken, en tot het begrip van het eindige, dat men het wel kan doortrekken, zooals gezegd wordt in het IIIe Boek der Physica (IVe H. Nr. 2). Maar het oneindige kan nóch door het eindige, nóch door het oneindige worden doorgetrokken, zooals bewezen wordt in het VIe Boek der Physica (VIIe H.). Het oneindige is dus niet eindig, nóch voor het eindige, nóch voor het oneindige. Dus is het oneindige ook niet eindig voor Gods oneindige kennis.

Praeterea, scientia Dei est mensura scitorum. Sed contra rationem infiniti est, quod sit mensuratum. Ergo infinita non possunt sciri a Deo. (Iª q. 14 a. 12 arg. 3)

3 — Gods kennis is de maat van het gekende. Welnu het is tegen het begrip van het oneindige, dat het gemeten wordt. Dus kan God het oneindige niet kennen.

Sed contra est quod dicit Augustinus, XII de Civ. Dei, quamvis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis ei, cuius scientiae non est numerus. (Iª q. 14 a. 12 s. c.)

Dit is echter strijdig met het woord van Augustinus in De Godsstad (XIIe Boek, XVIIIe H.) : « Hoewel het oneindige door geen getal kan worden uitgedrukt, toch is het oneindige niet onvatbaar voor Hem, wiens kennis onberekenbaar is. »

Respondeo dicendum quod, cum Deus sciat non solum ea quae sunt actu, sed etiam ea quae sunt in potentia vel sua vel creaturae, ut ostensum est; haec autem constat esse infinita; necesse est dicere quod Deus sciat infinita. Et licet scientia visionis, quae est tantum eorum quae sunt vel erunt vel fuerunt, non sit infinitorum, ut quidam dicunt, cum non ponamus mundum ab aeterno fuisse, nec generationem et motum in aeternum mansura, ut individua in infinitum multiplicentur, tamen, si diligentius consideretur, necesse est dicere quod Deus etiam scientia visionis sciat infinita. Quia Deus scit etiam cogitationes et affectiones cordium, quae in infinitum multiplicabuntur, creaturis rationalibus permanentibus absque fine. Hoc autem ideo est, quia cognitio cuiuslibet cognoscentis se extendit secundum modum formae quae est principium cognitionis. Species enim sensibilis, quae est in sensu, est similitudo solum unius individui, unde per eam solum unum individuum cognosci potest. Species autem intelligibilis intellectus nostri est similitudo rei quantum ad naturam speciei, quae est participabilis a particularibus infinitis, unde intellectus noster per speciem intelligibilem hominis, cognoscit quodammodo homines infinitos. Sed tamen non inquantum distinguuntur ab invicem, sed secundum quod communicant in natura speciei; propter hoc quod species intelligibilis intellectus nostri non est similitudo hominum quantum ad principia individualia, sed solum quantum ad principia speciei. Essentia autem divina, per quam intellectus divinus intelligit, est similitudo sufficiens omnium quae sunt vel esse possunt, non solum quantum ad principia communia, sed etiam quantum ad principia propria uniuscuiusque, ut ostensum est. Unde sequitur quod scientia Dei se extendat ad infinita, etiam secundum quod sunt ab invicem distincta. (Iª q. 14 a. 12 co.)

God kent alles, niet alleen wat metterdaad bestaat, maar ook wat kan bestaan óf door zijn kracht, óf door de macht van een schepsel, zooals hierboven bewezen is (IXe Art.) Welnu die dingen zijn oneindig. Bijgevolg moet men aannernen dat God het oneindige kent. Gods kennis van aanschouwing slaat alleen op wat is, was, of zal zijn. Daarom zeggen sommigen, dat Gods schouwende kennis niet op het oneindige slaat, daar we niet aannemen, dat de wereld van alle eeuwigheid af bestaat, noch dat voortteling of beweging eeuwig zullen blijven voortduren, zoodat de enkelingen in het oneindige zouden vermenigvuldigd worden. Maar bij nader overwegen blijkt, dat ook die kennis op het oneindige slaat; God kent immers ook de gedachten en de gevoelens des harten, en die zullen in het oneindige blijven voortbestaan. De reden nu waarom God het oneindige kent, is de volgende : de kennis van ieder kennend wezen reikt even ver als de vorm die het beginsel is van de kennis. Zoo is b.v. het zinnelijk kenbeeld in het zintuig het afbeeldsel van één enkel individu, en daarom kan men er ook maar één individu door kennen. Het verstandelijk kenbeeld daarentegen is het afbeeldsel van het ding naar zijn soortelijke beginselen. Maar de soort kan medegedeeld worden aan een oneindig aantal individuen, en daarom kan ons verstand in een zekeren zin door het verstandelijk kenbeeld van den mensch een oneindig aantal menschen kennen, niet naar wat ze onderling onderscheidt, maar naar de soortelijke natuur die aan allen medegedeeld is, want het verstandelijk kenbeeld stelt den mensch niet voor met zijn individueele, maar met zijn soortelijke beginselen. Welnu, Gods wezen, waardoor Gods verstand de dingen kent, is een voldoende gelijkenis van alle dingen, die zijn of kunnen zijn, niet alleen naar de gemeenschappelijke beginselen van alles, maar ook naar eigen beginselen van alles, zooals uit het voorgaande artikel blijkt. Bijgevolg kent God een oneindig aantal dingen, ook in zoover ze onderling onderscheiden zijn.

Ad primum ergo dicendum quod infiniti ratio congruit quantitati, secundum philosophum in I Physic. De ratione autem quantitatis est ordo partium. Cognoscere ergo infinitum secundum modum infiniti, est cognoscere partem post partem. Et sic nullo modo contingit cognosci infinitum, quia quantacumque quantitas partium accipiatur, semper remanet aliquid extra accipientem. Deus autem non sic cognoscit infinitum vel infinita, quasi enumerando partem post partem; cum cognoscat omnia simul, non successive, ut supra dictum est. Unde nihil prohibet ipsum cognoscere infinita. (Iª q. 14 a. 12 ad 1)

1 — Het begrip oneindig kan, zooals de Wijsgeer zegt in het Ie Boek der Physica (IIe H. Nr. 10) op de hoegrootheid toegepast worden. Welnu, het behoort tot het begrip van de hoegrooheid, dat er verschillende deelen in zijn. Om het oneindige, als oneindige te kennen, zou men dus het één deel na het ander moeten kennen. Maar op die manier kan men nooit het oneindige kennen, want hoe groot het aantal deelen die men neemt, ook is, toch blijven er daarbuiten steeds over. God kent echter het oneindige, of een oneindig aantal dingen, niet door ze deel vóór deel op te sommen, want zijn kennis omvat alles tegelijk, zonder opeenvolging, zooals hierboven gezegd is (VIIe Art.). Dus is er geen reden, waarom God het oneindige niet kan kennen

Ad secundum dicendum quod transitio importat quandam successionem in partibus, et inde est quod infinitum transiri non potest, neque a finito neque ab infinito. Sed ad rationem comprehensionis sufficit adaequatio, quia id comprehendi dicitur, cuius nihil est extra comprehendentem. Unde non est contra rationem infiniti, quod comprehendatur ab infinito. Et sic, quod in se est infinitum, potest dici finitum scientiae Dei, tanquam comprehensum, non tamen tanquam pertransibile. (Iª q. 14 a. 12 ad 2)

2 — Iets doortrekken veronderstelt opeenvolging van deelen, en daarom kan het oneindige nooit doorgetrokken worden, nóch door het eindige, nóch door het oneindige. Maar om iets te omvatten volstaat het, er gelijk aan te zijn : dan toch zegt men, dat iets omvat wordt, wanneer niets er van buiten het omvattend wezen ligt. Het is dus strijdig met het begrip van het oneindige, dat het door iets oneindigs omvat wordt. Wat in zich oneindig is, kan eindig genoemd worden, vergeleken bij Gods kennis : daarmee bedoelt men, dat het kan omvat worden, al kan het niet doorgetrokken worden.

Ad tertium dicendum quod scientia Dei est mensura rerum, non quantitativa, qua quidem mensura carent infinita; sed quia mensurat essentiam et veritatem rei. Unumquodque enim intantum habet de veritate suae naturae, inquantum imitatur Dei scientiam; sicut artificiatum inquantum concordat arti. Dato autem quod essent aliqua infinita actu secundum numerum, puta infiniti homines; vel secundum quantitatem continuam, ut si esset aer infinitus, ut quidam antiqui dixerunt, tamen manifestum est quod haberent esse determinatum et finitum, quia esse eorum esset limitatum ad aliquas determinatas naturas. Unde mensurabilia essent secundum scientiam Dei. (Iª q. 14 a. 12 ad 3)

3 — Gods kennis is geen hoegrootheidsmaat der dingen — die maat bestaat niet voor het oneindige — maar ze is de maat van het wezen en van de waarheid der dingen. Alles immers is deelachtig aan de waarheid van zijn natuur, in zoover het een navolging is van Gods kennis, zooals het kunstwerk, in zoover het met de opvatting van den kunstenaar overeenkomt. Zelf wanneer sommige dingen oneindig waren in aantal, bv. een oneindig aantal menschen, of oneindig naar de aaneensluitende hoegrootheid, bv. een oneindige lucht, zooals eenige Ouderen meenden, dan zouden die dingen toch een bepaalde en eindige wezenheid hebben, daar hun wezen beperkt zou zijn tot zekere bepaalde naturen. Ze zouden dus door Gods kennis gemeten kunnen worden.

Articulus 13.
Kent God de uitdrukking van het oordeel?

Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod scientia Dei non sit futurorum contingentium. A causa enim necessaria procedit effectus necessarius. Sed scientia Dei est causa scitorum, ut supra dictum est. Cum ergo ipsa sit necessaria, sequitur scita eius esse necessaria. Non ergo scientia Dei est contingentium. (Iª q. 14 a. 13 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God het wisselvallige in de toekomst niet kent. Uit een noodzakelijke oorzaak spruit een noodzakelijk gevolg voort. Welnu, Gods kennis is de oorzaak van het gekende, zooals hierboven bewezen werd (VIIIe Art.), en aangezien zijn kennis noodzakelijk is, zou ook datgene wat Hij kent noodzakelijk zijn. Dus kent God het wisselvallige niet.

Praeterea, omnis conditionalis cuius antecedens est necessarium absolute, consequens est necessarium absolute. Sic enim se habet antecedens ad consequens, sicut principia ad conclusionem, ex principiis autem necessariis non sequitur conclusio nisi necessaria, ut in I Poster. probatur. Sed haec est quaedam conditionalis vera, si Deus scivit hoc futurum esse, hoc erit, quia scientia Dei non est nisi verorum. Huius autem conditionalis antecedens est necessarium absolute, tum quia est aeternum; tum quia significatur ut praeteritum. Ergo et consequens est necessarium absolute. Igitur quidquid scitur a Deo, est necessarium. Et sic scientia Dei non est contingentium. (Iª q. 14 a. 13 arg. 2)

2 — In een voorwaardelijke stelling volgt op een volstrekt-noodzakelijk antecedent, een volstrekt-noodzakelijk consequent. Want antecedent en consequent staan onderling in dezelfde verhouding als beginsel en gevolgtrekking. Welnu, uit noodzakelijke beginselen volgen alleen noodzakelijke gevolgtrekkingen, zooals bewezen wordt in het 1e Boek van het tweede werk Over de Redeneering (VIe H., Nr 8). Maar de volgende voorwaardelijke stelling : Indien God vooraf wist dat dit wisselvallige gebeuren zal, dan moest het gebeuren, is waar : God kent immers alleen het ware. Welnu, in die voorwaardelijke stelling is het antecedent volstrekt noodzakelijk èn omdat het eeuwig is, èn omdat het wordt uitgedrukt als voorbij zijnde. Bijgevolg moet ook de gevolgtrekking volstrekt noodzakelijk zijn. Maar dan is alles, wat God kent, noodzakelijk en reikt zijn wetenschap niet tot het wisselvallige.

Praeterea, omne scitum a Deo necesse est esse, quia etiam omne scitum a nobis necesse est esse, cum tamen scientia Dei certior sit quam scientia nostra. Sed nullum contingens futurum necesse est esse. Ergo nullum contingens futurum est scitum a Deo. (Iª q. 14 a. 13 arg. 3)

3 — Al wat onder Gods wetenschap valt moet noodzakelijk zijn, want alles wat wij op wetenschappelijke wijze kennen moet noodzakelijk zijn, en Gods kennis heeft nog grooter zekerheid dan de onze. Welnu geen enkele wisselvaligheid van de toekomst is noodzakelijk, en bijgevolg kent God het wisselvalige in de toekomst niet.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo XXXII, qui finxit singillatim corda eorum, qui intelligit omnia opera eorum, scilicet hominum. Sed opera hominum sunt contingentia, utpote libero arbitrio subiecta. Ergo Deus scit futura contingentia. (Iª q. 14 a. 13 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat wij, Psalm 32, 13, lezen, met betrekking tot de menschen : « Hij die hun hart vormde, kent al hun werken. » Maar het werk van de menschen is wisselvallig, daar het van hun vrijen wil afhangt. Dus kent God de wisselvalligheden van de toekomst.

Respondeo dicendum quod, cum supra ostensum sit quod Deus sciat omnia non solum quae actu sunt, sed etiam quae sunt in potentia sua vel creaturae; horum autem quaedam sunt contingentia nobis futura; sequitur quod Deus contingentia futura cognoscat. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod contingens aliquod dupliciter potest considerari. Uno modo, in seipso, secundum quod iam actu est. Et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum. Et propter hoc, sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote sensui visus, sicut cum video Socratem sedere. Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa. Et sic consideratur ut futurum, et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita. Et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi coniecturalem cognitionem. Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in seipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul. Quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse, aeternitas autem, tota simul existens, ambit totum tempus, ut supra dictum est. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia eius intuitus fertur ab aeterno super omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia, suis causis comparata. (Iª q. 14 a. 13 co.)

We bewezen vroeger (IXe Art.), dat God alles kent, niet alleen wat in akt is, maar ook alles wat in zijn macht ligt of in die van het schepsel. Welnu, onder die dingen zijn er, die met betrekking tot ons, toekomstig en wisselvallig zijn. Bijgevolgt kent God het wisselvallige in de toekomst. Om dit duidelijk te maken, moet er op gewezen worden, dat iets wisselvalligs op twee manieren kan beschouwd worden. Ten eerste, in zich zelf, in zoover het reeds in akt is; men beschouwt het dan noch als toekomstig, maar als tegenwoordig, noch als wisselvallig, maar als bepaald. Daarom kan iets wisselvalligs op die wijze met onfeilbare zekerheid gekend worden, bv. door het gezicht, zooals wanneer ik Socrates zie zitten. Ten tweede kan het wisselvalige beschouwd worden in zijn oorzaak; zóó beschouwd, is het toekomstig en wisselvallig, en nog onbepaald, daar wisselvallige oorzaken tegenovergestelde dingen kunnen voortbrengen. Op die tweede wijze bschouwd, valt het wisselvallige niet met zekerheid onder een of andere kennis, en wie een wisselvallig uitwerksel alleen in zijn oorzaak kent, moet tevreden zijn met een onzekere kennis er van. God echter kent de wisselvallige dingen niet alleen in hun oorzaken, maar ook naar de wijze waarop zij in zichzelf in akt zijn. En ofschoon de wisselvallige dingen achtereenvolgens gebeuren, kent God de wisselvallige dingen niet één voor één, zooals ze in zichzelf zijn — zóó kennen wij ze — maar Hij kent ze alle tegelijk, daar zijn kennis, zooals zijn wezen, door de eeuwigheid gemeten wordt. Welnu, de eeuwigheid bestaat geheel en al tegelijk, en omvat heel den tijd. Daarom is alles, wat in den tijd gebeurt, van alle eeuwigheid af bij God aanwezig, niet alleen omdat, zooals sommigen zeggen, de begrippen der dingen bij Hem aanwezig zijn, maar ook omdat zijn blik van alle eeuwigheid af op alles valt, zooals het bij Hem tegenwoordig is. Zoo is het duidelijk, dat God het wisselvalige op onfeilbare wijze kent, in zoover het, als iets tegenwoordigs, onder zijn goddelijken blik valt. De dingen zelf echter houden daarom niet op, met betrekking tot hun oorzaken toekomstig en wisselvallig te zijn.

Ad primum ergo dicendum quod, licet causa suprema sit necessaria, tamen effectus potest esse contingens, propter causam proximam contingentem, sicut germinatio plantae est contingens propter causam proximam contingentem, licet motus solis, qui est causa prima, sit necessarius. Et similiter scita a Deo sunt contingentia propter causas proximas, licet scientia Dei, quae est causa prima, sit necessaria. (Iª q. 14 a. 13 ad 1)

1 — Ofschoon de hoogste oorzaak noodzakelijk is, toch kan het uitwerksel wisselvallig zijn, om de onmiddellijke oorzaak. Zoo is het ontkiemen van een plant wisselvallig, omdat de onmiddellijke oorzaak wisselvallig is. En op dezelfde wijze is hetgeen God kent wisselvallig, om de ondergeschikte oorzaken, ofschoon Gods kennis, als eerste oorzaak, noodzakelijk is.

Ad secundum dicendum quod quidam dicunt quod hoc antecedens, Deus scivit hoc contingens futurum, non est necessarium, sed contingens, quia, licet sit praeteritum, tamen importat respectum ad futurum. Sed hoc non tollit ei necessitatem, quia id quod habuit respectum ad futurum, necesse est habuisse, licet etiam futurum non sequatur quandoque. Alii vero dicunt hoc antecedens esse contingens, quia est compositum ex necessario et contingenti; sicut istud dictum est contingens, Socratem esse hominem album. Sed hoc etiam nihil est. Quia cum dicitur, Deus scivit esse futurum hoc contingens, contingens non ponitur ibi nisi ut materia verbi, et non sicut principalis pars propositionis, unde contingentia eius vel necessitas nihil refert ad hoc quod propositio sit necessaria vel contingens, vera vel falsa. Ita enim potest esse verum me dixisse hominem esse asinum, sicut me dixisse Socratem currere, vel Deum esse, et eadem ratio est de necessario et contingenti. Unde dicendum est quod hoc antecedens est necessarium absolute. Nec tamen sequitur, ut quidam dicunt, quod consequens sit necessarium absolute, quia antecedens est causa remota consequentis, quod propter causam proximam contingens est. Sed hoc nihil est. Esset enim conditionalis falsa, cuius antecedens esset causa remota necessaria, et consequens effectus contingens, ut puta si dicerem, si sol movetur, herba germinabit. Et ideo aliter dicendum est, quod quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens est accipiendum non secundum quod in se est, sed secundum quod est in anima, aliud enim est esse rei in seipsa, et esse rei in anima. Ut puta, si dicam, si anima intelligit aliquid, illud est immateriale, intelligendum est quod illud est immateriale secundum quod est in intellectu, non secundum quod est in seipso. Et similiter si dicam, si Deus scivit aliquid, illud erit, consequens intelligendum est prout subest divinae scientiae, scilicet prout est in sua praesentialitate. Et sic necessarium est, sicut et antecedens, quia omne quod est, dum est, necesse est esse, ut dicitur in I Periherm. (Iª q. 14 a. 13 ad 2)

2 — Die tegenwerping werd door sommigen weerlegd als volgt: de vooropstelling : God wist, dat dit wisselvallige gebeuren zou, is niet noodzakelijk, maar wisselvallig, want al is het voorbij, toch slaat ze op de toekomst. Dit is echter geen reden waarom dit antecedent niet meer noodzakelijk zou zijn : wat immers betrekking heeft op de toekomst, moet het noodzakelijk gehad hebben, zelfs indien het toekomstige toevallig niet verwezenlijkt wordt. Anderen zeiden, dat dit antecedent wisselvallig is, omdat het samengesteld is uit iets noodzakelijks en iets wisselvalligs, zooals de stelling : Socrates is een blanke, toevallig is. Dit is echter ook verkeerd, want in die stelling : God wist dat dit wisselvallige gebeuren zou, is wisselvallig alleen het voorwerp van het werkwoord, en niet het voornaamste deel der stelling. Daarom hangt de wisselvalligheid of de noodzakelijkheid, de waarheid of de valschheid van de stelling niet af van het wisselvallig of noodzakelijk karakter van datgene, waarover gesproken wordt. Het kan immers even waar zijn, dat ik gezegd heb : « De mensch is een ezel, » als dat ik gezegd heb : « Socrates loopt » of : « God bestaat »; en hetzelfde moet men zeggen van het noodzakelijke en het wisselvallige. We moeten dus aannemen, dat het antecedent volstrekt noodzakelijk is. Daaruit volgt echter niet dat ook de gevolgtrekking volstrekt noodzakelijk is, zooals sommigen meenen. Als reden daarvan voeren ze aan, dat het antecedent slechts de verwijderde oorzaak is van de gevolgtrekking, die wisselvallig is om de onmiddellijke oorzaak. Maar die reden gaat niet op, want wanneer het antecedent een noodzakelijke, verwijderde oorzaak is, en de gevolgtrekking een wisselvallig gevolg, dan heeft men een valschen voorwaardelijken zin. Zoo is het b. v. valsch, te zeggen : « Als de zon oprijst, zal het gras opschieten. » Wij zeggen dus, dat wanneer in het antecedent iets voorkomt dat tot de werking van de ziel behoort, de gevolgtrekking niet moet opgevat worden naar wat ze in zichzelf is, maar naar wat ze in het verstand is. Het zijn van iets in zichzelf is immers niet hetzelfde als het zijn er van in het verstand. Zegt men b. v. : « Wat het verstand begrijpt, is onstoffelijk », dan moet verstaan worden, dat het onstoffelijk is, zooals het in het verstand is, en niet zooals het op zichzelf is. En evenzoo, wanneer ik zeg : « Wist God iets, dan moest het gebeuren », dan moet de gevolgtrekking begrepen worden, zooals ze onder Gods kennis valt, d. i. zooals het iets tegenwoordigs is. En zóó beschouwd, is het even noodzakelijk als het antecedent. Want alles wat is, moet noodzakelijk zijn, zooals het is, zooals gezegd wordt in het Ie Boek Over het Oordeel (IXe H., Nr, 2.)

Ad tertium dicendum quod ea quae temporaliter in actum reducuntur, a nobis successive cognoscuntur in tempore, sed a Deo in aeternitate, quae est supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia inquantum talia sunt, certa esse non possunt, sed soli Deo, cuius intelligere est in aeternitate supra tempus. Sicut ille qui vadit per viam, non videt illos qui post eum veniunt, sed ille qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul videt omnes transeuntes per viam. Et ideo illud quod scitur a nobis, oportet esse necessarium etiam secundum quod in se est, quia ea quae in se sunt contingentia futura, a nobis sciri non possunt. Sed ea quae sunt scita a Deo, oportet esse necessaria secundum modum quo subsunt divinae scientiae, ut dictum est, non autem absolute, secundum quod in propriis causis considerantur. Unde et haec propositio, omne scitum a Deo necessarium est esse, consuevit distingui. Quia potest esse de re, vel de dicto. Si intelligatur de re, est divisa et falsa, et est sensus, omnis res quam Deus scit, est necessaria. Vel potest intelligi de dicto, et sic est composita et vera; et est sensus, hoc dictum, scitum a Deo esse, est necessarium. Sed obstant quidam, dicentes quod ista distinctio habet locum in formis separabilibus a subiecto; ut si dicam, album possibile est esse nigrum. Quae quidem de dicto est falsa, et de re est vera, res enim quae est alba, potest esse nigra; sed hoc dictum, album esse nigrum, nunquam potest esse verum. In formis autem inseparabilibus a subiecto, non habet locum praedicta distinctio; ut si dicam, corvum nigrum possibile est esse album, quia in utroque sensu est falsa. Esse autem scitum a Deo, est inseparabile a re, quia quod est scitum a Deo, non potest esse non scitum. Haec autem instantia locum haberet, si hoc quod dico scitum, importaret aliquam dispositionem subiecto inhaerentem. Sed cum importet actum scientis, ipsi rei scitae, licet semper sciatur, potest aliquid attribui secundum se, quod non attribuitur ei inquantum stat sub actu sciendi, sicut esse materiale attribuitur lapidi secundum se, quod non attribuitur ei secundum quod est intelligibile. (Iª q. 14 a. 13 ad 3)

3 — De dingen die in den tijd gebeuren, kennen wij achtereenvolgens en in den tijd, maar God kent ze in zijn eeuwigheid, die boven elken tijd verheven is. Voor ons, die de wisselvallige dingen kennen als zoodanig, zijn ze niet met zekerheid gekend, maar wel voor God, wiens kennis eeuwig is en boven den tijd verheven. Zoo ook ziet iemand, die langs den weg stapt, diegenen niet, die achter hem komen, maar iemand, die van op een hoogte geheel den weg overschouwt, kan al diegenen zien, die op dien weg zijn. Wat wij op wetenschappelijke wijze kennen, moet dus noodzakelijk zijn, ook op zichzelf, aangezien wij iets, wat op zichzelf een wisselvalligheid is der toekomst, op wetenschappelijke wijze niet kunnen kennen. Daarentegen moet wat God kent noodzakelijk zijn, met het oog op de manier waarop het onder Gods wetenschap valt, zooals we hierboven gezegd hebben (Antw. op de 10 Bed.), maar het moet niet noodzakelijk zijn, met betrekking tot zijn eigen oorzaken. De stelling : « Al wat God kent, is noodzakelijk », wordt gewoonlijk bevestigd of ontkend, volgens men óf het bevestigde ding, óf de bevestiging zelf beschouwt. Heeft men het bevestigde ding in het oog, dan beschouwt men het ding zonder verband met Gods kennis, en dan is de stelling onwaar, want dan beteekent ze : al wat God kent is noodzakelijk. Heeft men echter de bevestiging als zoodanig in het oog, dan beschouwt men het ding in verband met Gods kennis, en dan is de stelling waar, want dan beteekent ze : het is noodzakelijk, dat God die bevestiging kent. Sommigen brengen daar echter tegen in, dat dit onderscheid alleen opgaat met betrekking tot vormen, die kunnen gescheiden worden van het onderwerp, zooals wanneer we zeggen : « Wat wit is, kan zwart zijn ». Als bevestiging is dit valsch, beweren ze, maar van het bevestigde ding is het waar. Wat immers wit is, kan zwart worden, maar het kan nooit waar zijn, dat iets wat wit is, zwart is. Maar met betrekking tot vormen, die niet kunnen gescheiden worden van het onderwerp gaat het onderscheid niet op, zooals wanneer we zeggen: « Een zwarte raaf kan wit zijn »: dit is onwaar, én als bevestiging, én als bevestigd ding. Welnu, door God gekend te zijn, kan van de dingen niet gescheiden worden, want wat God kent kan onmogelijk ongekend zijn voor Hem. Die tegenwerping zou opgaan, wanneer « gekend zijn » een geschiktheid was in het onderwerp; maar « gekend zijn » duidt integendeel een akt aan van hem, die iets kent, zoodat men aan het gekende ding, zelf wanneer het altijd gekend is, iets kan toeschrijven wat er niet aan toekomt in zoover het onder den kenakt valt: op die wijze zegt men van een steen, dat hij stoffelijk is op zichzelf, maar niet, in zoover hij door het verstand gekend is.

Articulus 14.
Is Gods kennis veranderlijk?

Ad decimumquartum sic proceditur. Videtur quod Deus non cognoscat enuntiabilia. Cognoscere enim enuntiabilia convenit intellectui nostro, secundum quod componit et dividit. Sed in intellectu divino nulla est compositio. Ergo Deus non cognoscit enuntiabilia. (Iª q. 14 a. 14 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God de uitdrukking van het oordeel niet kent. Het kennen daarvan immers is eigen aan ons verstand, in zoover het samenstelt en verdeelt. Maar in het verstand van God is er geen samenstelling, en bijgevolg kent God de uitdrukking van het oordeel niet.

Praeterea, omnis cognitio fit per aliquam similitudinem. Sed in Deo nulla est similitudo enuntiabilium, cum sit omnino simplex. Ergo Deus non cognoscit enuntiabilia. (Iª q. 14 a. 14 arg. 2)

2 — Iedere kennis geschiedt volgens een zekere gelijkenis. Welnu, in God is er geen gelijkenis met de uitdrukking van het oordeel, daar Hij volkomen enkelvoudig is. Dus kent God de uitdrukking van het oordeel niet.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo XCIII, dominus scit cogitationes hominum. Sed enuntiabilia continentur in cogitationibus hominum. Ergo Deus cognoscit enuntiabilia. (Iª q. 14 a. 14 s. c.)

We lezen echter, Psalm 93, 11 : « God kent 's menschen gedachten ». Welnu, de uitdrukking van het oordeel is onder de gedachten begrepen. Dus kent God de uitdrukking van het oordeel.

Respondeo dicendum quod, cum formare enuntiabilia sit in potestate intellectus nostri; Deus autem scit quidquid est in potentia sua vel creaturae, ut supra dictum est; necesse est quod Deus sciat omnia enuntiabilia quae formari possunt. Sed, sicut scit materialia immaterialiter, et composita simpliciter, ita scit enuntiabilia non per modum enuntiabilium, quasi scilicet in intellectu eius sit compositio vel divisio enuntiabilium; sed unumquodque cognoscit per simplicem intelligentiam, intelligendo essentiam uniuscuiusque. Sicut si nos in hoc ipso quod intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia quae de homine praedicari possunt. Quod quidem in intellectu nostro non contingit, qui de uno in aliud discurrit, propter hoc quod species intelligibilis sic repraesentat unum, quod non repraesentat aliud. Unde, intelligendo quid est homo, non ex hoc ipso alia quae ei insunt, intelligimus; sed divisim, secundum quandam successionem. Et propter hoc, ea quae seorsum intelligimus, oportet nos in unum redigere per modum compositionis vel divisionis, enuntiationem formando. Sed species intellectus divini, scilicet eius essentia, sufficit ad demonstrandum omnia. Unde, intelligendo essentiam suam, cognoscit essentias omnium, et quaecumque eis accidere possunt. (Iª q. 14 a. 14 co.)

Aangezien het in de macht van ons verstand ligt, oordeelen te kunnen uitdrukken, en God alles kent wat in Zijn macht ligt of in die van zijn schepsel, moet Hij ook de uitdrukking kennen van al de oordeelen, die kunnen gevormd worden. Maar zooals Hij het stoffelijke kent op onstoffelijke, het samengestelde op enkelvoudige wijze, zóó kent Hij ook de uitdrukking van het oordeel, maar niet door oordeelen uit te drukken, als was in zijn verstand de samenstelling en de verdeeling, die door die uitdrukking verondersteld worden; Hij kent ze echter door zijn enkelvoudig verstand, dat van alles de wezenheid kent. Dit zou ook met ons het geval zijn, indien wij, door in te zien wat mensch is, alles inzagen wat van den mensch kan gezegd worden. Echter is dit niet het geval met ons, omdat ons verstand moet overgaan van het eene begrip naar het ander, daar een bepaald verstandelijk kenbeeld maar één ding voorstelt. Daarom zien we niet onmiddellijk alles wat in dit begrip vervat is, wanneer wij het begrip mensch vormen, maar we zien dat maar in, het één na het ander, en van het ander onderscheiden. Daarom moeten we ook onze verschillende begrippen bij elkaar brengen, door samenstelling en verdeeling, en zóó een oordeel uitdrukken. Het kenbeeld echter van Gods verstand, nl. zijn wezen zelf, volstaat om alles te kennen. In de kennis van zijn wezen kent Hij het wezen van alle dingen, en alles wat met de dingen kan gebeuren.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procederet, si Deus cognosceret enuntiabilia per modum enuntiabilium. (Iª q. 14 a. 14 ad 1)

1 — Die tegenwerping zou opgaan, indien God de uitdrukking van het oordeel kende, door zelf het oordeel uit te drukken.

Ad secundum dicendum quod compositio enuntiabilis significat aliquod esse rei, et sic Deus per suum esse, quod est eius essentia, est similitudo omnium eorum quae per enuntiabilia significantur. (Iª q. 14 a. 14 ad 2)

2 — De samenstelling die we vinden in de uitdrukking van het oordeel beteekent een zeker zijn van de dingen. Zoo is God door Zijn zijn, dat zijn wezen is, de gelijkenis van alles wat door de uitdrukking van het oordeel wordt te kennen gegeven.

Articulus 15.
Heeft God een bespiegelende kennis van de dingen?

Ad decimumquintum sic proceditur. Videtur quod scientia Dei sit variabilis. Scientia enim relative dicitur ad scibile. Sed ea quae important relationem ad creaturam, dicuntur de Deo ex tempore, et variantur secundum variationem creaturarum. Ergo scientia Dei est variabilis, secundum variationem creaturarum. (Iª q. 14 a. 15 arg. 1)

1 — Men beweert, dat Gods kennis veranderlijk is. De kennis immers staat in betrekking tot het gekende. Welnu, alles wat een betrekking met het schepsel insluit, wordt aan God toegekend met een begin in den tijd, en verandert met de schepselen. Dus is Gods kennis veranderlijk, naar de wijziging, die de schepselen ondergaan.

Praeterea, quidquid potest Deus facere, potest scire. Sed Deus potest plura facere quam faciat. Ergo potest plura scire quam sciat. Et sic scientia sua potest variari secundum augmentum et diminutionem. (Iª q. 14 a. 15 arg. 2)

2 — Al wat God kan verwezenlijken, dat kent Hij. Maar Hij kan méér dan wat Hij verwezenlijkt. Dus kan Hij ook méér kennen, dan wat Hij kent. Zijn kennis kan bijgevolg aangroeien en verminderen, en dus veranderen.

Praeterea, Deus scivit Christum nasciturum. Nunc autem nescit Christum nasciturum, quia Christus nasciturus non est. Ergo non quidquid Deus scivit, scit. Et ita scientia Dei videtur esse variabilis. (Iª q. 14 a. 15 arg. 3)

3 — God wist, dat Christus zou geboren worden. Maar nu weet Hij dat niet meer, daar Christus niet meer moet geboren worden. Dus weet God niet alles wat; Hij wist, en is zijn kennis veranderlijk.

Sed contra est quod dicitur Iac. I, quod apud Deum non est transmutatio, neque vicissitudinis obumbratio. (Iª q. 14 a. 15 s. c.)

In den Brief van Jacobus (1, 17) lezen we echter : « Bij God bestaat verandering noch schijn van afwisseling ».

Respondeo dicendum quod, cum scientia Dei sit eius substantia, ut ex dictis patet; sicut substantia eius est omnino immutabilis, ut supra ostensum est, ita oportet scientiam eius omnino invariabilem esse. (Iª q. 14 a. 15 co.)

Aangezien Gods kennis zijn zelfstandigheid zelf is, zooals hierboven bewezen is (IVe Art.), moet, evenals zijn zelfstandigheid geheel onveranderlijk is, (IXe Kw., Ie Art.) ook zijn kennis geheel onveranderlijk zijn.

Ad primum ergo dicendum quod dominus et creator, et huiusmodi, important relationes ad creaturas secundum quod in seipsis sunt. Sed scientia Dei importat relationem ad creaturas secundum quod sunt in Deo, quia secundum hoc est unumquodque intellectum in actu quod est in intelligente. Res autem creatae sunt in Deo invariabiliter, in seipsis autem variabiliter. Vel aliter dicendum est, quod dominus et creator, et huiusmodi, important relationes quae consequuntur actus qui intelliguntur terminari ad ipsas creaturas secundum quod in seipsis sunt, et ideo huiusmodi relationes varie de Deo dicuntur, secundum variationem creaturarum. Sed scientia et amor, et huiusmodi, important relationes quae consequuntur actus qui intelliguntur in Deo esse, et ideo invariabiliter praedicantur de Deo. (Iª q. 14 a. 15 ad 1)

1 — De hoedanigheden van Heer, Schepper, en dergelijke, drukken een betrekking uit tot de schepselen, op zichzelf beschouwd; maar Gods kennis staat in betrekking met de schepselen, in zoover ze in Hem zijn, want iets is metterdaad gekend, in zoover het in den kennende is. Welnu, de geschapen dingen zijn onveranderlijk in God, maar veranderlijk in zichzelf. Men kan ook antwoorden, dat Heer, Schepper, en dergelijke woorden, betrekkingen uitdrukken, die het gevolg zijn van werkingen, waarvan het eindpunt in de schepselen ligt, zooals deze op zichzelf zijn; de betrekkingen worden aan God dan ook op veranderlijke wijze toegekend, volgens de verandering in de schepselen. Kennis en liefde en dergelijke drukken daarentegen betrekkingen uit, die het gevolg zijn van werkingen, die in God zelf zijn, en daarom worden ze Hem op onveranderlijke wijze toegekend.

Ad secundum dicendum quod Deus scit etiam ea quae potest facere et non facit. Unde ex hoc quod potest plura facere quam facit, non sequitur quod possit plura scire quam sciat, nisi hoc referatur ad scientiam visionis, secundum quam dicitur scire ea quae sunt in actu secundum aliquod tempus. Ex hoc tamen quod scit quod aliqua possunt esse quae non sunt, vel non esse quae sunt, non sequitur quod scientia sua sit variabilis, sed quod cognoscat rerum variabilitatem. Si tamen aliquid esset quod prius Deus nescivisset et postea sciret, esset eius scientia variabilis. Sed hoc esse non potest, quia quidquid est vel potest esse secundum aliquod tempus, Deus in aeterno suo scit. Et ideo ex hoc ipso quod ponitur aliquid esse secundum quodcumque tempus, oportet poni quod ab aeterno sit scitum a Deo. Et ideo non debet concedi quod Deus possit plura scire quam sciat, quia haec propositio implicat quod ante nesciverit et postea sciat. (Iª q. 14 a. 15 ad 2)

2 — God weet wat Hij zou kunnen uitwerken, maar niet uitwerkt. Maar uit het feit, dat Hij méér kan dan Hij doet, volgt niet, dat Hij méér kan kennen dan Hij kent; tenzij alleen wanneer men spreekt van de kennis van aanschouwing, volgens welke men zegt, dat God kent wat op een bepaalden tijd in akt is. Uit het feit echter, dat Hij weet hoe zekere dingen, die niet zijn, zouden kunnen zijn, of andere, die zijn, ook niet konden zijn, volgt niet, dat zijn kennis veranderlijk is, maar alleen, dat Hij de verandering in de dingen kent. Was er iets dat God nu niet kent, en nadien kent, dan zou zijn kennis veranderen. Maar dit is onmogelijk, daar God alles wat is, of op een zeker tijdstip kan zijn, in zijn eeuwigheid kent. Wanneer men dan veronderstelt, dat iets op een zeker tijdstip gebeurt, is het ook noodzakelijk, dat het van alle eeuwigheid af door God gekend is. We moeten dus niet toegeven, dat God méér kan kennen dan Hij kent, want die stelling beteekent dat Hij iets eerst niet kent, en daarna wel kent.

Ad tertium dicendum quod antiqui nominales dixerunt idem esse enuntiabile, Christum nasci, et esse nasciturum, et esse natum, quia eadem res significatur per haec tria, scilicet nativitas Christi. Et secundum hoc sequitur quod Deus quidquid scivit, sciat, quia modo scit Christum natum, quod significat idem ei quod est Christum esse nasciturum. Sed haec opinio falsa est. Tum quia diversitas partium orationis diversitatem enuntiabilium causat. Tum etiam quia sequeretur quod propositio quae semel est vera, esset semper vera, quod est contra philosophum, qui dicit quod haec oratio, Socrates sedet, vera est eo sedente, et eadem falsa est, eo surgente. Et ideo concedendum est quod haec non est vera, quidquid Deus scivit, scit, si ad enuntiabilia referatur. Sed ex hoc non sequitur quod scientia Dei sit variabilis. Sicut enim absque variatione divinae scientiae est, quod sciat unam et eandem rem quandoque esse et quandoque non esse; ita absque variatione divinae scientiae est, quod scit aliquod enuntiabile quandoque esse verum, et quandoque esse falsum. Esset autem ex hoc scientia Dei variabilis, si enuntiabilia cognosceret per modum enuntiabilium, componendo et dividendo, sicut accidit in intellectu nostro. Unde cognitio nostra variatur, vel secundum veritatem et falsitatem, puta si, mutata re, eandem opinionem de re illa retineamus, vel secundum diversas opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere, et postea opinemur eum non sedere. Quorum neutrum potest esse in Deo. (Iª q. 14 a. 15 ad 3)

3 — De oude Nominalisten hielden staan, dat het hetzelfde is, te zeggen : Christus wordt geboren, Christus moet geboren worden, en Christus is geboren; door die driedubbele stelling wordt immers hetzelfde, nl. de geboorte, uitgedrukt. Dit zou voldoende verklaren, dat God nu weet, wat Hij ooit wist, want Hij weet nu, dat Christus geboren is, en dat is hetzelfde als te weten, dat Christus moest geboren worden. Die verklaring is echter onjuist, én omdat verschillende rededeelen een verschillende uitdukking van het oordeel uitmaken, én omdat daaruit volgt, dat een stelling, die ééns waar is, altijd waar blijft, wat niet strookt met wat de Wijsgeer leert, wanneer hij in het Boek Over de Praedicamenten (IIIe H., Nr 22) zegt, dat de volzin : Socrates zit, waar is, als Socrates zit, en onwaar, als hij opstaat. Dus moet toegegeven worden, dat de stelling : Alles wat God wist, weet Hij, onwaar is, wanneer men ze verstaat van de dingen, die door die stelling bedoeld worden. En toch volgt daar niet uit, dat Gods kennis veranderlijk is. Want evenals zij geen wijziging ondergaat omdat God weet, dat een ding op dit oogenblik is, en daarna niet meer, zoo ondergaat ze ook geen wijziging, wanneer Hij weet, dat een oordeel op dit oogenblik waar is, en later onwaar. Kende Hij de uitdrukking van het oordeel door oordeelen uit te drukken, d. i. door samenstelling en verdeeling, zooals wij haar kennen, dan was zijn kennis veranderlijk. Onze kennis toch verandert, óf omdat iets eerst waar is, en daarna onwaar, zooals b. v. wanneer we hetzelfde blijven meenen over een zaak die veranderd is, óf omdat we van meening veranderen, en b. v. eerst meenen, dat iemand zit, en daarna, dat hij niet zit. Bij God zijn echter beide wijzigingen uitgesloten.

Articulus 16.

Ad decimumsextum sic proceditur. Videtur quod Deus de rebus non habeat scientiam speculativam. Scientia enim Dei est causa rerum, ut supra ostensum est. Sed scientia speculativa non est causa rerum scitarum. Ergo scientia Dei non est speculativa. (Iª q. 14 a. 16 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God geen bespiegelende kennis van de dingen heeft. De kennis van God is immers de oorzaak van de dingen, zooals hierboven bewezen is (VIIIe Art). Maar een bespiegelende kennis is de oorzaak van het gekende niet. Dus is Gods kennis niet bespiegelend.

Praeterea. Scientia speculativa est per abstractionem a rebus, quod divinae scientiae non competit. Ergo scientia Dei non est speculativa. (Iª q. 14 a. 16 arg. 2)

2 — De bespiegelende kennis veronderstelt abstractie, wat aan Gods kennis niet toekomt. Bijgevolg is zijn kennis niet bespiegelend.

Sed contra, omne quod est nobilius, Deo est attribuendum. Sed scientia speculativa est nobilior quam practica, ut patet per philosophum, in principio Metaphys. Ergo Deus habet de rebus scientiam speculativam. (Iª q. 14 a. 16 s. c.)

Van een ander standpunt uit, kan men aanvoeren, dat men aan God het edelste moet toeschrijven. Welnu, de bespiegelende kennis is edeler dan de praktische, zooals blijkt uit wat de Wijsgeer zegt in het begin der Metaphysica (Ie B., 1e H., Nr 12). Bijgevolg heeft God een bespiegelende kennis van de dingen.

Respondeo dicendum quod aliqua scientia est speculativa tantum, aliqua practica tantum, aliqua vero secundum aliquid speculativa et secundum aliquid practica. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod aliqua scientia potest dici speculativa tripliciter. Primo, ex parte rerum scitarum, quae non sunt operabiles a sciente, sicut est scientia hominis de rebus naturalibus vel divinis. Secundo, quantum ad modum sciendi, ut puta si aedificator consideret domum definiendo et dividendo et considerando universalia praedicata ipsius. Hoc siquidem est operabilia modo speculativo considerare, et non secundum quod operabilia sunt, operabile enim est aliquid per applicationem formae ad materiam, non per resolutionem compositi in principia universalia formalia. Tertio, quantum ad finem, nam intellectus practicus differt fine a speculativo, sicut dicitur in III de anima. Intellectus enim practicus ordinatur ad finem operationis, finis autem intellectus speculativi est consideratio veritatis. Unde, si quis aedificator consideret qualiter posset fieri aliqua domus, non ordinans ad finem operationis, sed ad cognoscendum tantum, erit, quantum ad finem, speculativa consideratio, tamen de re operabili. Scientia igitur quae est speculativa ratione ipsius rei scitae, est speculativa tantum. Quae vero speculativa est vel secundum modum vel secundum finem, est secundum quid speculativa et secundum quid practica. Cum vero ordinatur ad finem operationis, est simpliciter practica. Secundum hoc ergo, dicendum est quod Deus de seipso habet scientiam speculativam tantum, ipse enim operabilis non est. De omnibus vero aliis habet scientiam et speculativam et practicam. Speculativam quidem, quantum ad modum, quidquid enim in rebus nos speculative cognoscimus definiendo et dividendo, hoc totum Deus multo perfectius novit. Sed de his quae potest quidem facere, sed secundum nullum tempus facit, non habet practicam scientiam, secundum quod practica scientia dicitur a fine. Sic autem habet practicam scientiam de his quae secundum aliquod tempus facit. Mala vero, licet ab eo non sint operabilia, tamen sub cognitione practica ipsius cadunt, sicut et bona, inquantum permittit vel impedit vel ordinat ea, sicut et aegritudines cadunt sub practica scientia medici, inquantum per artem suam curat eas. (Iª q. 14 a. 16 co.)

Een kennis is ófwel zuiver bespiegelend, ófwel zuiver praktisch, ófwel bespiegelend en praktisch onder een verschillend opzicht. Dat blijkt hieruit, dat een kennis op drie manieren bespiegelend kan zijn. Ten eerste, door het gekende zelf, dat een ding is, dat door den kennende niet kan uitgevoerd worden; van dien aard is de kennis, die wij hebben van de natuur en van God. Ten tweede, door de wijze waarop we iets kennen, en van dien aard is de kennis van een bouwmeester, die aan een huis denkt, en al de algemeene eigenschappen van een huis bepaalt, verdeelt en beschouwt. Wanneer men dat doet, dan beschouwt men op bespiegelende wijze iets wat gemaakt kan worden, maar men beschouwt het niet in zoover het gemaakt kan worden. Iets kan gemaakt worden, door den vorm toe te passen op de stof, en niet door het te herleiden tot zijn algemeene beginselen. Ten derde door het doel : door het doel toch verschilt het praktisch verstand van het bespiegelend, zooals gezegd wordt in het IIIe Boek Over de Ziel (Xe H., Nr 2), want het eerste beoogt het maken van iets, het tweede, de beschouwing van de waarheid. Wanneer dan een bouwmeester overlegt, hoe hij een huis kan bouwen, maar niet met het doel om het te bouwen, doch alleen om te weten hoe het kan gebouwd worden, dan is zijn overleg bespiegelend, om het doel er van, hoewel het op iets uitvoerbaars slaat. De kennis, die bespiegelend is om het gekende, is dan ook zuiver bespiegelend, en die, welke bespiegelend is om de wijze van beschouwen of om het doel, is onder verschillend opzicht praktisch en bespiegelend. Maar wanneer ze dienstbaar gemaakt wordt aan het voortbrengen van iets, dan is ze zonder meer praktisch. Volgens die gegevens moeten we zeggen, dat Gods kennis van zichzelf zuiver bespiegelend is. Hij is immers niet iets uitvoerbaars. Van al het andere echter heeft Hij én een bespiegelende, én een praktische kennis : een bespiegelende, volgens de wijze, waarop Hij de dingen beschouwt, want al wat wij op bespiegelende wijze kennen door bepaling en verdeeling, kent God op een veel volmaakter manier. Van de dingen, die Hij kan vóórtbrengen, maar nooit voortbrengt, heeft Hij geen praktische kennis, wanneer men bedoelt : praktisch door het doel; een praktische kennis heeft Hij alleen van de dingen, die Hij op een of ander oogenblik voortbrengt. Ook het kwaad valt onder die kennis, zoowel als het goede, ofschoon het door God niet verwezenlijkt wordt, en wel in zoover God het toelaat, verhindert, ordent, juist zooals de ziekten onder de praktische kennis van den dokter vallen, in zoover hij ze door zijn kunst geneest.

Ad primum ergo dicendum quod scientia Dei est causa, non quidem sui ipsius, sed aliorum, quorundam quidem actu, scilicet eorum quae secundum aliquod tempus fiunt; quorundam vero virtute, scilicet eorum quae potest facere, et tamen nunquam fiunt. (Iª q. 14 a. 16 ad 1)

1 — Gods kennis is geen oorzaak van Hem zelf, maar van het overige, waarvan Hij zekere dingen metterdaad voortbrengt, nl. wat op een of ander oogenblik van den tijd verwezenlijkt wordt, terwijl andere dingen in zijn macht liggen en Hij ze verwezenlijken kan, en toch nooit verwezenlijkt.

Ad secundum dicendum quod scientiam esse acceptam a rebus scitis, non per se convenit scientiae speculativae, sed per accidens, inquantum est humana. (Iª q. 14 a. 16 ad 2)

2 — Niet aan de bespiegelende kennis als zoodanig, maar aan de bespiegelende kennis van den mensch is het eigen, haar voorwerp aan de dingen te onleenen. Op de bedenking, die van een ander standpunt uitging, antwoorden we, dat de kennis van de dingen, die men uitwerken kan, niet volmaakt is, wanneer men die dingen niet kent in zoover ze voortgebracht kunnen worden. Aangezien Gods kennis in elk opzicht volmaakt is, moet Hij de dingen, die Hij kan uitwerken, in dit opzicht kennen, en niet alleen in zoover ze kunnen beschouwd worden. Daarom mist Hij de verhevenheid der bespiegelende kennis niet, want alles wat buiten Hem ligt, ziet Hij in zichzelf. Welnu, zichzelf kent Hij op bespiegelende wijze, en daarom heeft Hij in de bespiegelende kennis van zichzelf én een bespiegelende, én een praktische kennis van al het overige.

Ad id vero quod in contrarium obiicitur, dicendum quod de operabilibus perfecta scientia non habetur, nisi sciantur inquantum operabilia sunt. Et ideo, cum scientia Dei sit omnibus modis perfecta, oportet quod sciat ea quae sunt a se operabilia, inquantum huiusmodi, et non solum secundum quod sunt speculabilia. Sed tamen non receditur a nobilitate speculativae scientiae, quia omnia alia a se videt in seipso, seipsum autem speculative cognoscit; et sic in speculativa sui ipsius scientia, habet cognitionem et speculativam et practicam omnium aliorum. (Iª q. 14 a. 16 ad 3)