Prima Secundae. Quaestio 113.
Over de gevolgen der Genade .

Prooemium

Deinde considerandum est de effectibus gratiae. Et primo, de iustificatione impii, quae est effectus gratiae operantis; secundo, de merito, quod est effectus gratiae cooperantis. Circa primum quaeruntur decem. Primo, quid sit iustificatio impii. Secundo, utrum ad eam requiratur gratiae infusio. Tertio, utrum ad eam requiratur aliquis motus liberi arbitrii. Quarto, utrum ad eam requiratur motus fidei. Quinto, utrum ad eam requiratur motus liberi arbitrii contra peccatum. Sexto, utrum praemissis sit connumeranda remissio peccatorum. Septimo, utrum in iustificatione impii sit ordo temporis, aut sit subito. Octavo, de naturali ordine eorum quae ad iustificationem concurrunt. Nono, utrum iustificatio impii sit maximum opus Dei. Decimo, utrum iustificatio impii sit miraculosa. (Ia-IIae q. 113 pr.)

Vervolgens moet er gehandeld worden over de gevolgen der genade. En ten eerste, over de rechtvaardigmaking van de zondaar, wat een gevolg is van de werkende genade; ten tweede, over de verdienste, wat een gevolg is van de medewerkende genade. Met betrekking tot het eerste stellen we tien vragen: 1e) Wat is de rechtvaardigmaking van de zondaar? 2e) Wordt daartoe de instorting der genade vereist? 3e) Wordt daartoe een daad van de vrije wil vereist? 4e) Wordt tot de rechtvaardigmaking van een zondaar een geloofsdaad vereist? 5e) Wordt daartoe een daad van de vrije wil vereist tegen de zonde? 6e) Moet de vergiffenis der zonde bij het bovengenoemde worden bijgeteld? 7e) Is er in de rechtvaardigmaking van de zondaar een tijdsorde, of is zij plotseling? 8e) Over de natuurlijke orde van die dingen, die tot de rechtvaardigmaking bijdragen. 9e) Is de rechtvaardigmaking van de zondaar het grootste werk van God? 10e) Is de rechtvaardigmaking van de zondaar een wonderwerk?

Articulus 1.
Is de rechtvaardigmaking van den zondaar hetzelfde als de vergiffenis der zonden?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii non sit remissio peccatorum. Peccatum enim non solum iustitiae opponitur, sed omnibus virtutibus; ut ex supradictis patet. Sed iustificatio significat motum quendam ad iustitiam. Non ergo omnis peccati remissio est iustificatio, cum omnis motus sit de contrario in contrarium. (Ia-IIae q. 113 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de rechtvaardigmaking van de zondaar niet hetzelfde is als de vergiffenis der zonden. De zonde is immers niet alleen tegengesteld aan de rechtvaardigheid maar aan alle deugden, zoals uit het vroeger gezegde blijkt (71e Kw, 1e Art.). Welnu de rechtvaardigmaking is een beweging naar de rechtvaardigheid. Dus is niet iedere vergiffenis der zonde hetzelfde als de rechtvaardigmaking, daar iedere beweging gaat van het tegendeel naar het tegendeel.

Praeterea, unumquodque debet denominari ab eo quod est potissimum in ipso, ut dicitur in II de anima. Sed remissio peccatorum praecipue fit per fidem, secundum illud Act. XV, fide purificans corda eorum; et per caritatem, secundum illud Prov. X, universa delicta operit caritas. Magis ergo remissio peccatorum debuit denominari a fide vel a caritate, quam a iustitia. (Ia-IIae q. 113 a. 1 arg. 2)

2 — Ieder ding moet benoemd worden naar datgene wat er het voornaamste in is, zoals gezegd wordt in het Tweede Boek Over de Ziel (4e H.; vgl. Ethica, 9e B., 8e H.). Welnu de vergiffenis der zonden geschiedt hoofdzakelijk door het geloof, volgens het woord uit de Handelingen (15, 9): « Hun hart reinigend door het geloof « , en door de liefde, volgens het woord uit het Boek der Spreuken (10, 12): « Al de misdrijven bedekt de liefde. » Dus moet de vergiffenis der zonde eerder benoemd worden naar het geloof of de liefde dan naar de rechtvaardigheid.

Praeterea, remissio peccatorum idem esse videtur quod vocatio, vocatur enim qui distat; distat autem aliquis a Deo per peccatum. Sed vocatio iustificationem praecedit; secundum illud Rom. VIII, quos vocavit, hos et iustificavit. Ergo iustificatio non est remissio peccatorum. (Ia-IIae q. 113 a. 1 arg. 3)

3 — De vergiffenis der zonden is hetzelfde als de roeping, want hij, die verwijderd is, wordt geroepen, en iemand is van God verwijderd door de zonde. Welnu de roeping gaat aan de rechtvaardigmaking vooraf, volgens het woord uit de Brief aan de Romeinen (8, 30): « Die hij geroepen heeft, heeft hij ook rechtvaardig gemaakt. » Dus is de rechtvaardigmaking niet gelijk aan de vergiffenis der zonde.

Sed contra est quod, Rom. VIII super illud, quos vocavit, hos et iustificavit, dicit Glossa, remissione peccatorum. Ergo remissio peccatorum est iustificatio. (Ia-IIae q. 113 a. 1 s. c.)

Maar daartegenover staat dat de Glossa op het woord uit de Brief aan de Romeinen (8, 30): « Wie hij geroepen heeft, heeft hij ook gerechtvaardigd » aantekent: « door de vergiffenis der zonden. » Dus is de vergiffenis der zonden gelijk aan de rechtvaardigmaking.

Respondeo dicendum quod iustificatio passive accepta importat motum ad iustitiam; sicut et calefactio motum ad calorem. Cum autem iustitia de sui ratione importet quandam rectitudinem ordinis, dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum quod importat ordinem rectum in ipso actu hominis. Et secundum hoc iustitia ponitur virtus quaedam, sive sit particularis iustitia, quae ordinat actum hominis secundum rectitudinem in comparatione ad alium singularem hominem; sive sit iustitia legalis, quae ordinat secundum rectitudinem actum hominis in comparatione ad bonum commune multitudinis; ut patet in V Ethic. Alio modo dicitur iustitia prout importat rectitudinem quandam ordinis in ipsa interiori dispositione hominis, prout scilicet supremum hominis subditur Deo, et inferiores vires animae subduntur supremae, scilicet rationi. Et hanc etiam dispositionem vocat philosophus, in V Ethic., iustitiam metaphorice dictam. Haec autem iustitia in homine potest fieri dupliciter. Uno quidem modo, per modum simplicis generationis, quae est ex privatione ad formam. Et hoc modo iustificatio posset competere etiam ei qui non esset in peccato, dum huiusmodi iustitiam a Deo acciperet, sicut Adam dicitur accepisse originalem iustitiam. Alio modo potest fieri huiusmodi iustitia in homine secundum rationem motus qui est de contrario in contrarium. Et secundum hoc, iustificatio importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae praedictae. Et hoc modo loquimur hic de iustificatione impii; secundum illud apostoli, ad Rom. IV, ei qui non operatur, credenti autem in eum qui iustificat impium, et cetera. Et quia motus magis denominatur a termino ad quem quam a termino a quo, ideo huiusmodi transmutatio, qua aliquis transmutatur a statu iniustitiae per remissionem peccati, sortitur nomen a termino ad quem, et vocatur iustificatio impii. (Ia-IIae q. 113 a. 1 co.)

De rechtvaardigmaking, passief genomen, brengt een zekere beweging tot de rechtvaardigheid met zich mee, zoals ook de verwarming een beweging tot de warmte. Daar echter de rechtvaardigheid uiteraard een zekere rechtgeordendheid met zich meebrengt, kan zij tweevoudig genomen worden. Ten eerste, voor zover zij de rechte orde in de daad zelf van de mens met zich meebrengt, en zo wordt de rechtvaardigheid een deugd genoemd, hetzij zij de bijzondere rechtvaardigheid is, die de daad van de mens ordent volgens de rechtgeordendheid in verhouding tot een andere individuele mens, hetzij zij de wettelijke rechtvaardigheid is, die de daden van de mens ordent volgens de rechtgeordendheid in verhouding tot het algemeen welzijn van de menigte, zoals blijkt uit het 5e Boek der Ethica (1e H.). Ten tweede wordt de rechtvaardigheid genoemd voor zover zij een rechtgeordendheid in de innerlijke gesteltenis van de mens met zich medebrengt, in zover het hoogste van de mens aan God onderworpen is, en de lagere krachten der ziel onderworpen zijn aan de hoogste, nl. het verstand. Ook deze gesteltenis noemt de Wijsgeer in het 5e Boek van zijn Ethica (2e H.) rechtvaardigheid in figuurlijke zin. Die rechtvaardigheid echter kan op twee manieren in de mens ontstaan. Ten eerste door eenvoudige voortbrenging, die van het gemis tot de vorm gaat, en op die manier kan de rechtvaardigmaking ook aan hem toekomen, die niet in zonde was, toen hij die rechtvaardigheid van God ontving, zoals men zegt, dat Adam de oorspronkelijke rechtvaardigheid ontvangen heeft. Ten tweede kan die rechtvaardigmaking in de mens ontstaan door een beweging, die van tegendeel tot tegendeel gaat. Zo brengt de rechtvaardigheid een overgang met zich mede van een toestand van onrechtvaardigheid naar de toestand van bovengenoemde rechtvaardigheid. Op die manier spreken we hier van rechtvaardigmaking van de zondaar, volgens het woord van de Apostel in zijn Brief aan de Romeinen (4, 5): « Aan iemand die niet werkt, doch gelooft in Hem, die de zondaar rechtvaardig maakt ». Omdat nu de beweging eerder benoemd wordt naar de term, waar vandaan, daarom ontvangt zult een verandering, waardoor iemand vergiffenis der zonde van de toestand van onrechtvaardigheid overgaat, haar naam van de term waarheen, en wordt zij rechtvaardigmaking van de zondaar genoemd.

Ad primum ergo dicendum quod omne peccatum, secundum quod importat quandam inordinationem mentis non subditae Deo, iniustitia potest dici praedictae iustitiae contraria; secundum illud I Ioan. III, omnis qui facit peccatum, et iniquitatem facit, et peccatum est iniquitas. Et secundum hoc, remotio cuiuslibet peccati dicitur iustificatio. (Ia-IIae q. 113 a. 1 ad 1)

1 — Voor zover iedere zonde een zekere wanordening van de geest, die niet aan God onderworpen is, met zich mede brengt, kan zij een onrechtvaardigheid genoemd worden, tegengesteld aan de te voren genoemde rechtvaardigheid, volgens het woord van Johannes in zijn Eerste Brief (3, 4): « Alwie zonde doet, doet een ongerechtigheid, en de zonde is ongerechtigheid. » Hiermede overeenkomstig wordt de verwijdering van iedere zonde rechtvaardiging genoemd.

Ad secundum dicendum quod fides et caritas dicunt ordinem specialem mentis humanae ad Deum secundum intellectum vel affectum. Sed iustitia importat generaliter totam rectitudinem ordinis. Et ideo magis denominatur huiusmodi transmutatio a iustitia quam a caritate vel fide. (Ia-IIae q. 113 a. 1 ad 2)

2 — Het geloof en de liefde zeggen een bijzondere verhouding van de menselijke geest tot God naar het verstand of naar het gevoel. Maar de rechtvaardigheid brengt in het algemeen heel de rechtgeordendheid met zich mede, en daarom wordt zulk een verandering meer naar de rechtvaardigheid benoemd dan na de liefde of het geloof.

Ad tertium dicendum quod vocatio refertur ad auxilium Dei interius moventis et excitantis mentem ad deserendum peccatum. Quae quidem motio Dei non est ipsa remissio peccati, sed causa eius. (Ia-IIae q. 113 a. 1 ad 3)

3 — De roeping wordt teruggebracht tot de hulp van God, die de geest innerlijk beweegt en opwekt om de zonde te vluchten; die beweging van God is echter niet de vergiffenis der zonde, maar de oorzaak er van.

Articulus 2.
Wordt voor de vergeving der zondeschuld — waarin de rechtvaardiging van de zondaar bestaat — de instorting der Genade vereist?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ad remissionem culpae, quae est iustificatio impii, non requiratur gratiae infusio. Potest enim aliquis removeri ab uno contrario sine hoc quod perducatur ad alterum, si contraria sint mediata. Sed status culpae et status gratiae sunt contraria mediata, est enim medius status innocentiae, in quo homo nec gratiam habet nec culpam. Ergo potest alicui remitti culpa sine hoc quod perducatur ad gratiam. (Ia-IIae q. 113 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat voor de vergiffenis der zonde — waarin de rechtvaardigmaking van de zondaar bestaat, — niet de instorting der genade vereist wordt. Iemand immers kan van het ene tegendeel verwijderd worden, zonder dat hij tot het andere wordt geleid, indien er een midden is tussen de tegendelen. Welnu de toestand van zonde en de toestand van glorie zijn tegendelen tussen welke een midden is: die middentoestand is de onschuld, waarin de mens noch genade heeft, noch schuld. Dus kan de zonde van iemand weggenomen worden, zonder dat hij tot de genade geleid wordt.

Praeterea, remissio culpae consistit in reputatione divina; secundum illud Psalmi XXXI, beatus vir cui non imputavit dominus peccatum. Sed infusio gratiae ponit etiam aliquid in nobis, ut supra habitum est. Ergo infusio gratiae non requiritur ad remissionem culpae. (Ia-IIae q. 113 a. 2 arg. 2)

2 — De vergiffenis der zonde bestaat in de goddelijke toerekening, volgens het woord uit Psalm 31, 2: « Zalig de man, wie de Heer de zonde niet toerekent. » Welnu de instorting der genade werkt ook iets uit in ons, zoals hierboven gezegd is (90e Kw., 1e Art.). Dus wordt de instorting der genade niet vereist voor de vergiffenis der zonde.

Praeterea, nullus subiicitur simul duobus contrariis. Sed quaedam peccata sunt contraria, sicut prodigalitas et illiberalitas. Ergo qui subiicitur peccato prodigalitatis, non simul subiicitur peccato illiberalitatis. Potest tamen contingere quod prius ei subiiciebatur. Ergo peccando vitio prodigalitatis, liberatur a peccato illiberalitatis. Et sic remittitur aliquod peccatum sine gratia. (Ia-IIae q. 113 a. 2 arg. 3)

3 — Niemand is tegelijk slaaf van twee tegendelen. Welnu sommige zonden zijn tegendelen, zoals de verkwisting en de onvrijgevigheid. Wie dus slaaf is van de zonde van verkwisting, is niet tegelijk slaaf van de zonde van onvrijgevigheid. Het kan echter gebeuren, dat hij er vroeger slaaf van geweest is. Door dus te zondigen door de ondeugd van verkwisting, wordt hij bevrijd van de zonde van onvrijgevigheid, en in die zin wordt een zonde vergeven zonder de genade.

Sed contra est quod dicitur Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius. (Ia-IIae q. 113 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat het gezegde in de Brief aan de Romeinen (3, 24): « Om niet gerechtvaardigd door Zijn genade. »

Respondeo dicendum quod homo peccando Deum offendit, sicut ex supradictis patet. Offensa autem non remittitur alicui nisi per hoc quod animus offensi pacatur offendenti. Et ideo secundum hoc peccatum nobis remitti dicitur, quod Deus nobis pacatur. Quae quidem pax consistit in dilectione qua Deus nos diligit. Dilectio autem Dei, quantum est ex parte actus divini, est aeterna et immutabilis, sed quantum ad effectum quem nobis imprimit, quandoque interrumpitur, prout scilicet ab ipso quandoque deficimus et quandoque iterum recuperamus. Effectus autem divinae dilectionis in nobis qui per peccatum tollitur, est gratia, qua homo fit dignus vita aeterna, a qua peccatum mortale excludit. Et ideo non posset intelligi remissio culpae, nisi adesset infusio gratiae. (Ia-IIae q. 113 a. 2 co.)

Door te zondigen beledigt de mens God, zoals uit het bovengezegde blijkt (71e Kw., 6e Art.). Een belediging echter wordt niet vergeven, tenzij doordat de beledigde wordt verzoend met de belediger. Hiermede overeenkomstig zegt men, dat de zonde ons vergeven wordt, doordat God zich met ons verzoent, en die verzoening bestaat in de liefde, waardoor God ons bemint. De liefde Gods nu, voor zover het de daad van God betreft, is eeuwig en onveranderlijk, maar met betrekking tot het gevolg, dat zij in ons uitwerkt, wordt zij soms onderbroken, voor zover wij er nl. soms van afwijken en het soms weer herstellen. Het gevolg echter van de goddelijke liefde in ons, dat door de zonde wordt weggenomen, is de genade waardoor de mens het eeuwige leven, waarvan de doodzonde uitsluit, waardig wordt. En zo kan de vergiffenis der zonde niet gedacht worden zonder de instorting der genade.

Ad primum ergo dicendum quod plus requiritur ad hoc quod offendenti remittatur offensa, quam ad hoc quod simpliciter aliquis non offendens non habeatur odio. Potest enim apud homines contingere quod unus homo aliquem alium nec diligat nec odiat; sed si eum offendat, quod ei dimittat offensam, hoc non potest contingere absque speciali benevolentia. Benevolentia autem Dei ad hominem reparari dicitur per donum gratiae. Et ideo licet, antequam homo peccet, potuerit esse sine gratia et sine culpa; tamen post peccatum, non potest esse sine culpa nisi gratiam habeat. (Ia-IIae q. 113 a. 2 ad 1)

1 — Hiertoe, dat aan de belediger zijn beledigingen vergeven worden, wordt meer vereist, dan hiertoe dat iemand, die geen belediging heeft aangedaan, niet gehaat wordt. Onder de mensen kan het immers gebeuren, dal de ene mens een ander noch bemint, noch haat, maar dat hij hem, die hem beledigt, vergeeft, kan niet gebeuren zonder bijzondere welwillendheid. De welwillendheid van God nu tot de mens wordt hersteld door de gave der genade. Ofschoon dus de mens, voordat hij zondigde, zonder genade en zonder zonde zou kunnen zijn, kan hij toch na de zonde niet zonder zonde zijn zonder de genade.

Ad secundum dicendum quod, sicut dilectio Dei non solum consistit in actu voluntatis divinae, sed etiam importat quendam gratiae effectum, ut supra dictum est; ita etiam et hoc quod est Deum non imputare peccatum homini, importat quendam effectum in ipso cuius peccatum non imputatur. Quod enim alicui non imputetur peccatum a Deo, ex divina dilectione procedit. (Ia-IIae q. 113 a. 2 ad 2)

2 — Evenals de liefde Gods niet alleen bestaat in een daad van de goddelijke wil, maar ook een gevolg van de genade met zich mede brengt, zoals hierboven gezegd is (110e Kw., 1e Art.), zo ook brengt het feit, dat God de zonde aan de mens niet toerekent, een gevolg van de genade met zich mede in hem, waaraan de zonde niet wordt toegerekend; want dat iemand de zonde door God niet wordt toegerekend, komt van de goddelijke liefde voort.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de nuptiis et Concup., si a peccato desistere, hoc esset non habere peccatum, sufficeret ut hoc moneret Scriptura, fili, peccasti, non adiicias iterum. Non autem sufficit, sed additur, et de pristinis deprecare, ut tibi remittantur. Transit enim peccatum actu, et remanet reatu, ut supra dictum est. Et ideo cum aliquis a peccato unius vitii transit in peccatum contrarii vitii, desinit quidem habere actum praeteriti, sed non desinit habere reatum, unde simul habet reatum utriusque peccati. Non enim peccata sunt sibi contraria ex parte aversionis a Deo, ex qua parte peccatum reatum habet. (Ia-IIae q. 113 a. 2 ad 3)

3 — Gelijk Augustinus zegt in zijn Boek Over het Huwelijk en de Begeerlijkheid (1e B., 26e H.), indien van de zonde afstand doen hetzelfde was als geen zonde hebben, dan zou het voldoende zijn, dat de Schrift vermaande: « Zoon, gij hebt gezondigd, doet het niet Weer. » Dit echter is niet voldoende, maar er wordt bijgevoegd « en bid voor uw vroegere zonden, opdat zij u vergeven worden. » Want de zondedaad gaat voorbij, terwijl de zondeschuld blijft, zoals hierboven gezegd is (87e Kw., 6e Art.). Indien dus iemand van een zonde van de ene ondeugd overgaat tot een zonde van een tegenovergestelde ondeugd, dan houdt hij op de daad van de vroegere zonde te hebben, maar niet schuld te hebben; van daar heeft hij tegelijk de schuld van beide zonden: de zonden immers zijn elkaar niet tegengesteld met betrekking tot de afkeer van God, waarvandaan de zonde hare schuldigheid heeft.

Articulus 3.
Wordt voor de rechtvaardigmaking van den zondaar een daad van den vrije wil vereist?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad iustificationem impii non requiratur motus liberi arbitrii. Videmus enim quod per sacramentum Baptismi iustificantur pueri absque motu liberi arbitrii, et etiam interdum adulti, dicit enim Augustinus, in IV Confess., quod cum quidam suus amicus laboraret febribus, iacuit diu sine sensu in sudore letali; et dum desperaretur, baptizatus est nesciens, et recreatus est; quod fit per gratiam iustificantem. Sed Deus potentiam suam non alligavit sacramentis. Ergo etiam potest iustificare hominem sine sacramentis absque omni motu liberi arbitrii. (Ia-IIae q. 113 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat voor de rechtvaardigmaking van de zondaar geen daad van de vrije wil vereist wordt. Wij zien immers, dat kinderen en soms ook volwassenen door het sacrament des Doopsels rechtvaardig gemaakt worden, zonder een daad van de vrije wil. Augustinus immers zegt in zijn Belijdenissen (4e B., 4e H.), dat een vriend van hem aan de koorts leed, en lang zonder gevoel met doodszweet lag; men wanhoopte aan zijn genezing, hij werd gedoopt en gereinigd, wat door de heiligmakende genade gebeurt. Welnu God heeft zijn macht niet uitsluitend aan de Sacramenten verbonden. Dus kan hij de mens ook zonder de Sacramenten rechtvaardigmaken, zonder enige daad van de vrije wil.

Praeterea, in dormiendo homo non habet usum rationis, sine quo non potest esse motus liberi arbitrii. Sed Salomon in dormiendo consecutus est a Deo donum sapientiae; ut habetur III Reg. III, et II Paral. I. Ergo etiam, pari ratione, donum gratiae iustificantis quandoque datur homini a Deo absque motu liberi arbitrii. (Ia-IIae q. 113 a. 3 arg. 2)

2 — In de slaap heeft de mens het gebruik van zijn verstand niet, zonder wat er geen daad van de vrije wil kan zijn. Welnu Salomon heeft van God in de slaap de gave van wijsheid ontvangen, zoals in het derde Boek Koningen (3, 3, vv.) en het tweede Boek Paralipomenon (1, 7, vv.) staat. Dus wordt om dezelfde reden ook de gave der heiligmakende genade soms door God aan de mens gegeven, zonder een daad van de vrije wil.

Praeterea, per eandem causam gratia producitur in esse et conservatur, dicit enim Augustinus, VIII super Gen. ad Litt., quod ita se debet homo ad Deum convertere, ut ab illo semper fiat iustus. Sed absque motu liberi arbitrii gratia in homine conservatur. Ergo absque motu liberi arbitrii potest a principio infundi. (Ia-IIae q. 113 a. 3 arg. 3)

3 — Door dezelfde oorzaak wordt de genade voortgebracht en instandgehouden. Augustinus immers zegt in zijn Letterlijke Verklaring van de Genesis (8e B., 12e H.), dat de mens zich zo tot God moet bekeren, dat hij door Hem altijd rechtvaardig gemaakt wordt. Welnu de genade wordt in de mens instandgehouden zonder een daad van de vrijen wil. Dus kan zij ook worden ingestort zonder een daad van de vrije wil.

Sed contra est quod dicitur Ioan. VI, omnis qui audit a patre et didicit, venit ad me. Sed discere non est sine motu liberi arbitrii, addiscens enim consentit docenti. Ergo nullus venit ad Deum per gratiam iustificantem absque motu liberi arbitrii. (Ia-IIae q. 113 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat in het Evangelie van Johannes (6, 45) gezegd wordt: « Wie naar de Vader luistert en onderricht wordt, komt tot Mij. » Welnu onderricht worden is niet zonder een daad van de vrije wil, want de leerling stemt aan de leraar toe. Dus komt niemand tot God door de rechtvaardigmakende genade zonder een daad van de vrije wil .

Respondeo dicendum quod iustificatio impii fit Deo movente hominem ad iustitiam, ipse enim est qui iustificat impium, ut dicitur Rom. IV. Deus autem movet omnia secundum modum uniuscuiusque, sicut in naturalibus videmus quod aliter moventur ab ipso gravia et aliter levia, propter diversam naturam utriusque. Unde et homines ad iustitiam movet secundum conditionem naturae humanae. Homo autem secundum propriam naturam habet quod sit liberi arbitrii. Et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motio a Deo ad iustitiam absque motu liberi arbitrii; sed ita infundit donum gratiae iustificantis, quod etiam simul cum hoc movet liberum arbitrium ad donum gratiae acceptandum, in his qui sunt huius motionis capaces. (Ia-IIae q. 113 a. 3 co.)

De rechtvaardigmaking van de zondaar gebeurt door God, die de mens tot de rechtvaardigheid beweegt, want hij is het, die de zondaar rechtvaardig maakt, zo als in de Brief aan de Romeinen (4, 5) gezegd wordt. God nu beweegt alles volgens de geschiktheid van ieder ding, zoals wij in de natuurdingen zien, dat de zware dingen anders door Hem bewogen worden en anders de lichte, om de verschillende natuur van beide. Vandaar beweegt hij ook de mens tot de rechtvaardigheid volgens de geschiktheid van de menselijke natuur. Krachtens zijn eigen natuur nu heeft de mens een vrije wil, en daarom gebeurt de beweging door God tot de rechtvaardigmaking in hem, die het gebruik van zijn vrije wil heeft, niet zonder een daad van de vrije wil. Zo echter wordt de gave der genade ingestort, dat God tegelijk daarmee de vrije wil beweegt om de gave der genade aan te nemen in diegenen, die voor zulk een daad geschikt zijn.

Ad primum ergo dicendum quod pueri non sunt capaces motus liberi arbitrii, et ideo moventur a Deo ad iustitiam per solam informationem animae ipsorum. Non autem hoc fit sine sacramento, quia sicut peccatum originale, a quo iustificantur, non propria voluntate ad eos pervenit, sed per carnalem originem; ita etiam per spiritualem regenerationem a Christo in eos gratia derivatur. Et eadem ratio est de furiosis et amentibus qui nunquam usum liberi arbitrii habuerunt. Sed si quis aliquando habuerit usum liberi arbitrii, et postmodum eo careat vel per infirmitatem vel per somnum; non consequitur gratiam iustificantem per Baptismum exterius adhibitum, aut per aliquod aliud sacramentum, nisi prius habuerit sacramentum in proposito; quod sine usu liberi arbitrii non contingit. Et hoc modo ille de quo loquitur Augustinus, recreatus fuit, quia et prius et postea Baptismum acceptavit. (Ia-IIae q. 113 a. 3 ad 1)

1 — Kinderen zijn niet in staat om een daad van de vrije wil te stellen. Daarom worden zij door God tot de rechtvaardigheid bewogen alleen door hun ziel te informeren. Dit echter gebeurt niet zonder het Sacrament, omdat evenals de erfzonde, waarvan zij rechtvaardig gemaakt worden, niet door hun eigen wil tot hen gekomen is, maar door hun vleselijke geboorte, zo ook de genade in hen door de geestelijke hergeboorte door Christus zou worden afgeleid. Dezelfde reden gaat op voor zinnelozen en dolzinnigen, die nooit het gebruik van hun vrije wil gehad hebben. Maar indien iemand ooit het gebruik van zijn vrije wil gehad heeft en het naderhand mist, ofwel door ziekte, ofwel door de slaap, dan verkrijgt hij de heiligmakende genade niet door het uiterlijk toedienen van het Doopsel of door enig ander Sacrament, tenzij hij te voren het sacrament gewild heeft, wat niet kan zonder een daad van de vrije wil. En op die manier was hij van wie Augustinus spreekt, gereinigd, omdat hij én te voren én daarna er in heeft toegestemd, dat hij gedoopt werd.

Ad secundum dicendum quod etiam Salomon dormiendo non meruit sapientiam, nec accepit. Sed in somno declaratum est ei quod, propter praecedens desiderium, ei a Deo sapientia infunderetur, unde ex eius persona dicitur, Sap. VII, optavi, et datus est mihi sensus. Vel potest dici quod ille somnus non fuit naturalis, sed somnus prophetiae; secundum quod dicitur Num. XII, si quis fuerit inter vos propheta domini, per somnium aut in visione loquar ad eum. In quo casu aliquis usum liberi arbitrii habet. Et tamen sciendum est quod non est eadem ratio de dono sapientiae et de dono gratiae iustificantis. Nam donum gratiae iustificantis praecipue ordinat hominem ad bonum, quod est obiectum voluntatis, et ideo ad ipsum movetur homo per motum voluntatis, qui est motus liberi arbitrii. Sed sapientia perficit intellectum, qui praecedit voluntatem, unde absque completo motu liberi arbitrii, potest intellectus dono sapientiae illuminari. Sicut etiam videmus quod in dormiendo aliqua hominibus revelantur, sicut dicitur Iob XXXIII, quando irruit sopor super homines et dormiunt in lectulo, tunc aperit aures virorum, et erudiens eos instruit disciplina. (Ia-IIae q. 113 a. 3 ad 2)

2 — Ook Salomon 'heeft in de slaap de wijsheid niet verdiend noch ontvangen, maar in de slaap werd hem verklaard, dat zij hem door God om zijn voorafgaand verlangen zou ingestort worden. Vandaar wordt er aangaande zijn persoon in het Boek der Wijsheid (7, 7) gezegd: « Ik heb verlangd, en mij is de wijsheid gegeven.« . Ook kan men zeggen, dat die slaap niet de natuurlijke slaap was, maar de slaap der profetie, volgens hetgeen gezegd wordt in het Boek Numeri (12, 6): « Indien iemand onder u Profeet des Heren zal zijn, dan zal ik hem in een gezicht verschijnen of in de droom tot hem spreken », in welk geval iemand het gebruik van de vrije wil heeft. Doch men moet er op letten, dat dezelfde reden niet opgaat voor de gave er wijsheid en de gave der heiligmakende genade, want de gave der heiligmakende genade ordent de mens hoofdzakelijk tot het goede, dat het voorwerp is van de wil, en daarom wordt de mens er toe bewogen door een daad van de wil, welke een beweging van de vrije wil is, maar de wijsheid vervolmaakt het verstand, dat vóór de wil komt. Vandaar kan het verstand door de gave der wijsheid verlicht worden, zonder een daad van de vrije wil, zoals wij ook zien, dat sommige dingen in de slaap aan de mensen geopenbaard worden, zoals gezegd wordt in Job (33, 15 vv): « Wanneer de slaap over de mensen komt en zij in bed slapen, dan opent Hij de oren der mannen en terwijl Hij ze onderricht, leert Hij ze door lering. »

Ad tertium dicendum quod in infusione gratiae iustificantis est quaedam transmutatio animae, et ideo requiritur motus proprius animae humanae, ut anima moveatur secundum modum suum. Sed conservatio gratiae est absque transmutatione, unde non requiritur aliquis motus ex parte animae, sed sola continuatio influxus divini. (Ia-IIae q. 113 a. 3 ad 3)

3 — Bij de instorting der heiligmakende genade heeft een zekere verandering der menselijke ziel plaats. Daarom wordt een eigen daad der menselijke ziel vereist, opdat de ziel zou bewogen worden overeenkomstig, haar geschiktheid. Maar de instandhouding der genade gebeurt zonder verandering. Vandaar wordt er geen daad vereist van de kant van de ziel, maar alleen een voortzetting van de goddelijke invloed.

Articulus 4.
Wordt er voor de rechtvaardigmaking van van de zondaar een geloofsdaad vereist?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ad iustificationem impii non requiratur motus fidei. Sicut enim per fidem iustificatur homo, ita etiam et per quaedam alia. Scilicet per timorem; de quo dicitur Eccli. I, timor domini expellit peccatum, nam qui sine timore est, non poterit iustificari. Et iterum per caritatem; secundum illud Luc. VII, dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum. Et iterum per humilitatem; secundum illud Iac. IV, Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. Et iterum per misericordiam; secundum illud Prov. XV, per misericordiam et fidem purgantur peccata. Non ergo magis motus fidei requiritur ad iustificationem quam motus praedictarum virtutum. (Ia-IIae q. 113 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er voor de rechtvaardigmaking van de zondaar geen geloofsdaad vereist wordt. Zoals immers de mens door het geloof gerechtvaardigd wordt, zo ook door sommige andere deugden, nl. door de vrees, waarover in Ecclesiasticus (1, 27, vv.) gezegd wordt: « De vreze des Heren drijft de zonde uit, want wie zonder vrees is kan niet rechtvaardig gemaakt worden. » En evenzo door de liefde, volgens het woord uit Lucas (7, 47): « Vele zonden zijn haar vergeven, omdat zij veel bemind heeft. » En evenzo door de nederigheid, volgens het woord uit de Brief van Jacobus (4, 6): « God weerstaat aan de hoogmoedigen, maar aan de nederigen geeft hij de genade. » En evenzo door de barmhartigheid, volgens het woord uit het Boek der Spreuken (15, 27): « Door barmhartigheid en geloof worden de zonden weggedreven. » Dus wordt er niet eerder een geloofsdaad vereist voor de rechtvaardigmaking van de zondaar dan een daad van de bovengenoemde deugden.

Praeterea, actus fidei non requiritur ad iustificationem nisi inquantum per fidem homo cognoscit Deum. Sed etiam aliis modis potest homo Deum cognoscere, scilicet per cognitionem naturalem, et per donum sapientiae. Ergo non requiritur actus fidei ad iustificationem impii. (Ia-IIae q. 113 a. 4 arg. 2)

2 — Een geloofsdaad wordt niet vereist voor de rechtvaardigmaking, tenzij voor zover de mens God kent door het geloof. Welnu ook op andere manieren kan de mens God kennen, nl. door natuurlijke kennis en door de gave van wijsheid. Dus wordt er geen geloofsdaad vereist voor de rechtvaardigmaking van de zondaar.

Praeterea, diversi sunt articuli fidei. Si igitur actus fidei requiratur ad iustificationem impii, videtur quod oporteret hominem, quando primo iustificatur, de omnibus articulis fidei cogitare. Sed hoc videtur inconveniens, cum talis cogitatio longam temporis moram requirat. Ergo videtur quod actus fidei non requiratur ad iustificationem. (Ia-IIae q. 113 a. 4 arg. 3)

3 — Er zijn verschillende artikelen des geloofs. Indien er dus een geloofsdaad vereist wordt voor de rechtvaardigmaking van de zondaar, dan moet de mens, wanneer hij voor het eerst rechtvaardig gemaakt wordt, aan al de geloofsartikelen denken. Welnu dit is niet aan te nemen, omdat dit een lang tijdsverloop vergt. Dus wordt er geen geloofsdaad vereist voor de rechtvaardigmaking van de zondaar.

Sed contra est quod dicitur Rom. V, iustificati igitur ex fide, pacem habeamus ad Deum. (Ia-IIae q. 113 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat er in de Brief aan de Romeinen (5, 1) gezegd wordt: « Wij dan, die door het geloof rechtvaardig gemaakt zijn, laten wij in vrede blijven met God. »

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, motus liberi arbitrii requiritur ad iustificationem impii, secundum quod mens hominis movetur a Deo. Deus autem movet animam hominis convertendo eam ad seipsum; ut dicitur in Psalmo LXXXIV, secundum aliam litteram, Deus, tu convertens vivificabis nos. Et ideo ad iustificationem impii requiritur motus mentis quo convertitur in Deum. Prima autem conversio in Deum fit per fidem; secundum illud ad Heb. XI, accedentem ad Deum oportet credere quia est. Et ideo motus fidei requiritur ad iustificationem impii. (Ia-IIae q. 113 a. 4 co.)

Gelijk (in het vorig Artikel) gezegd is, wordt er een daad van de vrije wil vereist voor de rechtvaardigmaking van de zondaar, voor zover de ziel van de mens door God bewogen wordt. God nu beweegt de ziel van de mens door haar naar zich toe te keren, zoals in Psalm 84, 1 gezegd wordt, volgens een andere lezing (die nl. van de Zeventigen : « God, Gij zult ons levend maken door ons tot U te keren. » Zodus wordt tot de rechtvaardigmaking van de zondaar een daad van de ziel vereist, waardoor zij naar God toegekeerd wordt. De eerste bekering tot God echter gebeurt door het geloof, volgens het woord uit de Brief aan de Hebreërs (11,6): « Om tot God te gaan, moet men geloven, dat Hij is. » Dus wordt een geloofsdaad vereist voor de rechtvaardigmaking van de zondaar.

Ad primum ergo dicendum quod motus fidei non est perfectus nisi sit caritate informatus, unde simul in iustificatione impii cum motu fidei, est etiam motus caritatis. Movetur autem liberum arbitrium in Deum ad hoc quod ei se subiiciat, unde etiam concurrit actus timoris filialis, et actus humilitatis. Contingit enim unum et eundem actum liberi arbitrii diversarum virtutum esse, secundum quod una imperat et alia imperatur, prout scilicet actus est ordinabilis ad diversos fines. Actus autem misericordiae operatur contra peccatum per modum satisfactionis, et sic sequitur iustificationem, vel per modum praeparationis, inquantum misericordes misericordiam consequuntur, et sic etiam potest praecedere iustificationem; vel etiam ad iustificationem concurrere simul cum praedictis virtutibus, secundum quod misericordia includitur in dilectione proximi. (Ia-IIae q. 113 a. 4 ad 1)

1 — De geloofsdaad is niet volmaakt, wanneer zij niet door de liefde beheerst wordt. Vandaar is er bij de rechtvaardigmaking van de zondaar tegelijk met de geloofsdaad ook een daad van de liefde. De vrije wil echter wordt tot God hiertoe bewogen, dat hij zich aan Hem onderwerpt. Vandaar werken ook de daad van de kinderlijke vrees en van de nederigheid mede, want het gebeurt, dat een en dezelfde daad van de vrijen wil van verschillende deugden uitgaat, in zover de ene beveelt en de andere bevolen wordt, in zover een daad op verschillende doeleinden gericht kan worden. De daad van barmhartigheid nu werkt ofwel met betrekking tot de zonde, bij wijze van voldoening, en zó volgt ze op de rechtvaardigmaking, ofwel bij wijze van voorbereiding, voor zo ver de barmhartigen barmhartigheid verwerven (Mattheus, 5,7), en zó kan zij ook aan de rechtvaardigmaking vooraf gaan of ook tot de rechtvaardigmaking medewerken, tegelijk met de bovengenoemde deugden, voor zover de barmhartigheid in de naastenliefde ligt besloten.

Ad secundum dicendum quod per cognitionem naturalem homo non convertitur in Deum inquantum est obiectum beatitudinis et iustificationis causa, unde talis cognitio non sufficit ad iustificationem. Donum autem sapientiae praesupponit cognitionem fidei, ut ex supradictis patet. (Ia-IIae q. 113 a. 4 ad 2)

2 — Door de natuurlijke kennis wordt de mens niet tot God bekeerd, voor zover Hij het voorwerp is der gelukzaligheid en de oorzaak der rechtvaardigmaking; vandaar is zulk een kennis tot de rechtvaardigmaking niet voldoende. De gave van wijsheid echter veronderstelt de kennis door het geloof, zoals uit het hierboven gezegde blijkt (68e Kw., 2e en 4e Art., 3e Antw.).

Ad tertium dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Rom. IV, credenti in eum qui iustificat impium, reputabitur fides eius ad iustitiam, secundum propositum gratiae Dei. Ex quo patet quod in iustificatione impii requiritur actus fidei quantum ad hoc, quod homo credat Deum esse iustificatorem hominum per mysterium Christi. (Ia-IIae q. 113 a. 4 ad 3)

3 — Gelijk de Apostel zegt in zijn Brief aan de Romeinen (4, 5), wordt aan hem, die gelooft in Hem, die de zondaar rechtvaardig maakt, zijn geloof toegerekend tot gerechtigheid volgens de bedoeling van de genade Gods. Hieruit blijkt, dat voor de rechtvaardigmaking van de zondaar een geloofsdaad vereist wordt, opdat de mens zou geloven dat God de mensen rechtvaardig maakt door het geheim van Christus.

Articulus 5.
Wordt tot de rechtvaardigmaking van de zondaar een daad van de vrije wil vereist met betrekking tot de zonde?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ad iustificationem impii non requiratur motus liberi arbitrii in peccatum. Sola enim caritas sufficit ad deletionem peccati, secundum illud Prov. X, universa delicta operit caritas. Sed caritatis obiectum non est peccatum. Ergo non requiritur ad iustificationem impii motus liberi arbitrii in peccatum. (Ia-IIae q. 113 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er voor de rechtvaardigmaking van de zondaar geen daad van de vrijen wil met betrekking tot de zonde vereist wordt. De liefde alleen is immers voldoende voor de uitdelging der zonden, volgens het woord uit het Boek der Spreuken (10, 12): « De liefde bedekt alle misdrijven. » Welnu het voorwerp der liefde is niet de zonde. Dus wordt voor de rechtvaardigmaking van de zondaar geen daad van de vrije wil vereist met betrekking tot de zonde.

Praeterea, qui in anteriora tendit, ad posteriora respicere non debet; secundum illud apostoli, ad Philipp. III, quae quidem retro sunt obliviscens, ad ea vero quae sunt priora extendens meipsum, ad destinatum persequor bravium supernae vocationis. Sed tendenti in iustitiam retrorsum sunt peccata praeterita. Ergo eorum debet oblivisci, nec in ea se debet extendere per motum liberi arbitrii. (Ia-IIae q. 113 a. 5 arg. 2)

2 — Hij die streeft naar wat vóór hem ligt, moet niet omzien naar wat achter hem ligt, volgens het woord van de Apostel in zijn Brief aan de Philippers (3, 13, vv.): « Wat achter mij is, vergeet ik, maar wat voor mij is, daarheen span ik mij; naar de koopprijs der bovenaardse roeping streef ik. » Welnu voor hem, die naar de rechtvaardigheid streeft, behoren de zonden tot wat achter hem is. Dus moet hij ze vergeten en moet hij er zich niet op richten door een daad van de vrije wil.

Praeterea, in iustificatione impii non remittitur unum peccatum sine alio, impium enim est a Deo dimidiam sperare veniam. Si igitur in iustificatione impii oporteat liberum arbitrium moveri contra peccatum, oporteret quod de omnibus peccatis suis cogitaret. Quod videtur inconveniens, tum quia requireretur magnum tempus ad huiusmodi cogitationem; tum etiam quia peccatorum quorum est homo oblitus, veniam habere non posset. Ergo motus liberi arbitrii in peccatum non requiritur ad iustificationem impii. (Ia-IIae q. 113 a. 5 arg. 3)

3 — Bij de rechtvaardigmaking van de zondaar wordt de ene zonde niet zonder de andere vergeven, want het is goddeloos, van God halve vergiffenis te verwachten. Indien dus de vrije wil de rechtvaardigmaking van de zondaar zich tegen de zonde moet keren, dan moet hij aan al zijn zonden denken, wat niet aan te nemen is, zowel omdat daarvoor een lang tijdsverloop vereist wordt, alsook omdat de mens dan geen vergiffenis zou kunnen krijgen van de zonden, die hij vergeten is. Dus wordt er voor de rechtvaardigmaking van de zondaar geen daad van de vrije wil vereist met betrekking tot de zonde.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo XXXI, dixi, confitebor adversum me iniustitiam meam domino, et tu remisisti impietatem peccati mei. (Ia-IIae q. 113 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat, wat in Psalm 31,5 gezegd wordt: « Ik heb gezegd: Ik zal voor de Heer mijn ongerechtigheid belijden, en Gij zult de boosheid van mijn zonden vergeven. »

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, iustificatio impii est quidam motus quo humana mens movetur a Deo a statu peccati in statum iustitiae. Oportet igitur quod humana mens se habeat ad utrumque extremorum secundum motum liberi arbitrii, sicut se habet corpus localiter motum ab aliquo movente ad duos terminos motus. Manifestum est autem in motu locali corporum quod corpus motum recedit a termino a quo, et accedit ad terminum ad quem. Unde oportet quod mens humana, dum iustificatur, per motum liberi arbitrii recedat a peccato, et accedat ad iustitiam. Recessus autem et accessus in motu liberi arbitrii accipitur secundum detestationem et desiderium, dicit enim Augustinus, super Ioan. exponens illud, mercenarius autem fugit, affectiones nostrae motus animorum sunt, laetitia animi diffusio, timor animi fuga est; progrederis animo cum appetis, fugis animo cum metuis. Oportet igitur quod in iustificatione impii sit motus liberi arbitrii duplex, unus quo per desiderium tendat in Dei iustitiam; et alius quo detestetur peccatum. (Ia-IIae q. 113 a. 5 co.)

Gelijk hierboven (1e Art.) gezegd is, bestaat de rechtvaardigmaking van de zondaar in een zekere beweging, waardoor de menselijke ziel door God van de toestand der zonde bewogen wordt tot de toestand der rechtvaardigheid. De vrije wil van de menselijke ziel moet zich dus op beide uitersten betrekken, zoals het lichaam, dat door een beweger plaatselijk bewogen wordt, zich op de beide termen der beweging betrekt. Bi] de plaatselijke bewegingen der lichamen is het echter duidelijk, dat het bewogen lichaam verwijderd wordt van de term waarvandaan, en tot de term waarheen toegaat. Vandaar moet de menselijke ziel, wanneer zij rechtvaardig gemaakt wordt, door een daad van de vrijen wil van de zonden verwijderd worden en naar de rechtvaardigheid toegaan. Welnu bij de daad van de vrijen wil wordt van iets verwijderd worden en naar iets toegaan genomen voor verfoeien en verlangen : want Augustinus zegt op de woorden van Joannes (10): « De huurling echter vlucht » (46e Verhandeling): « Onze gevoelens zijn zielsbewegingen: de vreugde is een uitbreiding van de ziel; de vrees is een vlucht van de ziel; wanneer gij begeert, gaat gij met de ziel vooruit; wanneer gij vreest, vlucht gij met uw ziel. » Dus moet er bij de rechtvaardigmaking van de zondaar een dubbele daad van de vrije wil zijn: ten eerste een, waardoor hij met het verlangen streeft naar de goddelijke rechtvaardigheid, en ten tweede een, waardoor hij de zonde verfoeit.

Ad primum ergo dicendum quod ad eandem virtutem pertinet prosequi unum oppositorum, et refugere aliud. Et ideo sicut ad caritatem pertinet diligere Deum, ita etiam detestari peccata, per quae anima separatur a Deo. (Ia-IIae q. 113 a. 5 ad 1)

1 — Het ene der tegendelen nastreven en het andere ontvluchten, valt onder dezelfde deugd. Evenals God beminnen dus valt onder de liefde, zo ook de zonde verfoeien, waardoor de ziel van God wordt gescheiden.

Ad secundum dicendum quod ad posteriora non debet homo regredi per amorem; sed quantum ad hoc debet ea oblivisci, ut ad ea non afficiatur. Debet tamen eorum recordari per considerationem ut ea detestetur, sic enim ab eis recedit. (Ia-IIae q. 113 a. 5 ad 2)

2 — Naar hetgeen achter hem ligt, moet de mens niet terug gaan met de liefde, maar voor zover moet hij het vergeten, om het niet meer aan te hangen. Wel moet de mens zich er aan herinneren in de gedachte, om het te verfoeien, want zó gaat hij er van af.

Ad tertium dicendum quod in tempore praecedente iustificationem, oportet quod homo singula peccata quae commisit detestetur, quorum memoriam habet. Et ex tali consideratione praecedenti subsequitur in anima quidam motus detestantis universaliter omnia peccata commissa, inter quae etiam includuntur peccata oblivioni tradita, quia homo in statu illo est sic dispositus ut etiam de his quae non meminit, contereretur, si memoriae adessent. Et iste motus concurrit ad iustificationem. (Ia-IIae q. 113 a. 5 ad 3)

3 — Gedurende de tijd, die aan de rechtvaardigmaking vooraf gaat, moet de mens al de zonden verfoeien, die hij bedreven heeft en die hij zich herinnert. Uit die voorafgaande beschouwing volgt er in de ziel een daad waardoor zij volstrekt al de bedreven zonden verfoeit, waaronder ook de zonden, die vergeten zijn, omdat de mens in die toestand zó gestemd is, dat hij ook berouw zou hebben over die zonden, welke hij zich niet herinnert, indien hij ze zich herinnerde, en die daad nu werk mee tot de rechtvaardiging.

Articulus 6.
Moet de vergiffenis der zonden gerekend worden onder die dingen, die tot de rechtvaardigmaking van de zondaar worden vereist?

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod remissio peccatorum non debeat numerari inter ea quae requiruntur ad iustificationem impii. Substantia enim rei non connumeratur his quae ad rem requiruntur, sicut homo non debet connumerari animae et corpori. Sed ipsa iustificatio impii est remissio peccatorum, ut dictum est. Ergo remissio peccatorum non debet computari inter ea quae ad iustificationem impii requiruntur. (Ia-IIae q. 113 a. 6 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de vergiffenis der zonden niet onder die dingen gerekend moet worden, die tot de rechtvaardigmaking van de zondaar vereist worden. De zelfstandigheid immers van een zaak wordt niet onder die dingen gerekend, die tot de zaak vereist worden, zoals de mens niet gerekend moet worden onder de ziel en het lichaam. Welnu de rechtvaardigmaking zelf van de zondaar is de vergiffenis der zonden zoals (in het 1e Art.), gezegd is. Dus moet de vergiffenis der zonden niet onder die dingen gerekend worden, die tot de rechtvaardigmaking vereist worden.

Praeterea, idem est gratiae infusio et culpae remissio, sicut idem est illuminatio et tenebrarum expulsio. Sed idem non debet connumerari sibi ipsi, unum enim multitudini opponitur. Ergo non debet culpae remissio connumerari infusioni gratiae. (Ia-IIae q. 113 a. 6 arg. 2)

2 — De instorting der genade is hetzelfde als de vergiffenis er zonden, zoals de verlichting hetzelfde is als het verdrijven er duisternis. Welnu hetzelfde wordt niet gerekend onder zich ze want één en veel zijn tegengesteld. Dus moet de vergiffenis er schuld niet onder de instorting der genade gerekend worden.

Praeterea, remissio peccatorum consequitur ad motum liberi arbitrii in Deum et in peccatum, sicut effectus ad causam, per fidem enim et contritionem remittuntur peccata. Sed effectus non debet connumerari suae causae, quia ea quae connumerantur quasi ad invicem condivisa, sunt simul natura. Ergo remissio culpae non debet connumerari aliis quae requiruntur ad iustificationem impii. (Ia-IIae q. 113 a. 6 arg. 3)

3 — De vergiffenis der zonden volgt op de daad van de vrije wil met betrekking tot God en de zonde, zoals het gevolg op de oorzaak, want door het geloof en het berouw worden de zonden vergeven. Welnu het gevolg moet niet onder zijn oorzaak gerekend worden, omdat die dingen, die worden samengesteld als onderling verdeeld, ven nature tegelijk zijn. Dus moet de vergiffenis der schuld met onder die dingen gerekend worden, die tot de rechtvaardigmaking van de zondaar vereist worden.

Sed contra est quod in enumeratione eorum quae requiruntur ad rem, non debet praetermitti finis, qui est potissimum in unoquoque. Sed remissio peccatorum est finis in iustificatione impii, dicitur enim Isaiae XXVII, iste est omnis fructus, ut auferatur peccatum eius. Ergo remissio peccatorum debet connumerari inter ea quae requiruntur ad iustificationem impii. (Ia-IIae q. 113 a. 6 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat bij de opsomming van die dingen, die tot een zaak vereist worden, het doel, dat het voornaamste in ieder ding is, niet mag worden voorbijgegaan. Welnu de vergiffenis der zonden is het doel in de rechtvaardigmaking van de zondaar. In Isaïas immers wordt gezegd (27, 9): « Dit is heel de vrucht, dat zijn zonden worden weggenomen. » Dus moet de vergiffenis der zonden onder die dingen gerekend worden, die tot de rechtvaardigmaking van de zondaar vereist worden.

Respondeo dicendum quod quatuor enumerantur quae requiruntur ad iustificationem impii, scilicet gratiae infusio; motus liberi arbitrii in Deum per fidem; et motus liberi arbitrii in peccatum; et remissio culpae. Cuius ratio est quia, sicut dictum est, iustificatio est quidam motus quo anima movetur a Deo a statu culpae in statum iustitiae. In quolibet autem motu quo aliquid ab altero movetur, tria requiruntur, primo quidem, motio ipsius moventis; secundo, motus mobilis; et tertio, consummatio motus, sive perventio ad finem. Ex parte igitur motionis divinae, accipitur gratiae infusio; ex parte vero liberi arbitrii moti, accipiuntur duo motus ipsius, secundum recessum a termino a quo, et accessum ad terminum ad quem; consummatio autem, sive perventio ad terminum huius motus, importatur per remissionem culpae, in hoc enim iustificatio consummatur. (Ia-IIae q. 113 a. 6 co.)

Er worden vier dingen opgesomd, die tot de rechtvaardigmaking van de zondaar vereist worden, nl. de instorting der genade, de daad van de vrije wil naar God door het geloof, en de daad van de vrije wil tegen de zonde, en de vergiffenis der schuld. De reden daarvan is, omdat, zoals (in het 1e Artikel) gezegd is, de rechtvaardigheid een zekere beweging is, waardoor de ziel door God wordt bewogen van de toestand van schuld tot de toestand van gerechtigheid. Voor iedere beweging nu, waardoor iets door iets anders wordt bewogen, worden drie dingen vereist : ten eerste, de beweging van de beweger; ten tweede, de beweging van het bewogene; ten derde, de voleinding van de beweging of het bereiken van het doel. Door de goddelijke beweging komt de instorting der genade, door de bewogen vrije wil ontstaan twee bewegingen, overeenkomstig het verwijderen van de term waarvandaan en het toegaan naar de term waarheen; de voleinding echter of het bereiken van de term van die beweging wordt door de vergiffenis van de zonden verkregen, want daarmee wordt de rechtvaardigmaking afgesloten.

Ad primum ergo dicendum quod iustificatio impii dicitur esse ipsa remissio peccatorum, secundum quod omnis motus accipit speciem a termino. Et tamen ad terminum consequendum multa alia requiruntur, ut ex supradictis patet. (Ia-IIae q. 113 a. 6 ad 1)

1 — De instorting der genade wordt de vergiffenis der zonde zelf genoemd, voor zover iedere beweging door de eindterm soortelijk bepaald wordt. Toch worden er, om de term te bereiken, nog vele andere dingen verevent, zoals uit het bovengezegde duidelijk is (vorig Art.).

Ad secundum dicendum quod gratiae infusio et remissio culpae dupliciter considerari possunt. Uno modo, secundum ipsam substantiam actus. Et sic idem sunt, eodem enim actu Deus et largitur gratiam et remittit culpam. Alio modo possunt considerari ex parte obiectorum. Et sic differunt, secundum differentiam culpae quae tollitur, et gratiae quae infunditur. Sicut etiam in rebus naturalibus generatio et corruptio differunt, quamvis generatio unius sit corruptio alterius. (Ia-IIae q. 113 a. 6 ad 2)

2 — De instorting der genade en de vergiffenis der zonden kunnen tweevoudig beschouwd worden: ten eerste, overeenkomstig de zelfstandigheid van de daad zelf, en zo zijn ze hetzelfde, want door dezelfde daad verleent God de genade en vergeeft Hij de zonde. Ten tweede, van de kant van hun voorwerp, en zo zijn ze verschillend, overeenkomstig het verschil tussen de zone, die weggenomen wordt, en de genade, die wordt ingestort, zoals ook bij de natuurdingen de voortbrenging en de ontbinding verschillen, ofschoon de voortbrenging van het ene de ontbinding van het andere is.

Ad tertium dicendum quod ista non est connumeratio secundum divisionem generis in species, in qua oportet quod connumerata sint simul, sed secundum differentiam eorum quae requiruntur ad completionem alicuius. In qua quidem enumeratione aliquid potest esse prius, et aliquid posterius, quia principiorum et partium rei compositae potest esse aliquid alio prius. (Ia-IIae q. 113 a. 6 ad 3)

3 — Dit is geen opsomming volgens de verdeling van het geslacht in soorten, waarin het opgesomde tegelijk moet zijn, maar wel volgens het verschil van die dingen, die tot de volmaking van iets vereist worden, en in die opsomming kan iets eerder zijn, en iets later, omdat van de beginselen en de delen van een samengesteld wezen het ene eerder kan zijn dan het ander.

Articulus 7.
Gebeurt de rechtvaardigmaking van den in één ogenblik, of geleidelijk?

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii non fiat in instanti, sed successive. Quia ut dictum est, ad iustificationem impii requiritur motus liberi arbitrii. Actus autem liberi arbitrii est eligere, qui praeexigit deliberationem consilii, ut supra habitum est. Cum igitur deliberatio discursum quendam importet, qui successionem quandam habet, videtur quod iustificatio impii sit successiva. (Ia-IIae q. 113 a. 7 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de rechtvaardigmaking van de zondaar niet in één ogenblik gebeurt, maar geleidelijk. Immers zoals hierboven gezegd is (3e Art.), wordt voor de rechtvaardigmaking van de zondaar een daad van de vrije wil vereist. Welnu de daad van de vrije wil is het kiezen, wat de beredenering van het beraad vereist, zoals vroeger gezegd is (15e Kw., 3e Art.). Daar nu de beredenering een overgang met zich meebrengt van het een naar het ander, wat een zekere opeenvolging vergt, gaat de rechtvaardigmaking van de zondaar geleidelijk.

Praeterea, motus liberi arbitrii non est absque actuali consideratione. Sed impossibile est simul multa intelligere in actu, ut in primo dictum est. Cum igitur ad iustificationem impii requiratur motus liberi arbitrii in diversa, scilicet in Deum et in peccatum, videtur quod iustificatio impii non possit esse in instanti. (Ia-IIae q. 113 a. 7 arg. 2)

2 — De daad van de vrije wil is niet mogelijk zonder een daadwerkelijke beschouwing. Welnu het is onmogelijk vele zaken daadwerkelijk tegelijk te beschouwen, zoals in het Eerste Deel (85e Kw., 4e Art.) gezegd is. Daar nu voor de rechtvaardigmaking van de zondaar een daad van onze vrije wil vereist wordt met betrekking tot verscheidene zaken, nl. met betrekking tot God en de zonde, kan de rechtvaardigmaking van de zondaar niet in één ogenblik gebeuren.

Praeterea, forma quae suscipit magis et minus, successive recipitur in subiecto, sicut patet de albedine et nigredine. Sed gratia suscipit magis et minus, ut supra dictum est. Ergo non recipitur subito in subiecto. Cum igitur ad iustificationem impii requiratur gratiae infusio, videtur quod iustificatio impii non possit esse in instanti. (Ia-IIae q. 113 a. 7 arg. 3)

3 — Een vorm waarvoor er een meerdere of mindere graad kan zijn, wordt geleidelijk door de drager ontvangen, zoals uit de witheid en de zwartheid blijkt. Welnu voor de genade is er een meerdere en mindere graad, zoals hierboven gezegd is (112e Kw., 4e Art.). Dus wordt ze niet in één ogenblik in de drager ontvangen. Daar nu voor de rechtvaardigmaking van en zondaar de instorting der genade vereist wordt, kan de rechtvaardigmaking van de zondaar niet in één ogenblik gebeuren.

Praeterea, motus liberi arbitrii qui ad iustificationem impii concurrit, est meritorius, et ita oportet quod procedat a gratia, sine qua nullum est meritum, ut infra dicetur. Sed prius est aliquid consequi formam, quam secundum formam operari. Ergo prius infunditur gratia, et postea liberum arbitrium movetur in Deum et in detestationem peccati. Non ergo iustificatio est tota simul. (Ia-IIae q. 113 a. 7 arg. 4)

4 — De daad van de vrije wil, die met de rechtvaardigmaking van de zondaar medewerkt, is verdienstelijk, en daarom moet zij door de genade worden voortgebracht, zonder welke er geen verdienste mogelijk is, zoals verderop gezegd wordt (114e Kw., 2e Art.). Welnu het verkrijgen van de vorm gaat vooraf aan het werken volgens de vorm. Dus wordt de genade eerst ingestort, en daarna de vrije wil naar God en naar de verfoeiing der zonde bewogen. Dus gebeurt de rechtvaardigmaking niet in eens.

Praeterea, si gratia infundatur animae, oportet dare aliquod instans in quo primo animae insit. Similiter si culpa remittitur, oportet ultimum instans dare in quo homo culpae subiaceat. Sed non potest esse idem instans, quia sic opposita simul inessent eidem. Ergo oportet esse duo instantia sibi succedentia, inter quae, secundum philosophum, in VI Physic., oportet esse tempus medium. Non ergo iustificatio fit tota simul, sed successive. (Ia-IIae q. 113 a. 7 arg. 5)

5 — Indien de genade in de ziel wordt ingestort, moet er een eerste ogenblik gegeven worden, waarin zij in de ziel is; evenzo, indien de zonde vergeven wordt, moet er een laatste ogenblik zijn, waarin de mens in zonde was. Welnu dit kan niet hetzelfde ogenblik zijn, omdat dan de tegendelen tegelijkertijd in het zelfde zouden zijn. Dus moeten er twee ogenblikken zijn, die elkaar opvolgen, waartussen, zoals de Wijsgeer zegt in het 6e Boek van zijn Physica (1e H.), een middentijd moet zijn. Dus gebeurt de rechtvaardigmaking niet ineens, maar geleidelijk.

Sed contra est quod iustificatio impii fit per gratiam spiritus sancti iustificantis. Sed spiritus sanctus subito advenit mentibus hominum; secundum illud Act. II, factus est repente de caelo sonus tanquam advenientis spiritus vehementis; ubi dicit Glossa quod nescit tarda molimina spiritus sancti gratia. Ergo iustificatio impii non est successiva, sed instantanea. (Ia-IIae q. 113 a. 7 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de rechtvaardigmaking van de zondaar gebeurt door de H. Geest, die heiligmaakt. Welnu de H. Geest komt plotseling in de ziel der mensen, volgens het woord van de Handelingen (2, 2): « Er ontstond plotseling uit de hemel een gedruis als van een aanwaaiende hevige wind », waar de Glossa (getrokken uit het werk van Ambrosius) bij aantekent, dat de genade van de H. Geest geen langzame krachtinspanning kent. Dus gebeurt de rechtvaardigmaking van de zondaar niet geleidelijk, maar ogenblikkelijk.

Respondeo dicendum quod tota iustificatio impii originaliter consistit in gratiae infusione, per eam enim et liberum arbitrium movetur, et culpa remittitur. Gratiae autem infusio fit in instanti absque successione. Cuius ratio est quia quod aliqua forma non subito imprimatur subiecto, contingit ex hoc quod subiectum non est dispositum, et agens indiget tempore ad hoc quod subiectum disponat. Et ideo videmus quod statim cum materia est disposita per alterationem praecedentem, forma substantialis acquiritur materiae, et eadem ratione, quia diaphanum est secundum se dispositum ad lumen recipiendum, subito illuminatur a corpore lucido in actu. Dictum est autem supra quod Deus ad hoc quod gratiam infundat animae, non requirit aliquam dispositionem nisi quam ipse facit. Facit autem huiusmodi dispositionem sufficientem ad susceptionem gratiae, quandoque quidem subito, quandoque autem paulatim et successive, ut supra dictum est. Quod enim agens naturale non subito possit disponere materiam, contingit ex hoc quod est aliqua disproportio eius quod in materia resistit, ad virtutem agentis, et propter hoc videmus quod quanto virtus agentis fuerit fortior, tanto materia citius disponitur. Cum igitur virtus divina sit infinita, potest quamcumque materiam creatam subito disponere ad formam, et multo magis liberum arbitrium hominis, cuius motus potest esse instantaneus secundum naturam. Sic igitur iustificatio impii fit a Deo in instanti. (Ia-IIae q. 113 a. 7 co.)

Heel de rechtvaardigmaking van de zondaar bestaat oorspronkelijk in de instorting der genade, want daardoor wordt de vrije wil bewogen en de zonde vergeven. De instorting der genade echter gebeurt in één ogenblik, zonder opeenvolging. De reden daarvan is, omdat het feit, dat een vorm-oorzaak niet plotseling aan een drager wordt medegedeeld, hiervandaan komt, dat de drager niet voorbereid is, en de werker tijd nodig heeft om de drager voor te bereiden. Zo zien wij, dat, zodra de stof is voorbereid door een voorafgaande verandering, de zelfstandigheidsvorm met de stof verenigd wordt, en om de zelfde reden wordt het doorschijnend lichaam, omdat het uit zichzelf voorbereid is om het licht te ontvangen, terstond door het daadwerkelijk lichtende voorwerp verlicht. Vroeger (112e Kw., 2e Art.) echter is gezegd, dat God geen geschiktheid nodig heeft om de genade in de ziel te storten, tenzij een geschiktheid, die Hij zelf teweegbrengt, en Hij brengt die voldoende geschiktheid tot het ontvangen van de genade teweeg, soms plotseling, soms langzaam en geleidelijk, zoals vroeger gezegd is (112e Kw., 2e Art., 2e Antw.). Want dat een natuurlijke werker de stof niet plotseling kan voorbereiden, komt hier vandaan, omdat er een zekere wanverhouding is van datgene, wat in de stof de kracht van de werker tegenwerkt. En daarom zien we, hoe sterker de kracht is van de werker, hoe vlugger ook de stof wordt voorbereid. Daar nu de goddelijke kracht oneindig is, kan zij iedere geschapen stof plotseling op de vorm voorbereiden, en veel eerder de vrijen wil van de mens, waarvan de daad uiteraard plotseling kan zijn. Zodus gebeurt de rechtvaardigmaking van de zondaar plotseling.

Ad primum ergo dicendum quod motus liberi arbitrii qui concurrit ad iustificationem impii, est consensus ad detestandum peccatum et ad accedendum ad Deum, qui quidem consensus subito fit. Contingit autem quandoque quod praecedit aliqua deliberatio, quae non est de substantia iustificationis, sed via in iustificationem, sicut motus localis est via ad illuminationem, et alteratio ad generationem. (Ia-IIae q. 113 a. 7 ad 1)

1 — De daad van de vrije wil, welke tot de rechtvaardigmaking van de zondaar medewerkt, bestaat in de toestemming tot het verfoeien der zonde en tot het naderen tot God. Deze toestemming nu gebeurt plotseling. Soms echter gebeurt het, dat er enige beredenering vooraf gaat, maar die behoort niet tot de zelfstandigheid van de rechtvaardigmaking, maar tot de weg naar de rechtvaardigmaking, zoals de plaatselijke beweging de weg is naar de verlichting, en de verandering de weg is naar de voortbrenging.

Ad secundum dicendum quod, sicut in primo dictum est, nihil prohibet duo simul intelligere actu, secundum quod sunt quodammodo unum, sicut simul intelligimus subiectum et praedicatum, inquantum uniuntur in ordine affirmationis unius. Et per eundem modum liberum arbitrium potest in duo simul moveri, secundum quod unum ordinatur in aliud. Motus autem liberi arbitrii in peccatum, ordinatur ad motum liberi arbitrii in Deum, propter hoc enim homo detestatur peccatum, quia est contra Deum, cui vult adhaerere. Et ideo liberum arbitrium in iustificatione impii simul detestatur peccatum et convertit se ad Deum, sicut etiam corpus simul, recedendo ab uno loco, accedit ad alium. (Ia-IIae q. 113 a. 7 ad 2)

2 — Gelijk in het Eerste Deel (85e Kw., 4e Art.) gezegd is, is er niets op tegen, dat twee dingen tegelijk daadwerkelijk beschouwd worden, voor zover zij op enige wijze één zijn, zoals wij tegelijk het onderwerp en het gezegde begrijpen, voor zover zij in de orde van één bevestiging verenigd worden; en op dezelfde manier kan de vrije wil tegelijk tot twee dingen bewogen worden, voor zover het éne gericht is op het andere. De daad nu van de vrije wil met betrekking tot de zonde is gericht op de daad van de vrije wil met betrekking tot God, want daarom verfoeit de mens de zonde omdat zij tegen God is Die hij wil aanhangen. En zo verfoeit de vrije wil in de rechtvaardigmaking van de zondaar tegelijk de zonde, en keert hij zich tot God, zoals ook een lichaam door van de ene plaats verwijderd te worden tegelijk ook naar de andere toegaat.

Ad tertium dicendum quod non est ratio quare forma subito in materia non recipiatur, quia magis et minus inesse potest, sic enim lumen non subito reciperetur in aere, qui potest magis et minus illuminari. Sed ratio est accipienda ex parte dispositionis materiae vel subiecti, ut dictum est. (Ia-IIae q. 113 a. 7 ad 3)

3 — Dat een vorm meer en minder in een stof kan zijn, is geen reden, dat de vorm niet plotseling in de stof zou worden ontvangen, want dan zou het licht niet plotseling ontvangen worden in de lucht, welke meer en minder verlicht kan worden. Maar reden moet genomen worden van de kant van de voorbereiding der stof, of van de drager, zoals (in de Leerstelling) gezegd is.

Ad quartum dicendum quod in eodem instanti in quo forma acquiritur, incipit res operari secundum formam, sicut ignis statim cum est generatus, movetur sursum; et si motus eius esset instantaneus, in eodem instanti compleretur. Motus autem liberi arbitrii, qui est velle, non est successivus, sed instantaneus. Et ideo non oportet quod iustificatio impii sit successiva. (Ia-IIae q. 113 a. 7 ad 4)

4 — Op hetzelfde ogenblik waarop de vorm-oorzaak verkregen wordt, begint de zaak volgens de vorm-oorzaak te werken, zo als het vuur, zodra het voortgebracht is, naar omhoog wordt bewogen, en indien zijn beweging gebeurde zonder verloop van tijd, zou zij in hetzelfde ogenblik voleindigd worden. De daad nu van de vrije wil, die het willen is, is niet geleidelijk, maar gebeurt zonder verloop van tijd, en daarom is het niet nodig, dat de rechtvaardigmaking geleidelijk gebeurt.

Ad quintum dicendum quod successio duorum oppositorum in eodem subiecto aliter est consideranda in his quae subiacent tempori, et aliter in his quae sunt supra tempus. In his enim quae subiacent tempori, non est dare ultimum instans in quo forma prior subiecto inest, est autem dare ultimum tempus, et primum instans in quo forma sequens inest materiae vel subiecto. Cuius ratio est quia in tempore non potest accipi ante unum instans aliud instans praecedens immediate, eo quod instantia non consequenter se habeant in tempore, sicut nec puncta in linea, ut probatur in VI Physic. Sed tempus terminatur ad instans. Et ideo in toto tempore praecedenti, quo aliquid movetur ad unam formam, subest formae oppositae, et in ultimo instanti illius temporis, quod est primum instans sequentis temporis, habet formam, quae est terminus motus. Sed in his quae sunt supra tempus, aliter se habet. Si qua enim successio sit ibi affectuum vel intellectualium conceptionum, puta in Angelis, talis successio non mensuratur tempore continuo, sed tempore discreto, sicut et ipsa quae mensurantur non sunt continua, ut in primo habitum est. Unde in talibus est dandum ultimum instans in quo primum fuit, et primum instans in quo est id quod sequitur, nec oportet esse tempus medium, quia non est ibi continuitas temporis, quae hoc requirebat. Mens autem humana quae iustificatur, secundum se quidem est supra tempus, sed per accidens subditur tempori, inquantum scilicet intelligit cum continuo et tempore secundum phantasmata, in quibus species intelligibiles considerat, ut in primo dictum est. Et ideo iudicandum est, secundum hoc, de eius mutatione secundum conditionem temporalium motuum, ut scilicet dicamus quod non est dare ultimum instans in quo culpa infuit, sed ultimum tempus; est autem dare primum instans in quo gratia inest, in toto autem tempore praecedenti inerat culpa. (Ia-IIae q. 113 a. 7 ad 5)

5 — De opeenvolging van twee tegendelen in de zelfde drager moet anders beschouwd worden in die dingen, die aan de tijd onderworpen zijn, anders in die dingen, die boven de tijd uitgaan. Want in die dingen, die aan de tijd onderworpen zijn, is geen laatste ogenblik, waarin de vorige vorm-oorzaak in de drager was; wel is er een laatste tijd daarvan, alsook een eerste ogenblik waarin de volgende vorm-oorzaak in de stof of in de drager is. De reden daarvan is dat men in de tijd voor het ene ogenblik geen ander ogenblik kan aanduiden, dat er onmiddellijk aan voorafgaat, omdat de verschillende ogenblikken zich niet gevolgelijk verhouden in de tijd, zoals ook de punten niet in een lijn, gelijk bewezen wordt in het 6e Boek der Physica (1e H.). De tijd echter eindigt met één ogenblik, en daarom is in heel de voorafgaande tijd, waarin iets tot de ene vorm-oorzaak wordt bewogen, dat wezen de drager van de tegengestelde vorm-oorzaak en in het laatste ogenblik van die tijd, wat het eerste ogenblik is van de volgende tijd, heeft het de vorm-oorzaak, die de term van de beweging is. Maar in die dingen, die boven de tijd uitgaan, is het anders. Want indien daar een opeenvolging van gevoelens of verstandelijke begrippen (zoals b. v. in de Engelen) is, dan wordt de opeenvolging niet gemeten door de tijd, waarin er opeenvolgende delen zijn, maar door de tijd, waarin er geen opeenvolgende delen zijn, zoals ook in die dingen zelf, die gemeten worden, geen opeenvolgende delen zijn, zoals in het Eerste Deel (53e Kw., 3e Art.) gezegd is. Vandaar is er daar een laatste ogenblik, waarin het eerste was, en een eerste ogenblik, waarin dat is wat volgt. Daar moet ook geen tussentijd zijn, omdat daar geen opeenvolgende delen zijn in de tijd, waaruit volgt, dat er een tussentijd is. Welnu de menselijke ziel, die rechtvaardig gemaakt wordt, gaat uit zich zelf boven de tijd uit, maar is door omstandigheden aan de tijd onderworpen, voor zover zij nl. begrijpt met opeenvolging van delen en met opeenvolging van tijd, volgens de voorstellingsbeelden, waarin zij de verstandelijke kenbeelden beschouwt, zoals in het Eerste Deel gezegd is (84e Kw., 7e Art.). Daarom moet men over haar verandering daarnaar oordelen, overeenkomstig de voorwaarden van de veranderingen, die gebeuren met opeenvolging van tijd. We besluiten dus, dat er geen laatste ogenblik is, waarin de zonde was, maar wel een laatste tijd; wel echter is er een eerste ogenblik, waarin de genade is, terwijl de zonde in heel de voorafgaande tijd was.

Articulus 8.
Is de instorting der Genade van nature het eerste onder die dingen, die tot de rechtvaardigmaking vereist worden?

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod gratiae infusio non sit prima ordine naturae inter ea quae requiruntur ad iustificationem impii. Prius enim est recedere a malo quam accedere ad bonum; secundum illud Psalmi XXXVI, declina a malo, et fac bonum. Sed remissio culpae pertinet ad recessum a malo, infusio autem gratiae pertinet ad prosecutionem boni. Ergo naturaliter prius est remissio culpae quam infusio gratiae. (Ia-IIae q. 113 a. 8 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de instorting der genade niet van nature het eerste is van die dingen, die tot de rechtvaardigmaking van de zondaar vereist worden. Het afwijken van het kwaad is immers eerder dan het naderen tot het goede, volgens het woord uit Psalm 36, 2: « Wend u af van het kwaad, en doe het goede. » Welnu de vergiffenis der zonde heeft betrekking op het afwijken van het kwaad, terwijl de instorting der genade betrekking heeft op het nastreven van het goede. Dus is de vergiffenis der zonde van nature eerder dan de instorting der genade.

Praeterea, dispositio praecedit naturaliter formam ad quam disponit. Sed motus liberi arbitrii est quaedam dispositio ad susceptionem gratiae. Ergo naturaliter praecedit infusionem gratiae. (Ia-IIae q. 113 a. 8 arg. 2)

2 — De voorbereiding gaat van nature vooraf aan de vorm, waartoe zij voorbereidt. Welnu de daad van de vrije wil is een voorbereiding tot het ontvangen der genade. Dus gaat zij van nature aan de instorting van de genade vooraf.

Praeterea, peccatum impedit animam ne libere tendat in Deum. Sed prius est removere id quod prohibet motum, quam motus sequatur. Ergo prius est naturaliter remissio culpae et motus liberi arbitrii in peccatum, quam motus liberi arbitrii in Deum, et quam infusio gratiae. (Ia-IIae q. 113 a. 8 arg. 3)

3 — De zonde is een verhindering voor de ziel om vrij naar God te streven. Welnu datgene verwijderen, wat de beweging verhindert, is eerder dan de beweging zelf. Dus is de vergiffenis der zonde en de daad van de vrije wil met betrekking tot de zonde van nature eerder dan de daad van de vrije wil met betrekking tot God, en dan de instorting der genade.

Sed contra, causa naturaliter est prior effectu. Sed gratiae infusio causa est omnium aliorum quae requiruntur ad iustificationem impii, ut supra dictum est. Ergo est naturaliter prior. (Ia-IIae q. 113 a. 8 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de oorzaak van nature eerder is dan haar gevolg. Welnu de instorting van de genade is de oorzaak van het andere, dat tot de rechtvaardigmaking van de zondaar vereist wordt, zoals hierboven (vorig Art.) gezegd is. Dus is zij van nature eerder.

Respondeo dicendum quod praedicta quatuor quae requiruntur ad iustificationem impii, tempore quidem sunt simul, quia iustificatio impii non est successiva, ut dictum est, sed ordine naturae unum eorum est prius altero. Et inter ea naturali ordine primum est gratiae infusio; secundum, motus liberi arbitrii in Deum; tertium est motus liberi arbitrii in peccatum; quartum vero est remissio culpae. Cuius ratio est quia in quolibet motu naturaliter primum est motio ipsius moventis; secundum autem est dispositio materiae, sive motus ipsius mobilis; ultimum vero est finis vel terminus motus, ad quem terminatur motio moventis. Ipsa igitur Dei moventis motio est gratiae infusio, ut dictum est supra; motus autem vel dispositio mobilis est duplex motus liberi arbitrii; terminus autem vel finis motus est remissio culpae, ut ex supradictis patet. Et ideo naturali ordine primum in iustificatione impii est gratiae infusio; secundum est motus liberi arbitrii in Deum; tertium vero est motus liberi arbitrii in peccatum (propter hoc enim ille qui iustificatur, detestatur peccatum, quia est contra Deum, unde motus liberi arbitrii in Deum, praecedit naturaliter motum liberi arbitrii in peccatum, cum sit causa et ratio eius); quartum vero et ultimum est remissio culpae, ad quam tota ista transmutatio ordinatur sicut ad finem, ut dictum est. (Ia-IIae q. 113 a. 8 co.)

De vier bovengenoemde dingen, die tot de rechtvaardigmaking van de zondaar vereist worden (vgl. 6e Art.), zijn wel tegelijk in de tijd, omdat de rechtvaardigmaking van de zondaar niet geleidelijk gebeurt, zoals (in het vorig Artikel) gezegd is. Maar van nature is één van hen eerder dan de andere, en onder hen is van nature de instorting der genade 'het eerste; het tweede is de daad van de vrije wil met betrekking tot God; het derde, de daad van de vrijen wil met betrekking tot de zonde; het vierde, de vergiffenis der zonde. De reden daarvan is, omdat in iedere beweging de beweging van de beweger zelf van nature het eerste is; het tweede is de voorbereiding van de stof, of de beweging van het bewogene; het laatste, het doel of de term der beweging, waarbij de beweging van de beweger eindigt. De beweging zelf van God als beweger, is de instorting der genade, zoals hierboven gezegd is (6e Art.); de beweging echter of de voorbereiding van het bewogene is de dubbele daad van de vrije wil; de term echter of het doel der beweging is de vergiffenis der zonde, zoals uit het bovengezegde blijkt (1e en 6e Art.). Zodus is volgens de natuurlijke orde bij de rechtvaardigmaking van de zondaar de instorting der genade het eerste; het tweede is de daad van de vrije wil met betrekking tot God, het derde, de daad van de vrije wil met betrekking tot de zonde, want hij, die rechtvaardig gemaakt wordt, verfoeit daarom de zonde, omdat zij tegen God is. Vandaar gaat de daad van de vrije wil met betrekking tot God van nature vooraf aan de daad van de vrije wil met betrekking tot de zonde, want zij is er de oorzaak en de reden van. Het vierde en laatste is de vergiffenis der zonde, waarop heel die beweging gericht is als op het doel, zoals (t. a. pl.) gezegd is.

Ad primum ergo dicendum quod recessus a termino et accessus ad terminum dupliciter considerari possunt. Uno modo, ex parte mobilis. Et sic naturaliter recessus a termino praecedit accessum ad terminum, prius enim est in subiecto mobili oppositum quod abiicitur, et postmodum est id quod per motum assequitur mobile. Sed ex parte agentis, est e converso. Agens enim per formam quae in eo praeexistit, agit ad removendum contrarium, sicut sol per suam lucem agit ad removendum tenebras. Et ideo ex parte solis, prius est illuminare quam tenebras removere; ex parte autem aeris illuminandi, prius est purgari a tenebris quam consequi lumen, ordine naturae; licet utrumque sit simul tempore. Et quia infusio gratiae et remissio culpae dicuntur ex parte Dei iustificantis, ideo ordine naturae prior est gratiae infusio quam culpae remissio. Sed si sumantur ea quae sunt ex parte hominis iustificati, est e converso, nam prius est naturae ordine liberatio a culpa, quam consecutio gratiae iustificantis. Vel potest dici quod termini iustificationis sunt culpa sicut a quo, et iustitia sicut ad quem, gratia vero est causa remissionis culpae, et adeptionis iustitiae. (Ia-IIae q. 113 a. 8 ad 1)

1 — De afwijking van de term en het naderen tot de term kan op twee manieren verstaan worden: ten eerste, van de kant van het bewogene. In die zin gaat de afwijking van de term van nature aan de toenadering tot de term vooraf, want in het bewogen subject is het tegendeel, dat wordt uitgedreven, van nature eerder, en dat, wat het bewogene door de beweging verkrijgt, later. Maar van de kant van de werker is het andersom, want de werker werkt door de vorm, die in hem tevoren bestaat, om het tegengestelde uit te drijven, zoals de zon door haar licht werkt om de duisternis uit te drijven. Daarom is van de kant van de zon het verlichten eerder dan het verdrijven van de duisternis. Van de kant van de te verlichten lucht is het verdreven worden van de duisternis eerder dan het verkrijgen van het licht, wel te verstaan van nature, ofschoon in de tijd beide tegelijk zijn. Omdat nu de instorting der genade en de vergiffenis der zonde gezegd worden van de kant van God, die rechtvaardig maakt, daarom is van nature de instorting der genade eerder dan het vergeven van de zonde. Maar indien die dingen beschouwd worden van de kant van de mens, die rechtvaardig gemaakt wordt, dan is het andersom, want van nature is de bevrijding van de zonde eerder dan het verkrijgen der heiligmakende genade. Ook kan men zeggen, dat de termen der rechtvaardigmaking zijn: de zonde, als waarvandaan, en de rechtvaardigheid als waarheen; de genade echter is de oorzaak én van de vergiffenis der zonde, én van het ontvangen der rechtvaardigheid.

Ad secundum dicendum quod dispositio subiecti praecedit susceptionem formae ordine naturae, sequitur tamen actionem agentis, per quam etiam ipsum subiectum disponitur. Et ideo motus liberi arbitrii naturae ordine praecedit consecutionem gratiae, sequitur autem gratiae infusionem. (Ia-IIae q. 113 a. 8 ad 2)

2 — De voorbereiding van de drager gaat van nature aan het ontvangen van de vorm vooraf; zij volgt echter op de werking van de werker, waardoor ook de drager wordt voorbereidt. Zo gaat de daad van de vrije wil van nature vooraf aan het verkrijgen der genade, terwijl zij volgt op de instorting der genade.

Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II Physic., in motibus animi omnino praecedit motus in principium speculationis, vel in finem actionis, sed in exterioribus motibus remotio impedimenti praecedit assecutionem finis. Et quia motus liberi arbitrii est motus animi, prius naturae ordine movetur in Deum sicut in finem, quam ad removendum impedimentum peccati. (Ia-IIae q. 113 a. 8 ad 3)

3 — Zoals de Wijsgeer zegt in het 2e Boek van zijn Physica (9e H.), gaat bij de bewegingen der ziel de beweging naar het beginsel in de beschouwende orde, of naar het doel der handeling vooraf; maar bij de uiterlijke bewegingen gaat het verwijderen van het beletsel aan het bereiken van het doel vooraf. Omdat nu de daad van de vrije wil een beweging van de ziel is, wordt zij van nature eerder bewogen naar God als naar het doel, dan naar het verwijderen van het beletsel der zonde.

Articulus 9.
Is de rechtvaardigmaking van de zondaar het grootste werk van God?

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii non sit maximum opus Dei. Per iustificationem enim impii consequitur aliquis gratiam viae. Sed per glorificationem consequitur aliquis gratiam patriae, quae maior est. Ergo glorificatio Angelorum vel hominum est maius opus quam iustificatio impii. (Ia-IIae q. 113 a. 9 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de rechtvaardigmaking van de zondaar niet het grootste werk van God is. Door de rechtvaardigmaking van de zondaar immers verkrijgt iemand de genade van dit leven. Welnu door de verheerlijking verkrijgt iemand de genade van het vaderhuis, welke groter is. Dus is de verheerlijking der engelen of mensen een groter werk dan de rechtvaardigmaking van de zondaar.

Praeterea, iustificatio impii ordinatur ad bonum particulare unius hominis. Sed bonum universi est maius quam bonum unius hominis; ut patet in I Ethic. Ergo maius opus est creatio caeli et terrae quam iustificatio impii. (Ia-IIae q. 113 a. 9 arg. 2)

2 — De rechtvaardigmaking van de zondaar is gericht op het bijzonder goed van één mens. Welnu het goede van het heelal is groter dan het goede van één mens, zoals blijkt uit het 1e Boek der Ethica (2e H.). Dus is de schepping van hemel en aarde een groter werk dan de rechtvaardigmaking van de zondaar.

Praeterea, maius est ex nihilo aliquid facere, et ubi nihil cooperatur agenti, quam ex aliquo facere aliquid cum aliqua cooperatione patientis. Sed in opere creationis ex nihilo fit aliquid, unde nihil potest cooperari agenti. Sed in iustificatione impii Deus ex aliquo aliquid facit, idest ex impio iustum, et est ibi aliqua cooperatio ex parte hominis, quia est ibi motus liberi arbitrii, ut dictum est. Ergo iustificatio impii non est maximum opus Dei. (Ia-IIae q. 113 a. 9 arg. 3)

3 — Iets uit niets maken en waar niets met de werker medewerkt, is groter dan iets maken uit iets, en met enige medewerking van datgene, wat de werking ondergaat. Welnu in het scheppingswerk wordt iets gemaakt uit niets; waarvandaan niets met de werker kan meewerken, terwijl bij de rechtvaardigmaking van de zondaar God iets maakt uit iets, nl. van de zondaar een rechtvaardige maakt, en daar ook enige medewerking is van de kant van de mens, omdat daar een daad is van de vrije wil, zoals (in het 3e Artikel) gezegd is. Dus is de rechtvaardigmaking van de zondaar niet het grootste werk van God.

Sed contra est quod in Psalmo CXLIV, dicitur, miserationes eius super omnia opera eius. Et in collecta dicitur, Deus, qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas. Et Augustinus dicit exponens illud Ioan. XIV, maiora horum faciet, quod maius opus est ut ex impio iustus fiat, quam creare caelum et terram. (Ia-IIae q. 113 a. 9 s. c.)

Maar daartegenover staat het gezegde uit Psalm 144, 9: « Het werk van Zijn barmhartigheid boven al Zijn werken », en in de Collecta (van de tiende Zondag na Pinksteren) wordt gezegd: « God, die Uw almacht het meeste toont door te sparen en te ontfermen. » En Augustinus zegt (in zijn 72e Verhandeling op Johannes), waar hij de woorden van Johannes (14): « Grotere dingen heeft Hij gedaan » verklaart, dat het een groter werk is van een zondaar een rechtvaardige te maken, dan hemel en aarde te scheppen.

Respondeo dicendum quod opus aliquod potest dici magnum dupliciter. Uno modo, ex parte modi agendi. Et sic maximum est opus creationis, in quo ex nihilo fit aliquid. Alio modo potest dici opus magnum propter magnitudinem eius quod fit. Et secundum hoc, maius opus est iustificatio impii, quae terminatur ad bonum aeternum divinae participationis, quam creatio caeli et terrae, quae terminatur ad bonum naturae mutabilis. Et ideo Augustinus, cum dixisset quod maius est quod ex impio fiat iustus, quam creare caelum et terram, subiungit, caelum enim et terra transibit, praedestinatorum autem salus et iustificatio permanebit. Sed sciendum est quod aliquid magnum dicitur dupliciter. Uno modo, secundum quantitatem absolutam. Et hoc modo donum gloriae est maius quam donum gratiae iustificantis impium. Et secundum hoc, glorificatio iustorum est maius opus quam iustificatio impii. Alio modo dicitur aliquid magnum quantitate proportionis, sicut dicitur mons parvus, et milium magnum. Et hoc modo donum gratiae impium iustificantis est maius quam donum gloriae beatificantis iustum, quia plus excedit donum gratiae dignitatem impii, qui erat dignus poena, quam donum gloriae dignitatem iusti, qui ex hoc ipso quod est iustificatus, est dignus gloria. Et ideo Augustinus dicit ibidem, iudicet qui potest, utrum maius sit iustos Angelos creare quam impios iustificare. Certe, si aequalis est utrumque potentiae, hoc maioris est misericordiae. (Ia-IIae q. 113 a. 9 co.)

Een werk kan op twee manieren groot genoemd worden. Ten eerste, van de kant van de wijze van werken, en in die zin is het scheppingswerk, waarin iets uit niets wordt gemaakt, het grootste. Ten tweede kan een werk groot genoemd worden, om de grootheid van datgene, wat wordt gemaakt, en in die zin is de rechtvaardigmaking van de zondaar, wat zijn voleinding vindt in het eeuwig goed der goddelijke deelhebbing, een groter werk dan de schepping van hemel en aarde, wat zijn voleindiging vindt in het goede van een veranderlijke natuur. Daarom laat Augustinus, waar hij zegt, dat het een groter werk is, van een zondaar een rechtvaardige te maken dan hemel en aarde ie scheppen, daaraan volgen: « Want de hemel en de aarde zullen voorbijgaan, het heil der voorbestemden echter en de rechtvaardigmaking zullen blijven. » Maar men moet er op letten, dat iets op twee manieren groot genoemd wordt. Ten eerste naar de absolute hoegrootheid, en in die zin is de de gave der verheerlijking groter dan de gave der genade van rechtvaardiging van de zondaar, en zo is de verheerlijking der rechtvaardigen groter dan de rechtvaardigmaking van de zondaars. Ten tweede wordt iets groot genoemd door de hoegrootheid van verhouding, zoals men spreekt van een kleine berg en een grote gerstkorrel. In die zin is de gave van de genade van rechtvaardiging van een zondaar groter dan de gave van de verheerlijking van een rechtvaardige, omdat de gave van de genade meer uitsteekt boven wat een zondaar verdiende, die strafwaardig is, dan de gave der verheerlijking boven wat een rechtvaardige verdiende, die door het feit zelf, dat hij gerechtvaardigd is, de verheerlijking verdient. Daarom zegt Augustinus (t. a. pl.): « Hij, die kan, oordele, of het een groter werk is rechtvaardige engelen te scheppen dan zondaren rechtvaardig te maken. Zeker, ofschoon beide een gelijke kracht vergen, toch is het laatste werk het gevolg van een grotere barmhartigheid. »

Et per hoc patet responsio ad primum. (Ia-IIae q. 113 a. 9 ad 1)

1 — Het antwoord op de eerste Bedenking blijkt uit de Leerstelling.

Ad secundum dicendum quod bonum universi est maius quam bonum particulare unius, si accipiatur utrumque in eodem genere. Sed bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi. (Ia-IIae q. 113 a. 9 ad 2)

2 — Het goede van het heelal is groter dan het particulier goed van een enkeling, indien beide van dezelfde soort zijn; maar het goed van de genade van een enkeling is groter dan het natuurlijk goed van het heelal.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit ex parte modi agendi, secundum quem creatio est maximum opus Dei. (Ia-IIae q. 113 a. 9 ad 3)

3 — Die bedenking gaat uit van de manier van werken, volgens wat de schepping het grootste werk van God is.

Articulus 10.
Is de rechtvaardigmaking van de zondaar een wonderwerk?

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii sit opus miraculosum. Opera enim miraculosa sunt maiora non miraculosis. Sed iustificatio impii est maius opus quam alia opera miraculosa; ut patet per Augustinum in auctoritate inducta. Ergo iustificatio impii est opus miraculosum. (Ia-IIae q. 113 a. 10 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de rechtvaardigmaking van de zondaar een wonderwerk is. Wonderwerken immers zijn groter dan de niet wonderbare. Welnu de rechtvaardigmaking van de zondaar is een groter werk, dan de andere wonderwerken, zoals blijkt uit de woorden van Augustinus (vorig Art., « Maar daartegenover ».) Dus is de rechtvaardigmaking van de zondaar een wonderwerk.

Praeterea, motus voluntatis ita est in anima, sicut inclinatio naturalis in rebus naturalibus. Sed quando Deus aliquid operatur in rebus naturalibus contra inclinationem naturae, est opus miraculosum, sicut cum illuminat caecum, vel suscitat mortuum. Voluntas autem impii tendit in malum. Cum igitur Deus, iustificando hominem, moveat eum in bonum, videtur quod iustificatio impii sit miraculosa. (Ia-IIae q. 113 a. 10 arg. 2)

2 — De daad van de wil is op dezelfde manier in de ziel, als de natuurlijke neiging in de natuurdingen is. Welnu wanneer God iets in de natuurdingen uitwerkt, tegen de natuurlijke neiging in, dan is dat een wonderwerk, zoals wanneer Hij een blinde ziende maakt of een dode opwerkt. De wil van de zondaar echter streeft naar het kwade. Daar nu God de mens, door hem rechtvaardig te maken, tot het goede beweegt, is de rechtvaardigmaking van een zondaar een wonderwerk.

Praeterea, sicut sapientia est donum Dei, ita et iustitia. Sed miraculosum est quod aliquis subito sine studio sapientiam assequatur a Deo. Ergo miraculosum est quod aliquis impius iustificetur a Deo. (Ia-IIae q. 113 a. 10 arg. 3)

3 — Evenals de wijsheid een gave Gods is, zo ook de rechtvaardigheid. Welnu het is wonderbaar, wanneer iemand plotseling zonder studie de wijsheid van God verkrijgt. Dus is het ook wonderbaar, dat een zondaar door God rechtvaardig gemaakt wordt.

Sed contra, opera miraculosa sunt supra potentiam naturalem. Sed iustificatio impii non est supra potentiam naturalem, dicit enim Augustinus, in libro de Praedest. Sanct., quod posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum, habere autem gratiae est fidelium. Ergo iustificatio impii non est miraculosa. (Ia-IIae q. 113 a. 10 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de wonderwerken de natuurlijke krachten te boven gaan. Welnu de rechtvaardigmaking van de zondaar gaat de natuurlijke krachten niet te boven, want Augustinus zegt in zijn Boek Over de Voorbestemming der Heiligen (5e H.), dat het geloof kunnen hebben evenals de liefde kunnen hebben, niet uitgaat boven de kracht der menselijke natuur; maar het geloof daadwerkelijk hebben, alsook de liefde daadwerkelijk hebben een gevolg is van de genade der gelovigen. Dus is de rechtvaardigmaking van de zondaar geen wonderwerk.

Respondeo dicendum quod in operibus miraculosis tria consueverunt inveniri. Quorum unum est ex parte potentiae agentis, quia sola divina virtute fieri possunt. Et ideo sunt simpliciter mira, quasi habentia causam occultam, ut in primo dictum est. Et secundum hoc, tam iustificatio impii quam creatio mundi, et universaliter omne opus quod a solo Deo fieri potest, miraculosum dici potest. Secundo, in quibusdam miraculosis operibus invenitur quod forma inducta est supra naturalem potentiam talis materiae, sicut in suscitatione mortui vita est supra naturalem potentiam talis corporis. Et quantum ad hoc, iustificatio impii non est miraculosa, quia naturaliter anima est gratiae capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam, ut Augustinus dicit. Tertio modo, in operibus miraculosis invenitur aliquid praeter solitum et consuetum ordinem causandi effectum, sicut cum aliquis infirmus sanitatem perfectam assequitur subito, praeter solitum cursum sanationis quae fit a natura vel arte. Et quantum ad hoc, iustificatio impii quandoque est miraculosa, et quandoque non. Est enim iste consuetus et communis cursus iustificationis, ut, Deo movente interius animam, homo convertatur ad Deum, primo quidem conversione imperfecta, et postmodum ad perfectam deveniat, quia caritas inchoata meretur augeri, ut aucta mereatur perfici, sicut Augustinus dicit. Quandoque vero tam vehementer Deus animam movet ut statim quandam perfectionem iustitiae assequatur, sicut fuit in conversione Pauli, adhibita etiam exterius miraculosa prostratione. Et ideo conversio Pauli, tanquam miraculosa, in Ecclesia commemoratur celebriter. (Ia-IIae q. 113 a. 10 co.)

Gewoonlijk vindt men drie dingen in de wonderwerken: ten eerste, iets wat van de macht van de werker is, nl dat zij alleen door goddelijke kracht kunnen gedaan worden. Daarom zijn zij wonderbaar zonder meer, als hebbende een verborgen oorzaak, zoals gezegd is in het Eerste Deel (105e Kw., 7e Art.), In die zin kan zowel de rechtvaardigmaking van de zondaar als de schepping der wereld en in het algemeen ieder werk, wat alleen door God kan gedaan worden, wonderbaar genoemd worden. Ten tweede wordt in sommige wonderwerken gevonden, dat de vorm-oorzaak aan de stof wordt medegedeeld boven de natuurlijke kracht van die stof, zoals het leven, in de opwekking van een dode, de natuurlijke kracht van zo’n lichaam te boven gaat. In die zin is de rechtvaardigmaking van een zondaar geen wonderwerk, omdat de ziel van nature beschikt is voor de genade, want door het feit alleen, dat zij naar het beeld Gods gemaakt is, is zij geschikt voor de genade Gods, zoals Augustinus zegt in zijn Boek Over de Drie-eenheid (14e B., 8e H.). Ten derde wordt in de wonderwerken iets gevonden buiten de gewone en natuurlijke orde om, waarop een gevolg veroorzaakt wordt, zoals wanneer een zieke de volkomen gezondheid plotseling verkrijgt buiten de gewone loop der genezing om, welke van nature of door de kunst gebeurt. In die zin is de rechtvaardigmaking soms een wonderwerk, en soms niet, want de gewone en natuurlijke loop van rechtvaardigmaking is deze, dat de mens zich tot God keert doordat God zijn ziel innerlijk beweegt, en wel eerst door een onvolmaakte bekering, om later tot een volmaakte te komen, omdat de liefde, die begonnen is, vermeerderd verdient te worden, opdat zij, vermeerderd, verdient vervolmaakt te worden, zoals Augustinus zegt (186e of 106e brief). Soms echter beweegt God de ziel zo hevig, dat zij terstond een zekere volmaaktheid van de rechtvaardigheid verkrijgt, zoals het gebeurde bij de bekering van Paulus, die ook uiterlijk op wonderbare wijze op de grond werd neergeworpen; daarom wordt de bekering van Paulus als een wonderwerk in de Kerk plechtig herdacht.

Ad primum ergo dicendum quod quaedam miraculosa opera, etsi sint minora quam iustificatio impii quantum ad bonum quod fit, sunt tamen praeter consuetum ordinem talium effectuum. Et ideo plus habent de ratione miraculi. (Ia-IIae q. 113 a. 10 ad 1)

1 — Ofschoon sommige wonderwerken geringer zijn dan de rechtvaardigmaking van de zondaar, met betrekking tot het goed dat tot stand gebracht wordt, vallen zij toch buiten de gewone orde van zulke gevolgen, en zo vallen zij meer onder het begrip van een wonder.

Ad secundum dicendum quod non quandocumque res naturalis movetur contra suam inclinationem, est opus miraculosum, alioquin miraculosum esset quod aqua calefieret, vel quod lapis sursum proiiceretur, sed quando hoc fit praeter ordinem propriae causae, quae nata est hoc facere. Iustificare autem impium nulla alia causa potest nisi Deus, sicut nec aquam calefacere nisi ignis. Et ideo iustificatio impii a Deo, quantum ad hoc, non est miraculosa. (Ia-IIae q. 113 a. 10 ad 2)

2 — Het is niet altijd een wonderwerk, wanneer een natuurding wordt bewogen tegen zijn natuurlijke neiging in, want dan zou het een wonderwerk zijn, dat water warm wordt of dan een steen omhoog geworpen wordt; dit is alleen een wonderwerk, wanneer dit gebeurt buiten de orde van de eigen oorzaak om, die aangelegd is dit te doen. Welnu geen andere oorzaak buiten God, kan een zondaar rechtvaardig maken, zoals alleen het vuur het water kan verwarmen. Daarom is de rechtvaardigmaking van de zondaar met betrekking tot dat niet wonderbaar.

Ad tertium dicendum quod sapientiam et scientiam homo natus est acquirere a Deo per proprium ingenium et studium, et ideo quando praeter hunc modum homo sapiens vel sciens efficitur, est miraculosum. Sed gratiam iustificantem non est homo natus acquirere per suam operationem, sed Deo operante. Unde non est simile. (Ia-IIae q. 113 a. 10 ad 3)

3 — De mens is aangelegd om door eigen genie en eigen studie kennis en wijsheid van God te verkrijgen. Wanneer dus de mens buiten deze manier om wijs en wetend wordt, dan is dat wonderbaar. Daarentegen is de mens niet aangelegd om de heiligmakende genade door eigen werking te verkrijgen maar door de werking van God; vandaar is het niet hetzelfde.