Secunda Secundae. Quaestio 15.
Over de ondeugden, die tegengesteld zijn aan de Gaven van Wetenschap en Verstand .

Prooemium

Deinde considerandum est de vitiis oppositis scientiae et intellectui. Et quia de ignorantia, quae opponitur scientiae, dictum est supra, cum de causis peccatorum ageretur; quaerendum est nunc de caecitate mentis et hebetudine sensus, quae opponuntur dono intellectus. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum caecitas mentis sit peccatum. Secundo, utrum hebetudo sensus sit aliud peccatum a caecitate mentis. Tertio, utrum haec vitia a peccatis carnalibus oriantur. (IIa-IIae q. 15 pr.)

Daarna moeten we handelen over de ondeugden, die tegengesteld zijn aan de gaven van wetenschap en verstand. Daar we echter vroeger (Ia IIae, Kw. 76), toen we spraken over de oorzaken der zonden, reeds gehandeld hebben over de onwetendheid, die tegengesteld is aan de wetenschap, moeten we nu alleen handelen over de verblindheid van de geest en de verstomping der zinnen, die tegengesteld zijn aan de gave van verstand. En daaromtrent stellen we drie vragen : 1. Is verblindheid van de geest zonde? 2. Is verstomping van de zinnen een andere zonde dan de verblindheid van de geest? 3. Hebben die ondeugden hun oorsprong in de zonden van het vlees?

Articulus 1.
Is de verblindheid van de geest zonde?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod caecitas mentis non sit peccatum. Illud enim quod excusat a peccato non videtur esse peccatum. Sed caecitas excusat a peccato, dicitur enim Ioan. IX, si caeci essetis, non haberetis peccatum. Ergo caecitas mentis non est peccatum. (IIa-IIae q. 15 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dal de verblindheid van de geest geen zonde is. Datgene immers, wat een reden van verontschuldiging is voor de zonde, is geen zonde. Welnu de verblindheid van de geest is een reden van verontschuldiging voor de zonde. We lezen immers bij Joannes (9, 41) « Indien gij blind waart, zoudt ge geen zonde hebben ». Bijgevolg is de verblindheid van de geest geen zonde.

Praeterea, poena differt a culpa. Sed caecitas mentis est quaedam poena, ut patet per illud quod habetur Isaiae VI, excaeca cor populi huius; non enim esset a Deo, cum sit malum, nisi poena esset. Ergo caecitas mentis non est peccatum. (IIa-IIae q. 15 a. 1 arg. 2)

2 — Straf en schuld zijn niet hetzelfde. Welnu de verblindheid van de geest is een straf, zoals blijkt uit Isaïas (6, 10) : « Verblind het hart van dit volk ». De verblindheid immers is een kwaad, en kan dus niet van God komen, wanneer zij geen straf is. Bijgevolg is de verblindheid van de geest geen zonde.

Praeterea, omne peccatum est voluntarium, ut Augustinus dicit. Sed caecitas mentis non est voluntaria, quia ut Augustinus dicit, X Confess., cognoscere veritatem lucentem omnes amant; et Eccle. XI dicitur, dulce lumen, et delectabile oculis videre solem. Ergo caecitas mentis non est peccatum. (IIa-IIae q. 15 a. 1 arg. 3)

3 — Iedere zonde is vrijwillig, zoals Augustinus zegt in zijn werk Over de ware Godsdienst (14e H.). Welnu de verblindheid van de geest is niet vrijwillig, want, zoals Augustinus zegt in het 10e Boek van zijn Belijdenissen (23e H.), wil eenieder de Waarheid kennen, wanneer ze schittert, en ook in het Boek Ecclesiasticus (11, 7) wordt gezegd : « Het licht is zacht, en het doet de ogen genoegen, de zon te zien ». Bijgevolg is de verblindheid van de geest geen zonde.

Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., caecitatem mentis ponit inter vitia quae causantur ex luxuria. (IIa-IIae q. 15 a. 1 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat Gregorius in zijn Zedenkundige Verhandelingen (17e H.) de verblindheid van de geest opnoemt onder de ondeugden, die veroorzaakt worden door de ontucht.

Respondeo dicendum quod sicut caecitas corporalis est privatio eius quod est principium corporalis visionis, ita etiam caecitas mentis est privatio eius quod est principium mentalis sive intellectualis visionis. Cuius quidem principium est triplex. Unum quidem est lumen naturalis rationis. Et hoc lumen, cum pertineat ad speciem animae rationalis, nunquam privatur ab anima. Impeditur tamen quandoque a proprio actu per impedimenta virium inferiorum, quibus indiget intellectus humanus ad intelligendum, sicut patet in amentibus et furiosis, ut in primo dictum est. Aliud autem principium intellectualis visionis est aliquod lumen habituale naturali lumini rationis superadditum. Et hoc quidem lumen interdum privatur ab anima. Et talis privatio est caecitas quae est poena, secundum quod privatio luminis gratiae quaedam poena ponitur. Unde dicitur de quibusdam, Sap. II, excaecavit illos malitia eorum. Tertium principium visionis intellectualis est aliquod intelligibile principium per quod homo intelligit alia. Cui quidem principio intelligibili mens hominis potest intendere vel non intendere. Et quod ei non intendat contingit dupliciter. Quandoque quidem ex hoc quod habet voluntatem spontanee se avertentem a consideratione talis principii, secundum illud Psalm., noluit intelligere ut bene ageret. Alio modo, per occupationem mentis circa alia quae magis diligit, quibus ab inspectione huius principii mens avertitur, secundum illud Psalm., supercecidit ignis, scilicet concupiscentiae, et non viderunt solem. Et utroque modo caecitas mentis est peccatum. (IIa-IIae q. 15 a. 1 co.)

Evenals de lichamelijke blindheid het gemis is van datgene, waardoor men lichamelijk ziet, zo ook is de verblindheid van de geest het gemis van datgene, waardoor men ziet naar de geest en het verstand. Het beginsel daarvan is drievoudig. Het is ten eerste het licht van het natuurlijk verstand, en dat licht mist de ziel nooit — het behoort immers tot de natuur der redelijke ziel — hoewel het verstand soms kan verhinderd worden in zijn eigen werking door de lagere krachten, die het menselijk verstand nodig heeft om te verstaan; dit is het geval bij zwakzinnigen en zinnelozen, zoals gezegd werd in het Eerste Deel (Kw. 84, 7e en 8e Art.). Het tweede beginsel van het verstandelijk gezicht is een bepaald bestendig licht, dat aan het natuurlijk licht van het verstand wordt toegevoegd. Dat licht kan aan de ziel ontnomen worden, en dat gemis is de verblindheid, welke een straf is, zoals ook het gemis van het licht der genade. Daarom zegt het Boek der Wijsheid (2, 21) van sommigen : « Hij heeft ze verblind door hun boosheid ». Het derde beginsel van het verstandelijk gezicht is een verstandelijk beginsel, waardoor de mens de andere dingen verstaat. De menselijke geest nu kan dat beginsel in acht nemen, of niet. Dat hij het niet in acht neemt gebeurt op twee manieren, ten eerste, omdat zijn wil zich vrijwillig afwendt van de beschouwing van dat beginsel, zoals gezegd wordt in Psalm 35, 4 : « Hij wilde niet verstaan, om niet deugdzaam te moeten handelen ». Ten tweede omdat de geest meer bezig is met andere dingen, waar hij meer aan hecht, en waardoor hij verhinderd wordt om dit beginsel in acht te nemen, naar het woord van Psalm 57, 9 : « Het vuur (van de begeerlijkheid) heeft hen overvallen en ze hebben de zon niet gezien ». In deze twee gevallen is de verblindheid van de geest zonde.

Ad primum ergo dicendum quod caecitas quae excusat a peccato est quae contingit ex naturali defectu non potentis videre. (IIa-IIae q. 15 a. 1 ad 1)

1 — De verblindheid, die een reden van verontschuldiging is voor de zonde, komt voort uit een natuurlijk gebrek van iemand, die het vermogen niet heeft om te zien.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de secunda caecitate, quae est poena. (IIa-IIae q. 15 a. 1 ad 2)

2 — Deze redenering gaat op voor de tweede blindheid, die een straf is.

Ad tertium dicendum quod intelligere veritatem cuilibet est secundum se amabile. Potest tamen per accidens esse alicui odibile, inquantum scilicet per hoc homo impeditur ab aliis quae magis amat. (IIa-IIae q. 15 a. 1 ad 3)

3 — Eenieder wil de waarheid inzien, wanneer men de zaken op zich zelf beschouwt. Om een bijkomstige reden kan het echter voor iemand hatelijk zijn, omdat hij nl. daardoor wordt afgehouden van wat hij méér bemint.

Articulus 2.
Is de verstomping van de zinnen een andere zonde dan de verblindheid van de geest?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod hebetudo sensus non sit aliud a caecitate mentis. Unum enim uni est contrarium. Sed dono intellectus opponitur hebetudo, ut patet per Gregorium, in II Moral.; cui etiam opponitur caecitas mentis, eo quod intellectus principium quoddam visivum designat. Ergo hebetudo sensus est idem quod caecitas mentis. (IIa-IIae q. 15 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de verstomping van de zinnen niet een andere zonde is dan de verblindheid van de geest. Aan ieder ding immers is er maar één ander tegengesteld. Welnu, zoals blijkt uit wat Gregorius zegt in het 2e Boek van zijn Zedenkundige Verhandelingen (27e H.), is de verstomping der zinnen tegengesteld aan de gave van verstand, waar ook de verblindheid van de geest aan tegengesteld is, want het verstand wordt beschouwd als een beginsel van het gezicht. Bijgevolg is de verstomping van de zinnen hetzelfde als de verblindheid van de geest.

Praeterea, Gregorius, in XXXI Moral., de hebetudine loquens, nominat eam hebetudinem sensus circa intelligentiam. Sed hebetari sensu circa intelligentiam nihil aliud esse videtur quam intelligendo deficere, quod pertinet ad mentis caecitatem. Ergo hebetudo sensus idem est quod caecitas mentis. (IIa-IIae q. 15 a. 2 arg. 2)

2 — In het 31e Boek van zijn Zedenkundige verhandelingen (17e H.) spreekt Gregorius over de verstomping en noemt hij haar « de verstomping van de zinnen omtrent het verstand ». Welnu die verstomping van de zinnen omtrent het verstand is niets anders dan een tekort aan begripsvermogen, wat behoort tot de verblindheid van de geest. Bijgevolg is de verstomping van de zinnen hetzelfde als de verblindheid van de geest.

Praeterea, si in aliquo differunt, maxime videntur in hoc differre quod caecitas mentis est voluntaria, ut supra dictum est, hebetudo autem sensus est naturalis. Sed defectus naturalis non est peccatum. Ergo secundum hoc hebetudo sensus non esset peccatum. Quod est contra Gregorium, qui connumerat eam inter vitia quae ex gula oriuntur. (IIa-IIae q. 15 a. 2 arg. 3)

3 — Indien er tussen die twee ondeugden een verschil is, dan moet het voornamelijk hierin bestaan, dat, zoals (in het vorig Artikel) gezegd is, de verblindheid van de geest vrijwillig is, terwijl de verstomping van de zinnen een natuurlijk gebrek is. Welnu een natuurlijk gebrek is geen zonde. Bijgevolg zou ook de verstomping van de zinnen geen zonde zijn, wat tegen de leer van Gregorius is, die deze verstomping opnoemt onder de ondeugden, die voortkomen uit de gulzigheid.

Sed contra est quod diversarum causarum sunt diversi effectus. Sed Gregorius, XXXI Moral., dicit quod hebetudo mentis oritur ex gula, caecitas autem mentis ex luxuria. Ergo sunt diversa vitia. (IIa-IIae q. 15 a. 2 s. c.)

Daartegenover staat echter, dat verschillende oorzaken verschillende uitwerkselen hebben. Welnu Gregorius zegt in het 1e Boek zijner Zedenkundige Verhandelingen (t. a. ph), dat de verstomping van het verstand voortkomt uit de gulzigheid, en de verblindheid van de geest uit de ontucht. Welnu dit zijn twee verschillende ondeugden. Bijgevolg zijn ook de verstomping en de verblindheid twee verschillende ondeugden.

Respondeo dicendum quod hebes acuto opponitur. Acutum autem dicitur aliquid ex hoc quod est penetrativum. Unde et hebes dicitur aliquid ex hoc quod est obtusum, penetrare non valens. Sensus autem corporalis per quandam similitudinem penetrare dicitur medium inquantum ex aliqua distantia suum obiectum percipit; vel inquantum potest quasi penetrando intima rei percipere. Unde in corporalibus dicitur aliquis esse acuti sensus qui potest percipere sensibile aliquod ex remotis, vel videndo vel audiendo vel olfaciendo; et e contrario dicitur sensu hebetari qui non percipit nisi ex propinquo et magna sensibilia. Ad similitudinem autem corporalis sensus dicitur etiam circa intelligentiam esse aliquis sensus, qui est aliquorum primorum extremorum, ut dicitur in VI Ethic., sicut etiam sensus est cognoscitivus sensibilium quasi quorundam principiorum cognitionis. Hic autem sensus qui est circa intelligentiam non percipit suum obiectum per medium distantiae corporalis, sed per quaedam alia media, sicut cum per proprietatem rei percipit eius essentiam, et per effectus percipit causam. Ille ergo dicitur esse acuti sensus circa intelligentiam qui statim ad apprehensionem proprietatis rei, vel etiam effectus, naturam rei comprehendit, et inquantum usque ad minimas conditiones rei considerandas pertingit. Ille autem dicitur esse hebes circa intelligentiam qui ad cognoscendam veritatem rei pertingere non potest nisi per multa ei exposita, et tunc etiam non potest pertingere ad perfecte considerandum omnia quae pertinent ad rei rationem. Sic igitur hebetudo sensus circa intelligentiam importat quandam debilitatem mentis circa considerationem spiritualium bonorum, caecitas autem mentis importat omnimodam privationem cognitionis ipsorum. Et utrumque opponitur dono intellectus, per quem homo spiritualia bona apprehendendo cognoscit et ad eorum intima subtiliter penetrat. Habet autem hebetudo rationem peccati sicut et caecitas mentis, inquantum scilicet est voluntaria, ut patet in eo qui, affectus circa carnalia, de spiritualibus subtiliter discutere fastidit vel negligit. (IIa-IIae q. 15 a. 2 co.)

Verstompt zijn is het tegendeel van scherp zijn. Iets nu wordt scherp genoemd, omdat het doordringend is, terwijl iets stomp genoemd wordt omdat het afgestompt is, en nergens kan doordringen. Men noemt nu bij wijze van vergelijking de lichamelijke zinnen doordringend, in zover ze hun voorwerp waarnemen van op een zekeren afstand, alsook in zover ze het kleinste en het diepste der dingen kunnen vatten, als waren zij er in ingedrongen. Zo zegt men met betrekking tot de zinnen, dat iemand scherp is van zinnen, wanneer hij de zintuiglijk-waarneembare dingen van op een afstand kan zien, horen of ruiken, terwijl men zeggen zal dat iemand stomp is van zinnen, wanneer hij slechts kan waarnemen wat dicht bij is, of heel groot. Bij wijze van vergelijking met de lichamelijke zinnen zegt men, dat er ook een zin is voor de verstandelijke dingen, nl. met betrekking tot de eerste beginselen, zoals de Wijsgeer zegt in het 6e Boek van zijn Ethica (11e H.). Ook voor de zinnen immers is de kennis van de zintuigelijk-waarneembare dingen als een beginsel van de kennis. De zin nu, die betrekking heeft op het verstandelijke, neemt zijn voorwerp niet waar door lichamelijke afstand, maar door andere middelen, zoals hij door de eigenschappen der dingen hun wezen waarneemt, en door de uitwerkselen, de oorzaken. Men zegt nu, dat hij een scherpen zin heeft naar het verstand, die uit een eigenschap van een ding of uit een uitwerksel onmiddellijk de natuur van het ding verstaat, en die doordringt tot de beschouwing van het minste, wat aan een ding toekomt. Een stomp verstand heeft hij, die tot de kennis van de waarheid van het ding niet doordringen kan, dan na vele verklaringen, en er dan nog met toe komt volkomen te begrijpen al wat tot de natuur van het ding behoort. Bijgevolg is de verstomptheid der zinnen omtrent het verstandelijke een zwakheid van geest, met betrekking tot de beschouwing der geestelijke goederen; de verblindheid daarentegen is het volledig gemis van de kennis er van. Die twee ondeugden nu zijn tegengesteld aan de gave van verstand, waardoor de mens de geestelijke goederen waarneemt, en er met scherpzinnigheid in doordringt. De verstomptheid is zonde, zoals de verblindheid van de geest, in zover zij vrijwillig is, zoals blijkt bij degene, die gehecht is aan de vleselijke genoegens, en voor de aandachtige beschouwing der geestelijke dingen een tegenzin voelt en ze dan ook verwaarloost.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. (IIa-IIae q. 15 a. 2 ad arg.)

1 — Daaruit blijkt het ANTWOORD OP DE BEDENKINGEN.

Articulus 3.
Komen de verblindheid van de geest en de verstomptheid der zinnen voort uit de zonden van het vlees?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caecitas mentis et hebetudo sensus non oriantur ex vitiis carnalibus. Augustinus enim, in libro Retract., retractans illud quod dixerat in Soliloq., Deus, qui non nisi mundos verum scire voluisti, dicit quod responderi potest multos etiam non mundos multa vera scire. Sed homines maxime efficiuntur immundi per vitia carnalia. Ergo caecitas mentis et hebetudo sensus non causantur a vitiis carnalibus. (IIa-IIae q. 15 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de verblindheid van de geest en de verstomptheid der zinnen niet voortspruiten uit de zonden van het vlees. Augustinus immers trekt in het 1e Boek zijner Retractaties (4e H.) terug wat hij in zijn Alleenspraken (1e B., 1e H.) geschreven had, nl. het volgende : « God, die niet gewild hebt, dat het ware zou gekend zijn dan alleen door de zuiveren ». Daar zou men kunnen op antwoorden, zegt hij, dat vele onzuiveren veel waarheden kennen. Welnu de mensen worden voornamelijk onzuiver door de vleselijke zonden. Bijgevolg worden de verblindheid van de geest en de verstomping der zinnen niet veroorzaakt door de vleselijke ondeugden.

Praeterea, caecitas mentis et hebetudo sensus sunt defectus quidam circa partem animae intellectivam; vitia autem carnalia pertinent ad corruptionem carnis. Sed caro non agit in animam, sed potius e converso. Ergo vitia carnalia non causant caecitatem mentis et hebetudinem sensus. (IIa-IIae q. 15 a. 3 arg. 2)

2 — De verblindheid van de geest en de verstomptheid der zinnen zijn gebreken van het verstandelijk deel der ziel. De vleselijke driften daarentegen behoren tot het vlees. Welnu het vlees heeft geen invloed op de ziel, maar andersom. Bijgevolg veroorzaken de lichamelijke driften noch de verblindheid van geest, noch de verstomptheid van de zinnen.

Praeterea, unumquodque magis patitur a propinquiori quam a remotiori. Sed propinquiora sunt menti vitia spiritualia quam carnalia. Ergo caecitas mentis et hebetudo sensus magis causantur ex vitiis spiritualibus quam ex vitiis carnalibus. (IIa-IIae q. 15 a. 3 arg. 3)

3 — Elk ding ondergaat méér de werking van wat er dicht bij staat, dan van wat er ver van af staat. Welnu de geestelijke ondeugden staan dichter bij de geest dan de vleselijke. Bijgevolg worden de verblindheid van de geest en de verstomptheid der zinnen veeleer veroorzaakt door geestelijke ondeugden dan door vleselijke.

Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., dicit quod hebetudo sensus circa intelligentiam oritur ex gula, caecitas mentis ex luxuria. (IIa-IIae q. 15 a. 3 s. c.)

Daartegenover staat echter wat Gregorius zegt in het 31e Boek van zijn Zedenkundige Verhandelingen (17e H.), nl. dat de verstomptheid der zinnen omtrent het verstandelijke voortkomt uit gulzigheid, de verblindheid van de geest uit ontucht.

Respondeo dicendum quod perfectio intellectualis operationis in homine consistit in quadam abstractione a sensibilium phantasmatibus. Et ideo quanto intellectus hominis magis fuerit liber ab huiusmodi phantasmatibus, tanto potius considerare intelligibilia poterit et ordinare omnia sensibilia, sicut et Anaxagoras dixit quod oportet intellectum esse immixtum ad hoc quod imperet, et agens oportet quod dominetur super materiam ad hoc quod possit eam movere. Manifestum est autem quod delectatio applicat intentionem ad ea in quibus aliquis delectatur, unde philosophus dicit, in X Ethic., quod unusquisque ea in quibus delectatur optime operatur, contraria vero nequaquam vel debiliter. Vitia autem carnalia, scilicet gula et luxuria, consistunt circa delectationes tactus, ciborum scilicet et venereorum, quae sunt vehementissimae inter omnes corporales delectationes. Et ideo per haec vitia intentio hominis maxime applicatur ad corporalia, et per consequens debilitatur operatio hominis circa intelligibilia, magis autem per luxuriam quam per gulam, quanto delectationes venereorum sunt vehementiores quam ciborum. Et ideo ex luxuria oritur caecitas mentis, quae quasi totaliter spiritualium bonorum cognitionem excludit, ex gula autem hebetudo sensus, quae reddit hominem debilem circa huiusmodi intelligibilia. Et e converso oppositae virtutes, scilicet abstinentia et castitas, maxime disponunt hominem ad perfectionem intellectualis operationis. Unde dicitur Dan. I, quod pueris his, scilicet abstinentibus et continentibus, dedit Deus scientiam et disciplinam in omni libro et sapientia. (IIa-IIae q. 15 a. 3 co.)

De volmaaktheid van de verstandsdaad van de mens bestaat in het vermogen om te abstraheren van de zinnelijke kenbeelden. Hoe meer het verstand van de mens onafhankelijk is van die kenbeelden, des te beter kan het verstandelijke dingen beschouwen en al het zinnelijke ordenen. Ook zegt Anaxagoras, dat het verstand « onvermengd zuiver » moet zijn om te kunnen gebieden, en de Wijsgeer zegt in het 8e Boek van zijn Fysica (5e H.), dat hij, die een handeling wil uitoefenen, de materie moet beheersen, om er een verandering in te kunnen voortbrengen. Welnu het is duidelijk, dat het genot de aandacht hecht aan de dingen die men geniet, en daarom zegt de Wijsgeer in het 10e Boek zijner Ethica (5e H.), dat eenieder op volmaakte wijze uitvoert waar hij genot in schept, terwijl wij datgene, waar wij geen genot in smaken, ofwel in het geheel niet doen, ofwel op onvolmaakte wijze. De ondeugden nu van het vlees, nl. de gulzigheid en de ontucht, hebben tot voorwerp het genot van de gevoelszin in spijzen en in het geslachtsleven, wat de hevigste zijn onder al de lichamelijke genietingen. Daarom wordt de aandacht van de mens door die ondeugden het meest getrokken tot het lichamelijke, waardoor de werking van de mens omtrent het verstandelijke verzwakt. Dat gebeurt echter méér door de ontucht dan door de gulzigheid, in zover het genot van het geslachtsleven heviger is dan dat van de spijzen. Daarom komt uit de ontucht de verblindheid van de geest voort, die de kennis der geestelijke dingen bijna volkomen wegneemt. Uit de gulzigheid komt de verstomptheid der zinnen voort, die de mens zwak maakt tegenover de verstandelijke dingen. En andersom maken de deugden, die tegengesteld zijn aan die ondeugden, nl. de onthouding en de zuiverheid, de mens allerbest geschikt tot de volmaakte verstandelijke handeling. Daar zegt Daniël (1, 17), dat de Heer aan de kinderen (d. i. aan hen, die verstorven en zuiver leven) wetenschap en kennis gaf omtrent elk boek en elke wijsheid.

Ad primum ergo dicendum quod, quamvis aliqui vitiis carnalibus subditi possint quandoque subtiliter aliqua speculari circa intelligibilia, propter bonitatem ingenii naturalis vel habitus superadditi; tamen necesse est ut ab hac subtilitate contemplationis eorum intentio plerumque retrahatur propter delectationes corporales. Et ita immundi possunt aliqua vera scire sed ex sua immunditia circa hoc impediuntur. (IIa-IIae q. 15 a. 3 ad 1)

1 — Het kan wel gebeuren, dat sommigen, die verslaafd zijn aan de vleselijke ondeugden, soms op scherpzinnige wijze over de verstandelijke dingen kunnen spreken, om de scherpte van hun natuurlijk verstand of om een bij gevoegde aan geworven hebbelijkheid. Het is echter onvermijdelijk, dat hun aandacht dikwijls van de scherpzinnige beschouwing wordt afgetrokken door het lichamelijk genot, en daarom kunnen de onzuiveren wel sommige waarheden kennen, maar hun onzuiverheid is een grote hinderpaal.

Ad secundum dicendum quod caro non agit in partem intellectivam alterando ipsam, sed impediendo operationem ipsius per modum praedictum. (IIa-IIae q. 15 a. 3 ad 2)

2 — Het vlees heeft geen invloed op het verstandelijk deel als zou dat daardoor veranderd worden. Het kan echter wel de werking verhinderen, zoals hierboven gezegd is.

Ad tertium dicendum quod vitia carnalia, quo magis sunt remota a mente, eo magis eius intentionem ad remotiora distrahunt. Unde magis impediunt mentis contemplationem. (IIa-IIae q. 15 a. 3 ad 3)

3 — Hoe verder de vleselijke ondeugden af staan van de geest, des te meer trekken ze de aandacht van de geest op andere dingen, en daarom zijn ze een des te grotere hinderpaal voor de beschouwing van de geest.