QuaestioArticulus

Prima pars. Quaestio 20.
Over de liefde van God .

Prooemium

Deinde considerandum est de his quae absolute ad voluntatem Dei pertinent. In parte autem appetitiva inveniuntur in nobis et passiones animae, ut gaudium, amor, et huiusmodi; et habitus moralium virtutum, ut iustitia, fortitudo, et huiusmodi. Unde primo considerabimus de amore Dei; secundo, de iustitia Dei, et misericordia eius. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum in Deo sit amor. Secundo, utrum amet omnia. Tertio, utrum magis amet unum quam aliud. Quarto, utrum meliora magis amet. (Iª q. 20 pr.)

Nu beschouwen we wat op volstrekte wijze tot Gods wil behoort. En daar er bij ons in het streefvermogen hartstochten zijn, zooals vreugde, liefde, en dergelijke, en zedelijke deugden, zooals de rechtvaardigheid, de sterkte, en dergelijke, handelen we eerst over de liefde van God, en daarna over zijn rechtvaardigheid en zijn barmhartigheid. Over de liefde stellen we vier vragen : 1e) Is er liefde in God ? 2e) Bemint God alles ? 3e) Bemint God het een meer dan het ander ? 4e) Draagt God het beste steeds de grootste liefde toe?

Articulus 1.
Is er Liefde in God?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod amor non sit in Deo. Nulla enim passio est in Deo. Amor est passio. Ergo amor non est in Deo. (Iª q. 20 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er geen liefde is in God. In God zijn er immers geen hartstochten. Welnu de liefde is een hartstocht. Dus er is geen liefde in God.

Praeterea, amor, ira, tristitia, et huiusmodi, contra se dividuntur. Sed tristitia et ira non dicuntur de Deo nisi metaphorice. Ergo nec amor. (Iª q. 20 a. 1 arg. 2)

2 — Liefde, gramschap en droefheid zijn verschillende leden van eenzelfde verdeeling. Welnu, droefheid en gramschap worden aan God slechts op figuurlijke wijze toegeschreven. Dus ook de liefde.

Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., amor est vis unitiva et concretiva. Hoc autem in Deo locum habere non potest, cum sit simplex. Ergo in Deo non est amor. (Iª q. 20 a. 1 arg. 3)

3 — « De liefde, zegt Dionysius in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (IVe H.), vereenigt en verbindt. » Maar dat kan in God niet gebeuren, daar Hij enkelvoudig is. Bijgevolg is er in God geen liefde.

Sed contra est quod dicitur I Ioan. IV, Deus caritas est. (Iª q. 20 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Johannes zegt: God is liefde » (1e Johannesbrief, 4,16).

Respondeo dicendum quod necesse est ponere amorem in Deo. Primus enim motus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor. Cum enim actus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis tendat in bonum et malum, sicut in propria obiecta; bonum autem principalius et per se est obiectum voluntatis et appetitus, malum autem secundario et per aliud, inquantum scilicet opponitur bono, oportet naturaliter esse priores actus voluntatis et appetitus qui respiciunt bonum, his qui respiciunt malum; ut gaudium quam tristitia, et amor quam odium. Semper enim quod est per se, prius est eo quod est per aliud. Rursus, quod est communius, naturaliter est prius, unde et intellectus per prius habet ordinem ad verum commune, quam ad particularia quaedam vera. Sunt autem quidam actus voluntatis et appetitus, respicientes bonum sub aliqua speciali conditione, sicut gaudium et delectatio est de bono praesenti et habito; desiderium autem et spes, de bono nondum adepto. Amor autem respicit bonum in communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus. Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem. Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum, neque aliquis gaudet, nisi de bono amato. Odium etiam non est nisi de eo quod contrariatur rei amatae. Et similiter tristitiam, et cetera huiusmodi, manifestum est in amorem referri, sicut in primum principium. Unde in quocumque est voluntas vel appetitus, oportet esse amorem, remoto enim primo, removentur alia. Ostensum est autem in Deo esse voluntatem. Unde necesse est in eo ponere amorem. (Iª q. 20 a. 1 co.)

We moeten aan God liefde toekennen. De liefde immers is de eerste beweging van den wil en van elk streefvermogen, want de wilsakt en de akt van elk streefvermogen streeft naar het goed en naar het kwaad, als naar zijn eigen voorwerp: naar het goed, in de voornaamste plaats en uiteraard, naar het kwaad, op bijkomstige wijze en om iets anders, in zoover het nl. tegengesteld is aan een goed. Natuurlijk moeten de wilsakten en de akten van het streefvermogen waardoor naar het goed wordt gestreefd, die akten voorafgaan, waardoor naar het kwaad wordt gestreefd, zooals de vreugde vóór het leed komt, en de liefde vóór den haat, want alles wat van nature zóó is, komt vóór datgene wat slechts door een ander zóó is. Daarenboven gaat het meest algemeene van nature vooraf : het verstand kent eerst het algemeene, en pas daarna zekere ware dingen in het bizonder. Welnu, ook sommige akten van den wil en van het zinnelijk streefvermogen zijn op het goede gericht in een of ander bizonder opzicht, zooals vreugde en genot gericht zijn op het tegenwoordig en reeds bereikte goed, verlangen en hoop daarentegen op het nog onbereikte; de liefde echter streeft naar het goed in ’t algemeen, of het al dan niet bereikt is, en daarom is de liefde de eerste akt van den wil en van het zinnelijk streefvermogen. Daarom veronderstellen al de andere akten van het streefvermogen de liefde als hun oorsprong: niemand toch begeert iets, tenzij een goed dat hij bemint, en niemand verheugt zich om iets, tenzij om een goed, dat hij bemint; haat vat men slechts op voor iets wat aan het beminde is tegengesteld, terwijl het duidelijk is, dat droefheid en dergelijke hartstochten tot de liefde moeten herleid worden, als tot hun eerste beginsel. Bijgevolg moet er in al wie een wil heeft of een zinnelijk streefvermogen, liefde zijn, en indien het eerste er niet is, dan ontbreekt ook het andere. Wanneer immers datgene ontbreekt, wat het andere moet voorafgaan, dan ontbreekt ook het andere. Welnu, vroeger hebben we bewezen (XIXe Kw., Ie Art.), dat er in God een wil is. Bijgevolg is er ook liefde in Hem.

Ad primum ergo dicendum quod vis cognitiva non movet, nisi mediante appetitiva. Et sicut in nobis ratio universalis movet mediante ratione particulari, ut dicitur in III de anima; ita appetitus intellectivus, qui dicitur voluntas, movet in nobis mediante appetitu sensitivo. Unde proximum motivum corporis in nobis est appetitus sensitivus. Unde semper actum appetitus sensitivi concomitatur aliqua transmutatio corporis; et maxime circa cor, quod est primum principium motus in animali. Sic igitur actus appetitus sensitivi, inquantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur, non autem actus voluntatis. Amor igitur et gaudium et delectatio, secundum quod significant actus appetitus sensitivi, passiones sunt, non autem secundum quod significant actus appetitus intellectivi. Et sic ponuntur in Deo. Unde dicit philosophus, in VII Ethic., quod Deus una et simplici operatione gaudet. Et eadem ratione, sine passione amat. (Iª q. 20 a. 1 ad 1)

1 — Het kenvermogen kan niet bewegen, tenzij door bemiddeling van het streefvermogen. Evenals nu bij ons de « algemeene rede » beweegt door bemiddeling van de « bizondere rede », zooals we lezen in het IIe Boek Over de Ziel (XIe H., Nr 4), zoo beweegt ook in ons het verstandelijk streefvermogen, of de wil, door bemiddeling van het zinnelijk streefvermogen. Daarom is de onmiddellijke beweegkracht van ons lichaam het zinnelijk streefvermogen, en ondergaan we, bij iederen akt van het zinnelijk streefvermogen, een organische verandering, op de eerste plaats in het hart, het eerste bewegings beginsel van het dier. En in zoover de akt van het zinnelijk streefvermogen met organische verandering gepaard gaat, noemt men hem hartstocht en geen wil. Liefde echter, vreugde en genot kunnen hartstochten genoemd worden, in zoover ze de akt van het zinnelijk streefvermogen zijn, maar niet in zoover ze de akt zijn van het verstandelijk streefvermogen. Welnu, op die laatste wijze schijven we ze toe aan God. Daarom zegt de Wijsgeer in het VIIe Boek der Ethica (XIVe HL, Nr 8), dat Gods vreugde bestaat in één enkelen enkelvoudigen akt. En om dezelfde reden bemint Hij zonder hartstocht.

Ad secundum dicendum quod in passionibus sensitivi appetitus, est considerare aliquid quasi materiale, scilicet corporalem transmutationem; et aliquid quasi formale, quod est ex parte appetitus. Sicut in ira, ut dicitur in I de anima, materiale est accensio sanguinis circa cor, vel aliquid huiusmodi; formale vero, appetitus vindictae. Sed rursus, ex parte eius quod est formale, in quibusdam horum designatur aliqua imperfectio; sicut in desiderio, quod est boni non habiti; et in tristitia, quae est mali habiti. Et eadem ratio est de ira, quae tristitiam supponit. Quaedam vero nullam imperfectionem designant, ut amor et gaudium. Cum igitur nihil horum Deo conveniat secundum illud quod est materiale in eis, ut dictum est; illa quae imperfectionem important etiam formaliter, Deo convenire non possunt nisi metaphorice, propter similitudinem effectus, ut supra dictum est. Quae autem imperfectionem non important, de Deo proprie dicuntur, ut amor et gaudium, tamen sine passione, ut dictum est. (Iª q. 20 a. 1 ad 2)

2 — In de hartstochten van het zinnelijk streefvermogen kan men iets materieels beschouwen, nl. de organische verandering, en iets formeels, dat van het streefvermogen zelf komt: zoo is in de gramschap het materieele, de opdrang van het bloed naar het hart, of iets dergelijks, zooals we lezen in het Ie Boek Over de Ziel (Ie H., Nr 2), en het formeele, het verlangen om zich te wreken. Daarbij duidt het formeele element van sommige hartstochten iets onvolmaakts aan, zooals het verlangen, dat streeft naar een nog niet bereikt goed, en de smart, die ontstaat uit een aanwezig kwaad, en hetzelfde geldt voor de gramschap, die de smart veronderstelt. Andere hartstochten daarentegen, zooals de liefde en de vreugde, duiden in het geheel geen onvolmaaktheid aan. Die hartstochten zijn echter bij God uitgesloten naar hun materieel element, zooals we hierboven gezegd hebben (Antw. op de voorg. Bed.), en wat in hun formeel element onvolmaakt is, mag men aan God niet toekennen, tenzij op figuurlijke wijze, om de gelijkenis nl. in het uitwerksel, zooals we hierboven gezegd hebben (IIIe Kw., IIe Art., en XIXe Kw., IIe Art.). Wat echter geen onvolmaaktheid insluit, zooals liefde en vreugde, en aan God toegeschreven worden in eigenlijken zin, hoewel zonder hartstocht, zooals we hierboven reeds zeiden (Antw. op de voorg. Bed.).

Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo, scilicet in bonum quod quis vult alicui; et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie amare aliquem, velle ei bonum. Unde in eo quod aliquis amat se, vult bonum sibi. Et sic illud bonum quaerit sibi unire, inquantum potest. Et pro tanto dicitur amor vis unitiva, etiam in Deo, sed absque compositione, quia illud bonum quod vult sibi, non est aliud quam ipse, qui est per suam essentiam bonus, ut supra ostensum est. In hoc vero quod aliquis amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tanquam seipso, referens bonum ad illum, sicut ad seipsum. Et pro tanto dicitur amor vis concretiva, quia alium aggregat sibi habens se ad eum sicut ad seipsum. Et sic etiam amor divinus est vis concretiva, absque compositione quae sit in Deo, inquantum aliis bona vult. (Iª q. 20 a. 1 ad 3)

3 — De liefde-akt is steeds op twee dingen gericht, nl. op net goed. dat men voor iemand wil, en op hem voor wien men dat goed wil; want dat is toch wel iemand beminnen: hem goed willen doen. Welnu, wie zichzelf bemint, wil daarom juist zijn eigen goed, en tracht naar best vermogen zich dit goed eigen te maken. Daarom noemt men de liefde een vereenigde kracht, zelf in God, maar dan zonder samenstelling, want het goed dat Hij voor zichzelf wil is Hij zelf, die naar zijn wezen goed is, zooals hierboven gezegd is (VIe Kw., IIIe Art.). Maar wanneer we een ander beminnen, dan wallen we zijn goed: we beschouwen hem dan als ons zelf, en dragen dit goed op hem over als op ons zelf. En in dat opzicht noemt men de liefde een vereenigende kracht, daar ze een ander met ons verbindt, en zich tot hem verhoudt als tot ons zelf. En in zoover God het goed van anderen wil, is ook de goddelijke liefde een vereenigende kracht, hoewel ze geen samenstelling meebrengt in God.

Articulus 2.
Bemint God alles?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non omnia amet. Quia, secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom., amor amantem extra se ponit, et eum quodammodo in amatum transfert. Inconveniens autem est dicere quod Deus, extra se positus, in alia transferatur. Ergo inconveniens est dicere quod Deus alia a se amet. (Iª q. 20 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet alles bemint. Wie immers bemint, treedt als het ware buiten zichzelf en verandert om zoo te zeggen in het beminde, zooals Dionysius zegt in zijn boek Over de Goddelijke Namen (IVe H.). Welnu, men kan niet zeggen, dat God buiten zichzelf treedt en in andere dingen verandert. Dus mag men ook niet zeggen, dat Hij de dingen buiten Hem bemint.

Praeterea, amor Dei aeternus est. Sed ea quae sunt alia a Deo, non sunt ab aeterno nisi in Deo. Ergo Deus non amat ea nisi in seipso. Sed secundum quod sunt in eo, non sunt aliud ab eo. Ergo Deus non amat alia a seipso. (Iª q. 20 a. 2 arg. 2)

2 — Gods liefde is eeuwig. Welnu, alles wat buiten God ligt, is niet eeuwig, tenzij in zoover het in God bestaat. Bijgevolg bemint God de dingen buiten Hem niet, tenzij in zichzelf. Maar beschouwd in zoover ze in Hem zijn, zijn ze niets anders dan God zelf. Dus bemint God de dingen niet buiten Hem.

Praeterea, duplex est amor, scilicet concupiscentiae, et amicitiae. Sed Deus creaturas irrationales non amat amore concupiscentiae, quia nullius extra se eget, nec etiam amore amicitiae, quia non potest ad res irrationales haberi, ut patet per philosophum, in VIII Ethic. Ergo Deus non omnia amat. (Iª q. 20 a. 2 arg. 3)

3 — Er is een dubbele liefde, nl. de begeerende en de welwillende liefde of vriendschap. Welnu, God bemint de redelooze wezens niet met begeerende liefde, want Hij heeft niets noodig van al wat buiten Hem ligt. Hij draagt ze ook geen vriendschap toe, want er is geen vriendschap mogelijk met betrekking tot onredelijke wezens, zooals blijkt uit de leer van den Wijsgeer (Ethica, VIIIe B., 11e H.. Nr 3.). Bijgevolg bemint God niet alles.

Praeterea, in Psalmo dicitur, odisti omnes qui operantur iniquitatem. Nihil autem simul odio habetur et amatur. Ergo Deus non omnia amat. (Iª q. 20 a. 2 arg. 4)

4 — We lezen, Psalm 5,7: « Gij haat al wie kwaad bedrijft ». Welnu, men kan onmogelijk iets haten en het beminnen. Dus bemint God niet alles.

Sed contra est quod dicitur Sap. XI, diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. (Iª q. 20 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter wat we lezen in het Boek der Wijsheid (11,25) : « Gij bemint alles wat is, en niets van alles wat Gij geschapen hebt, haat Gij. »

Respondeo dicendum quod Deus omnia existentia amat. Nam omnia existentia, inquantum sunt, bona sunt, ipsum enim esse cuiuslibet rei quoddam bonum est, et similiter quaelibet perfectio ipsius. Ostensum est autem supra quod voluntas Dei est causa omnium rerum et sic oportet quod intantum habeat aliquid esse, aut quodcumque bonum, inquantum est volitum a Deo. Cuilibet igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud sit quam velle bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat. Non tamen eo modo sicut nos. Quia enim voluntas nostra non est causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut ab obiecto, amor noster, quo bonum alicui volumus, non est causa bonitatis ipsius, sed e converso bonitas eius, vel vera vel aestimata, provocat amorem, quo ei volumus et bonum conservari quod habet, et addi quod non habet, et ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus. (Iª q. 20 a. 2 co.)

God bemint al wat bestaat. Al wat bestaat immers is goed, in zoover het is; want het wezen der dingen en al hun volmaaktheden zijn iets goed. Welnu, hierboven hebben we bewezen (XIXe Kw., IVe Art.), dat Gods wil de oorzaak is van alles. Bijgevolg heeft niets wezen of welk goed-zijn ook, tenzij in zoover het door God gewild wordt. Daarom wil God, dat ieder bestaand wezen een of ander goed-zijn heeft. En daar iets beminnen niets anders is dan aan iets goed doen, is het duidelijk, dat God alles bemint, wat is. Toch bestaat er een verschil tusschen Gods liefde en de onze. Onze wil immers is de oorzaak niet van het goed in de dingen, maar wordt door dit goed bewogen als door zijn voorwerp; daarom is onze liefde, waardoor we iemands goed willen, de oorzaak niet van dit goed, maar is integendeel het waar of vermeend goed-zijn van de dingen de oorzaak van de liefde, waardoor we begeeren, dat het goede, wat het heeft, bewaard blijft en aangevuld wordt met wat het niet heeft, en dat is juist het doel van onze handelingen. Gods liefde echter schept het goede en stort in het de dingen uit.

Ad primum ergo dicendum quod amans sic fit extra se in amatum translatus, inquantum vult amato bonum, et operatur per suam providentiam, sicut et sibi. Unde et Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., audendum est autem et hoc pro veritate dicere, quod et ipse omnium causa, per abundantiam amativae bonitatis, extra seipsum fit ad omnia existentia providentiis. (Iª q. 20 a. 2 ad 1)

1 — Hij, die bemint, treedt buiten zichzelf en wordt omgezet in het beminde, in zoover hij het goed van den beminde wil, en voor het beminde zorgt zooals voor zichzelf. Daarom zegt Dionysius (Over de Goddelijke Namen, IVe H.) : « Men mag naar waarheid zeggen, dat de oorzaak van alle dingen, door overmaat van goedheid, buiten zichzelf treedt, in zoover ze zorg draagt voor alles wat bestaat. »

Ad secundum dicendum quod, licet creaturae ab aeterno non fuerint nisi in Deo, tamen per hoc quod ab aeterno in Deo fuerunt, ab aeterno Deus cognovit res in propriis naturis, et eadem ratione amavit. Sicut et nos per similitudines rerum, quae in nobis sunt, cognoscimus res in seipsis existentes. (Iª q. 20 a. 2 ad 2)

2 — Hoewel de schepselen niet eeuwig zijn, tenzij in God, toch kent God ze in hun eigen wezen van alle eeuwigheid af, in zoover ze juist van alle eeuwigheid af in Hem zijn, en om dezelfde reden bemint Hij ze. Wij zelf kennen toch ook de dingen in zichzelf, door afbeeldingen er van in ons.

Ad tertium dicendum quod amicitia non potest haberi nisi ad rationales creaturas, in quibus contingit esse redamationem, et communicationem in operibus vitae, et quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortunam et felicitatem, sicut et ad eas proprie benevolentia est. Creaturae autem irrationales non possunt pertingere ad amandum Deum, neque ad communicationem intellectualis et beatae vitae, qua Deus vivit. Sic igitur Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales amore amicitiae, sed amore quasi concupiscentiae; inquantum ordinat eas ad rationales creaturas, et etiam ad seipsum; non quasi eis indigeat, sed propter suam bonitatem et nostram utilitatem. Concupiscimus enim aliquid et nobis et aliis. (Iª q. 20 a. 2 ad 3)

3 — Vriendschap is alleen mogelijk met redelijke wezens; bij hen alleen immers is er wederliefde, met hén alleen kunnen we een gemeenschappelijk leven leiden in voor- en tegenspoed, volgens het goed of slecht gaat; ook kan men alleen voor redelijke wezens waarlijk welwillend zijn. De redelooze daarentegen kunnen God niet beminnen, ze kunnen het verstandelijk en gelukkig leven met Hem niet deelen. En daarom strekt zijn vriendschap zich tot die wezens niet uit, maar Hij bemint ze met een zekere begeerende liefde, in zoover Hij ze nl. ordent tot de redelijke wezens en tot zichzelf. Dat doet Hij echter niet omdat Hij ze noodig heeft, maar om zijn eigen goed-zijn en tot ons nut; wij kunnen immers iets begeeren óf voor onszelf, óf voor anderen.

Ad quartum dicendum quod nihil prohibet unum et idem secundum aliquid amari, et secundum aliquid odio haberi. Deus autem peccatores, inquantum sunt naturae quaedam, amat, sic enim et sunt, et ab ipso sunt. Inquantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deficiunt, et hoc in eis a Deo non est. Unde secundum hoc ab ipso odio habentur. (Iª q. 20 a. 2 ad 4)

4 — Men kan eenzelfde ding beminnen en haten, in een verschillend opzicht. God bemint de zondaars, in zoover ze een zekere natuur hebben: zóó beschouwd, zijn ze, en zijn ze door Hem. In zoover ze echter zondaars zijn, zijn ze niet, maar wijken ze af van het zijn, en de afwijking komt niet van God. En in dit opzicht worden de zondaars gehaat.

Articulus 3.
Bemint God het een meer dan het ander?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus aequaliter diligat omnia. Dicitur enim Sap. VI, aequaliter est ei cura de omnibus. Sed providentia Dei, quam habet de rebus, est ex amore quo amat res. Ergo aequaliter amat omnia. (Iª q. 20 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God het een niet meer bemint dan het ander. « God draagt een gelijke zorg voor alles », zegt het boek der Wijsheid, (6, 8). Welnu. Gods voorzienigheid spruit uit zijn liefde. Dus heeft Hij een gelijke liefde voor alles.

Praeterea, amor Dei est eius essentia. Sed essentia Dei magis et minus non recipit. Ergo nec amor eius. Non igitur quaedam aliis magis amat. (Iª q. 20 a. 3 arg. 2)

2 — Gods liefde is zijn wezen. Welnu in Gods wezen is er geen meerdere of mindere graad, en dus ook niet in zijn liefde. Hij bemint dus het een niet meer dan het ander.

Praeterea, sicut amor Dei se extendit ad res creatas, ita et scientia et voluntas. Sed Deus non dicitur scire quaedam magis quam alia, neque magis velle. Ergo nec magis quaedam aliis diligit. (Iª q. 20 a. 3 arg. 3)

3 — Zooals de liefde van God alle schepselen omvat, zoo strekt zich ook zijn kennis en zijn wil over alles uit. Welnu, we zeggen niet, dat God het een meer kent of wil dan het ander. Dus bemint Hij ook het een niet meer dan het ander.

Sed contra est quod dicit Augustinus, super Ioann., omnia diligit Deus quae fecit; et inter ea magis diligit creaturas rationales; et de illis eas amplius, quae sunt membra unigeniti sui; et multo magis ipsum unigenitum suum. (Iª q. 20 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Augustinus zegt in zijn Commentaar op Johannes (CXe Verhandel.) : « God bemint al wat Hij geschapen heeft, maar het meest van al de redelijke wezens; en daaronder diegenen het meest, welke ledematen zijn van zijn eigen Zoon, en nog veel meer zijn eigen Zoon zelf. »

Respondeo dicendum quod, cum amare sit velle bonum alicui, duplici ratione potest aliquid magis vel minus amari. Uno modo, ex parte ipsius actus voluntatis, qui est magis vel minus intensus. Et sic Deus non magis quaedam aliis amat, quia omnia amat uno et simplici actu voluntatis, et semper eodem modo se habente. Alio modo, ex parte ipsius boni quod aliquis vult amato. Et sic dicimur aliquem magis alio amare, cui volumus maius bonum; quamvis non magis intensa voluntate. Et hoc modo necesse est dicere quod Deus quaedam aliis magis amat. Cum enim amor Dei sit causa bonitatis rerum, ut dictum est, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni maius bonum quam alteri. (Iª q. 20 a. 3 co.)

Daar beminnen iemands goed willen is, kan iets in een dubbel opzicht meer of minder bemind worden. Ten eerste, door den wilsakt zelf, die meer of minder krachtig is. En zóó beschouwd, bemint God het een niet meer dan het ander, daar Hij alles bemint door een enkelvoudigen en onveranderlijken wilsakt. Ten tweede, door het goed dat men aan het beminde wil schenken. We beminnen iemand meer dan een ander, wanneer we hem een grooter goed toewenschen, zelf indien de wilsakt niet krachtiger is. En in dit opzicht moet men houden, dat God sommige dingen meer dan andere bemint, want daar Zijn liefde de oorzaak van de dingen is, zooals we hierboven gezegd hebben (voorg. Art.), zou het één niet volmaakter zijn dan het ander, wanneer God aan het een geen grooter goed toewenschte dan aan het ander.

Ad primum ergo dicendum quod dicitur Deo aequaliter esse cura de omnibus, non quia aequalia bona sua cura omnibus dispenset; sed quia ex aequali sapientia et bonitate omnia administrat. (Iª q. 20 a. 3 ad 1)

1 — God draagt voor alles gelijke zorg, niet omdat Hij aan alle dingen dezelfde volmaaktheid mededeelt, maar omdat Hij alles bestuurt met dezelfde wijsheid en goedheid.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de intensione amoris ex parte actus voluntatis, qui est divina essentia. Bonum autem quod Deus creaturae vult, non est divina essentia. Unde nihil prohibet illud intendi vel remitti. (Iª q. 20 a. 3 ad 2)

2 — Die tegenwerping gaat uit van de vurigheid van Gods liefde, in zoover ze afhangt van den wilsakt, die het goddelijk wezen zelf is. Maar het goede dat God aan de schepselen toewenscht, is zijn wezen niet. Dus kan Hij meer of minder beminnen.

Ad tertium dicendum quod intelligere et velle significant solum actus, non autem in sua significatione includunt aliqua obiecta, ex quorum diversitate possit dici Deus magis vel minus scire aut velle; sicut circa amorem dictum est. (Iª q. 20 a. 3 ad 3)

3 — De woorden kennen en willen duiden alleen handelingen aan, en sluiten in hun beteekenis de voorwerpen niet in, die door hun onderscheid de uitdrukking zouden kunnen wettigen, dat God meer of minder kent of wil, zooals het met de liefde gebeurt. We wezen daar reeds op in de Leerstelling.

Articulus 4.
Bemint God steeds het beste met de grootste liefde?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non semper magis diligat meliora. Manifestum est enim quod Christus est melior toto genere humano, cum sit Deus et homo. Sed Deus magis dilexit genus humanum quam Christum, quia dicitur Rom. VIII, proprio filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum. Ergo Deus non semper magis diligit meliora. (Iª q. 20 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat God niet steeds het beste met de grootste liefde bemint. Christus immers is God en mensch, en is dus volmaakter dan heel het menschdom. Welnu God beminde het menschdom meer dan Christus, want we lezen in den Brief aan de Romeinen (8,32) : « God heeft zijn eigen Zoon niet gespaard, maar Hem voor ons allen overgeleverd ». Bijgevolg bemint God niet steeds het beste met de grootste liefde.

Praeterea, Angelus est melior homine, unde in Psalmo VIII dicitur de homine, minuisti eum paulo minus ab Angelis. Sed Deus plus dilexit hominem quam Angelum, dicitur enim Hebr. II, nusquam Angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit. Ergo Deus non semper magis diligit meliora. (Iª q. 20 a. 4 arg. 2)

2 — De engelen zijn volmaakter dan de menschen. We lezen immers Psalm 8,6 : « Ge hebt den mensch beneden de Engelen geplaatst. » Toch beminde God de menschen meer dan de engelen, zooals we lezen in den Brief aan de Hebreen (2, 16): « God kwam nooit de engelen, maar wel Abrahams geslacht ter hulp. » Dus bemint God het beste niet steeds met de grootste liefde.

Praeterea, Petrus fuit melior Ioanne, quia plus Christum diligebat. Unde dominus, sciens hoc esse verum, interrogavit Petrum, dicens, Simon Ioannis, diligis me plus his? Sed tamen Christus plus dilexit Ioannem quam Petrum, ut enim dicit Augustinus, super illud Ioan. XXI, Simon Ioannis diligis me? Hoc ipso signo Ioannes a ceteris discipulis discernitur; non quod solum eum, sed quod plus eum ceteris diligebat. Non ergo semper magis diligit meliora. (Iª q. 20 a. 4 arg. 3)

3 — Petrus was beter dan Johannes, want hij had Christus meer lief. Daarom vroeg de Heer, die dit wist, aan Petrus: « Bemint ge me meer dan de anderen? » (Johannes, 21, 15). Toch beminde Christus Johannes meer dan Petrus. Augustinus zegt, dan ook in zijn Commentaar op Johannes 21, 20 (CXXIVe Verhand.) aangaande de woorden: Simon, zoon van Johannes, bemint Ge mij?: « Door dit teeken wordt Johannes van de anderen onderscheiden, niet omdat Christus Hem alleen beminde, maar omdat Hij hem. meer beminde dan de anderen. » Bijgevolg bemint God het beste niet steeds met de grootste liefde.

Praeterea, melior est innocens poenitente; cum poenitentia sit secunda tabula post naufragium, ut dicit Hieronymus. Sed Deus plus diligit poenitentem quam innocentem, quia plus de eo gaudet, dicitur enim Luc. XV, dico vobis quod maius gaudium erit in caelo super uno peccatore poenitentiam agente, quam super nonaginta novem iustis, qui non indigent poenitentia. Ergo Deus non semper magis diligit meliora. (Iª q. 20 a. 4 arg. 4)

4 — Een onschuldige is beter dan een boeteling, want de boetvaardigheid is maar de tweede redplank na de schipbreuk, zooals Hieronymus zegt. Toch bemint God de boetelingen meer dan de onschuldigen, want Hij verheugt er zich meer over, zooals we lezen bij Lucas, 15,7: « Ik zeg het U, er zal in hemel meer vreugde zijn om één zondaar, die zich bekeert, dan om negen en negentig rechtvaardigen, die zich niet hoeven te bekeeren. » Bijgevolg bemint God niet steeds het beste met de grootste liefde.

Praeterea, melior est iustus praescitus, quam peccator praedestinatus. Sed Deus plus diligit peccatorem praedestinatum, quia vult ei maius bonum, scilicet vitam aeternam. Ergo Deus non semper magis diligit meliora. (Iª q. 20 a. 4 arg. 5)

5 — Een rechtvaardige, die God alleen vooraf kent, is beter dan een zondaar, die voorbestemd is tot de zaligheid. Welnu, God bemint den zondaar, die voorbestemd is, met de grootste liefde, want Hij wil hem het grootste goed, nl. het eeuwig leven. Dus bemint God het beste niet steeds met de grootste liefde.

Sed contra, unumquodque diligit sibi simile; ut patet per illud quod habetur Eccli. XIII, omne animal diligit sibi simile. Sed intantum aliquid est melius, inquantum est Deo similius. Ergo meliora magis diliguntur a Deo. (Iª q. 20 a. 4 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat we lezen in Prediker (13,19) : « Ieder bemint zijns gelijke. » Welnu, iets is des te volmaakter, naarmate het meer op God gelijkt. Bijgevolg bemint God steeds het beste met de grootste liefde.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere, secundum praedicta, quod Deus magis diligat meliora. Dictum est enim quod Deum diligere magis aliquid, nihil aliud est quam ei maius bonum velle, voluntas enim Dei est causa bonitatis in rebus. Et sic, ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus amet. (Iª q. 20 a. 4 co.)

Uit het vorig Artikel blijkt, dat God het beste met de grootste liefde bemint. We zeiden immers, dat God iets meer kan beminnen, in zoover Hij er een grooter goed aan toewenscht. Gods wil toch is de oorzaak van het goede in de dingen. Sommige dingen zijn beter dan andere, omdat God er een grooter goed aan toewenscht. Dus bemint God altijd het beste met de grootste liefde.

Ad primum ergo dicendum quod Deus Christum diligit, non solum plus quam totum humanum genus, sed etiam magis quam totam universitatem creaturarum, quia scilicet ei maius bonum voluit, quia dedit ei nomen, quod est super omne nomen, ut verus Deus esset. Nec eius excellentiae deperiit ex hoc quod Deus dedit eum in mortem pro salute humani generis, quinimo ex hoc factus est victor gloriosus; factus enim est principatus super humerum eius, ut dicitur Isaiae IX. (Iª q. 20 a. 4 ad 1)

1 — God bemint Christus niet alleen meer dan heel het menschdom, maar zelf meer dan heel de schepping. Hij wou Hem immers meer goed, want zooals we lezen in den Brief aan de Philippiërs (2, 9), gaf Hij Hem een naam boven alle namen, zoodat Hij waarlijk God is. Dat God Hem nu heeft overgeleverd voor het heil der menschen, schaadt zijn volmaaktheid niet; integendeel, daardoor werd Hij een glorierijk overwinnaar en draagt Hij een koningsmantel om zijn schouders, zooals Isaias zegt (9, 6).

Ad secundum dicendum quod naturam humanam assumptam a Dei verbo in persona Christi, secundum praedicta, Deus plus amat quam omnes Angelos, et melior est, maxime ratione unionis. Sed loquendo de humana natura communiter, eam angelicae comparando, secundum ordinem ad gratiam et gloriam, aequalitas invenitur; cum eadem sit mensura hominis et Angeli, ut dicitur Apoc. XXI; ita tamen quod quidam Angeli quibusdam hominibus, et quidam homines quibusdam Angelis, quantum ad hoc, potiores inveniuntur. Sed quantum ad conditionem naturae, Angelus est melior homine. Nec ideo naturam humanam assumpsit Deus, quia hominem absolute plus diligeret, sed quia plus indigebat. Sicut bonus paterfamilias aliquid pretiosius dat servo aegrotanti, quod non dat filio sano. (Iª q. 20 a. 4 ad 2)

2 — God heeft de menschelijke natuur, door Gods Woord aangenomen in den persoon van Christus, meer bemind dan al de engelen, zooals we hierboven gezegd hebben (Antw. op de voorg. Bed.). Ze is ook volmaakter, vooral om haar vereeniging met den goddelijken persoon. Vergelijkt men echter de menschelijke natuur in het algemeen met de natuur der engelen, met het oog op hun verhouding tot de genade en de glorie, dan staan ze op eenzelfde lijn, want de maat van menschen en van engelen is dezelfde, zooals de Openbaring zegt (21, 17), hoewel sommige engelen grootser glorie zullen genieten dan sommige menschen, en sommige menschen meer verheerlijkt zullen worden dan sommige engelen. Maar met het oog op de natuur, zijn de engelen volmaakter dan de menschen. Wanneer God nu de menschelijke natuur heeft aangenomen, dan is het niet omdat Hij den mensch, volstrekt beschouwd, meer beminde, maar omdat de mensch hulpbehoevender was. Zoo geeft ook een goede huisvader iets kostbaarder aan een zieken knecht dan aan een gezond kind.

Ad tertium dicendum quod haec dubitatio de Petro et Ioanne multipliciter solvitur. Augustinus namque refert hoc ad mysterium, dicens quod vita activa, quae significatur per Petrum, plus diligit Deum quam vita contemplativa, quae significatur per Ioannem, quia magis sentit praesentis vitae angustias, et aestuantius ab eis liberari desiderat, et ad Deum ire. Contemplativam vero vitam Deus plus diligit, quia magis eam conservat; non enim finitur simul cum vita corporis, sicut vita activa. Quidam vero dicunt quod Petrus plus dilexit Christum in membris; et sic etiam a Christo plus fuit dilectus; unde ei Ecclesiam commendavit. Ioannes vero plus dilexit Christum in seipso; et sic etiam plus ab eo fuit dilectus; unde ei commendavit matrem. Alii vero dicunt quod incertum est quis horum plus Christum dilexerit amore caritatis, et similiter quem Deus plus dilexerit in ordine ad maiorem gloriam vitae aeternae. Sed Petrus dicitur plus dilexisse, quantum ad quandam promptitudinem vel fervorem, Ioannes vero plus dilectus, quantum ad quaedam familiaritatis indicia, quae Christus ei magis demonstrabat, propter eius iuventutem et puritatem. Alii vero dicunt quod Christus plus dilexit Petrum, quantum ad excellentius donum caritatis, Ioannem vero plus, quantum ad donum intellectus. Unde simpliciter Petrus fuit melior, et magis dilectus, sed Ioannes secundum quid. Praesumptuosum tamen videtur hoc diiudicare, quia, ut dicitur Prov. XVI, spirituum ponderator est dominus, et non alius. (Iª q. 20 a. 4 ad 3)

3 — Die moeilijkheid wordt op verschillende wijzen opgelost. Augustinus ziet er een symbool in : Petrus, zegt hij (t. a. pl.), stelt het werkende, Joannes het beschouwende leven voor. Omdat het werkende leven meer gedrukt gaat onder den last van dit leven, en er vuriger naar verlangt om er van verlost te zijn en bij God te zijn, daarom bemint men God meer in dat leven. Maar God bemint meer het beschouwende leven, omdat het langer duurt, daar het niet ophoudt met het leven van het lichaam, zooals het werkende leven. Anderen zeggen, dat Petrus Christus meer beminde in zijn ledematen, en in dit opzicht beminde Christus hem op zijn beurt méér, en droeg Hij hem de zorg over voor zijn Kerk. Joannes echter beminde Christus’ persoon méér, en in dit opzicht beminde Christus hem méér, en vertrouwde Hij hem zijn Moeder toe. Anderen echter zeggen, dat het onzeker is voor wien van beide Christus meer liefde had, en wie van beiden Christus meer beminde, zoodat Hij hem meer glorie schonk in het eeuwig leven. Men zegt, dat Petrus meer beminde, omdat zijn liefde spontaner en vuriger was, maar dat Joannes meer bemind werd, omdat Christus met hem op meer vertrouwelijke wijze omging, om zijn jeugd en om zijn zuiverheid. Nog anderen zeggen eindelijk, dat Christus Petrus meer liefhad, met, betrekking tot de hoogerstaande gave der liefde, maar Joannes meer beminde, met betrekking tot de gave van verstand. Petrus was volmaakter, en Christus was hem het meest lief, absoluut gesproken, maar in een zeker opzicht was Joannes de volmaaktste en de vurigst beminde. Wij echter meenen, dat het vermetel zou zijn, om over die dingen een oordeel te vellen, want zooals het Boek der Schepping zegt (16, 2) : « God is het, die de geesten doorgrondt », en geen ander buiten Hem.

Ad quartum dicendum quod poenitentes et innocentes se habent sicut excedentia et excessa. Nam sive sint innocentes, sive poenitentes, illi sunt meliores et magis dilecti, qui plus habent de gratia. Ceteris tamen paribus, innocentia dignior est et magis dilecta. Dicitur tamen Deus plus gaudere de poenitente quam de innocente, quia plerumque poenitentes cautiores, humiliores et ferventiores resurgunt. Unde Gregorius dicit ibidem, quod dux in praelio eum militem plus diligit, qui post fugam conversus, fortiter hostem premit, quam qui nunquam fugit, nec unquam fortiter fecit. Vel, alia ratione, quia aequale donum gratiae plus est, comparatum poenitenti, qui meruit poenam, quam innocenti, qui non meruit. Sicut centum marcae maius donum est, si dentur pauperi, quam si dentur regi. (Iª q. 20 a. 4 ad 4)

4 — Zoowel een boeteling als een onschuldige kan de beste zijn. De besten immers en de meest beminden zijn zij, die het meest genade ontvingen, of ze nu onschuldigen zijn of boetelingen. Wanneer ze echter in elk ander opzicht gelijk zijn, dan staat een onschuldige hooger, en wordt hij méér bemind. Toch zegt men, dat God zich meer verheugt om een boeteling dan om een onschuldige, omdat een boeteling gewoonlijk voorzichtiger, nederiger en vuriger uit de zonde opstaat. Daarom zegt Gregorius in zijn XXXIVe Homelie op het Evangelie, dat een legeroverste hem méér bemint, die na de vlucht terugkomt en onverschrokken doorvecht, dan hem, die nooit gevlucht is, maar die ook nooit moedig heeft gestreden. Men kan ook zeggen, dat dezelfde genade grooter is, wanneer ze aan een boetvaardige wordt geschonken dan wanneer ze aan een onschuldige geschonken wordt, daar de boetvaardige straf verdiende, en de onschuldige niet. Honderd zilverstukken is méér, wanneer ze aan een arme gegeven worden, dan wanneer ze aan een koning worden gegeven.

Ad quintum dicendum quod, cum voluntas Dei sit causa bonitatis in rebus, secundum illud tempus pensanda est bonitas eius qui amatur a Deo, secundum quod dandum est ei ex bonitate divina aliquod bonum. Secundum ergo illud tempus quo praedestinato peccatori dandum est ex divina voluntate maius bonum, melior est; licet secundum aliquod aliud tempus, sit peior; quia et secundum aliquod tempus, non est nec bonus neque malus. (Iª q. 20 a. 4 ad 5)

5 — Daar Gods wil de oorzaak is van het goede in de dingen, moeten we de volmaaktheid van iemand, die door God bemind wordt, beoordeelen volgens het oogenblik, waarop God hem een of ander goed schenkt. Wanneer men let op den tijd, waarop door Gods beschikking een grooter goed moet gegeven worden aan een tot de zaligheid voorbestemden zondaar, dan is hij beter, hoewel hij slechter is, met het oog op een anderen tijd, zooals hij met betrekking tot een anderen tijd noch goed, noch slecht is.