Prima Secundae. Quaestio 112.
Over de oorzaak der Genade .

Prooemium

Deinde considerandum est de causa gratiae. Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum solus Deus sit causa efficiens gratiae. Secundo, utrum requiratur aliqua dispositio ad gratiam ex parte recipientis ipsam, per actum liberi arbitrii. Tertio, utrum talis dispositio possit esse necessitas ad gratiam. Quarto, utrum gratia sit aequalis in omnibus. Quinto, utrum aliquis possit scire se habere gratiam. (Ia-IIae q. 112 pr.)

Vervolgens moet gehandeld worden over de oorzaak der genade. Hieromtrent stellen we vijf vragen : 1) Is alleen God werkoorzaak der genade? 2) Wordt van de kant van degene, die de genade ontvangt, een bepaalde gesteltenis tot de genade vereist door een vrije wilsdaad? 3) Kan deze gesteltenis een noodzakelijkheid tot de genade zijn? 4) Is de genade in allen gelijk? 5) Kan iemand weten of hij de genade heeft?

Articulus 1.
Is God alleen oorzaak der Genade?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non solus Deus sit causa gratiae. Dicitur enim Ioan. I, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Sed in nomine Iesu Christi intelligitur non solum natura divina assumens, sed etiam natura creata assumpta. Ergo aliqua creatura potest esse causa gratiae. (Ia-IIae q. 112 a. 1 arg. 1)

1 — Men beweert, dat niet alleen God oor zaak is der genade. In het Evangelie van Johannes (1, 17) immers wordt gezegd: « De genade en de waarheid is door Jezus-Christus gemaakt. » Welnu onder de naam van Jezus-Christus wordt niet alleen de aannemende goddelijke natuur verstaan, maar ook de aangenomen menselijke natuur. Dus kan een schepsel oorzaak der genade zijn.

Praeterea, ista differentia ponitur inter sacramenta novae legis et veteris, quod sacramenta novae legis causant gratiam, quam sacramenta veteris legis solum significant. Sed sacramenta novae legis sunt quaedam visibilia elementa. Ergo non solus Deus est causa gratiae. (Ia-IIae q. 112 a. 1 arg. 2)

2 — Dit onderscheid wordt er tussen de sacramenten der Nieuwe Wet en die der Oude Wet aangenomen, dat de sacramenten der Nieuwe Wet de genade veroorzaken, welke de sacramenten der Oude Wet slechts beduidden. Welnu de sacramenten der Nieuwe Wet zijn zichtbare elementen. Dus is met alleen God oorzaak der genade.

Praeterea, secundum Dionysium, in libro Cael. Hier., Angeli purgant et illuminant et perficiunt et Angelos inferiores et etiam homines. Sed rationalis creatura purgatur, illuminatur et perficitur per gratiam. Ergo non solus Deus est causa gratiae. (Ia-IIae q. 112 a. 1 arg. 3)

3 — Volgens Dionysius (Over de Hemelse Hiërarchieën, 3e, 4e, 7e en 8e H.), zuiveren, verlichten en vervolmaken de Engelen zowel de lagere Engelen als ook de mensen. Welnu het redelijk schepsel wordt gezuiverd, verlicht en vervolmaakt door de genade. Dus is niet alleen God oorzaak der genade.

Sed contra est quod in Psalmo LXXXIII dicitur, gratiam et gloriam dabit dominus. (Ia-IIae q. 112 a. 1 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat er in Psalm 83,12 gezegd wordt: « Genade en glorie zal de Heer geven. »

Respondeo dicendum quod nulla res agere potest ultra suam speciem, quia semper oportet quod causa potior sit effectu. Donum autem gratiae excedit omnem facultatem naturae creatae, cum nihil aliud sit quam quaedam participatio divinae naturae, quae excedit omnem aliam naturam. Et ideo impossibile est quod aliqua creatura gratiam causet. Sic enim necesse est quod solus Deus deificet, communicando consortium divinae naturae per quandam similitudinis participationem, sicut impossibile est quod aliquid igniat nisi solus ignis. (Ia-IIae q. 112 a. 1 co.)

Geen enkel ding kan boven zijn soort werken, omdat de oorzaak altijd machtiger moet zijn dan het gevolg. Welnu de genade-gave gaat de kracht van iedere geschapen natuur te boven, daar zij niets anders is, dan een deelhebbing aan de goddelijke natuur, welke iedere andere natuur te boven gaat. Daarom is het onmogelijk, dat een schepsel de genade veroorzaakt. Want het is even noodzakelijk, dat alleen God vergoddelijkt, door het deelgenootschap aan de goddelijke natuur mede te delen door een deelhebbing van gelijkenis, als het onmogelijk is, dat iets anders verwarmt dan alleen het vuur.

Ad primum ergo dicendum quod humanitas Christi est sicut quoddam organum divinitatis eius; ut Damascenus dicit, in III libro. Instrumentum autem non agit actionem agentis principalis propria virtute, sed virtute principalis agentis. Et ideo humanitas Christi non causat gratiam propria virtute, sed virtute divinitatis adiunctae, ex qua actiones humanitatis Christi sunt salutares. (Ia-IIae q. 112 a. 1 ad 1)

1 — De mensheid van Christus is als een werktuig van zijn godheid, zoals Damascenus zegt in zijn Boek Over het ware Geloof (3e B., 19e H.). Welnu een werktuig brengt de werking van de hoofdwerker niet uit eigen kracht voort, maar door de kracht van de hoofdwerker. Dus brengt de mensheid van Christus de genade niet voort uit eigen kracht, maar door de kracht van de verbonden Godheid, waardoor de daden van Christus’ mensheid heilzaam zijn.

Ad secundum dicendum quod, sicut in ipsa persona Christi humanitas causat salutem nostram per gratiam, virtute divina principaliter operante; ita etiam in sacramentis novae legis, quae derivantur a Christo, causatur gratia instrumentaliter quidem per ipsa sacramenta, sed principaliter per virtutem spiritus sancti in sacramentis operantis; secundum illud Ioan. III, nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, et cetera. (Ia-IIae q. 112 a. 1 ad 2)

2 — Gelijk in de persoon van Christus de mensheid ons heil veroorzaakt door de genade, terwijl de goddelijke kracht als hoofdwerker werkt, zo ook wordt in de sacramenten van de Nieuwe Wet, die door Christus ingesteld zijn, de genade veroorzaakt, en wel door de sacramenten als door een werktuig, maar door de kracht van de H. Geest die in de sacramenten werkt, als door de hoofdoorzaak, volgens het woord van Johannes (3, 5): « Tenzij iemand herboren wordt door het water van de H. Geest », enz.

Ad tertium dicendum quod Angelus purgat, illuminat et perficit Angelum vel hominem, per modum instructionis cuiusdam, non autem iustificando per gratiam. Unde Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod huiusmodi purgatio, illuminatio et perfectio nihil est aliud quam divinae scientiae assumptio. (Ia-IIae q. 112 a. 1 ad 3)

3 — De engel reinigt, verlicht en vervolmaakt een engel of een mens door onderrichting, en niet door rechtvaardig te maken door genade. Vandaar zegt Dionysius in zijn Boek Over de Namen van God (7e H) dat zulk een zuivering, verlichting en vervolmaking niets anders is, dan de aanname van de goddelijke kennis.

Articulus 2.
Wordt er van den kant van den mens een zekere voorbereiding en gesteltenis tot de Genade vereist?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non requiratur aliqua praeparatio sive dispositio ad gratiam ex parte hominis. Quia ut apostolus dicit, Rom. IV, ei qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Sed praeparatio hominis per liberum arbitrium non est nisi per aliquam operationem. Ergo tolleretur ratio gratiae. (Ia-IIae q. 112 a. 2 arg. 1)

1 — Men beweert, dat er van de kant van de mens geen bepaalde voorbereiding of gesteltenis tot de genade vereist wordt. De Apostel immers zegt in zijn Brief aan de Romeinen (4, 4): « Aan iemand, die werkt, wordt het loon niet toegekend uit genade, maar uit recht. » Welnu de voorbereiding van de mens door de vrije wil geschiedt alleen door een werking. Dus valt het begrip van genade weg.

Praeterea, ille qui in peccato progreditur, non se praeparat ad gratiam habendam. Sed aliquibus in peccato progredientibus data est gratia, sicut patet de Paulo, qui gratiam consecutus est dum esset spirans minarum et caedis in discipulos domini, ut dicitur Act. IX. Ergo nulla praeparatio ad gratiam requiritur ex parte hominis. (Ia-IIae q. 112 a. 2 arg. 2)

2 — Hij die in de zonde volhardt, bereidt zich niet op het verkrijgen van de genade voor. Welnu aan sommigen, die in de zonden volhardden, is de genade gegeven, zoals bij Paulus blijkt, die de genade verwierf, terwijl hij bedreiging en moord tegen de leerlingen des Heren ademde, zoals in de Handelingen (9, 1) gezegd wordt. Dus wordt er van de kant van de mens geen voorbereiding tot de genade vereist.

Praeterea, agens infinitae virtutis non requirit dispositionem in materia, cum nec ipsam materiam requirat, sicut in creatione apparet; cui collatio gratiae comparatur, quae dicitur nova creatura, ad Gal. ult. Sed solus Deus, qui est infinitae virtutis, gratiam causat, ut dictum est. Ergo nulla praeparatio requiritur ex parte hominis ad gratiam consequendam. (Ia-IIae q. 112 a. 2 arg. 3)

3 — Een werker met oneindige kracht heeft geen gesteltenis in de stof nodig, daar hij zelfs de stof niet nodig heeft, zoals bij de schepping blijkt, waarmee het toedienen der genade, welke een nieuwe schepping genoemd wordt (Brief aan de Galaten (6, 15), vergeleken wordt. Welnu alleen God, die over een oneindige kracht beschikt, veroorzaakt de genade, zoals (in het vorig Artikel) gezegd is. Dus wordt er van de kant van de mens geen voorbereiding vereist om de genade te verkrijgen.

Sed contra est quod dicitur Amos IV, praeparare in occursum Dei tui, Israel. Et I Reg. VII dicitur, praeparate corda vestra domino. (Ia-IIae q. 112 a. 2 s. c.)

Maar daartegenover staat het gezegde van Amos (4, 12): « Bereidt u voor op de komst van Uw God, Israël », en in het 1e Boek der Koningen (7, 3) wordt gezegd: « Bereidt uw hart voor op de Heer ».

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gratia dupliciter dicitur, quandoque quidem ipsum habituale donum Dei; quandoque autem ipsum auxilium Dei moventis animam ad bonum. Primo igitur modo accipiendo gratiam, praeexigitur ad gratiam aliqua gratiae praeparatio, quia nulla forma potest esse nisi in materia disposita. Sed si loquamur de gratia secundum quod significat auxilium Dei moventis ad bonum, sic nulla praeparatio requiritur ex parte hominis quasi praeveniens divinum auxilium, sed potius quaecumque praeparatio in homine esse potest, est ex auxilio Dei moventis animam ad bonum. Et secundum hoc, ipse bonus motus liberi arbitrii quo quis praeparatur ad donum gratiae suscipiendum, est actus liberi arbitrii moti a Deo, et quantum ad hoc, dicitur homo se praeparare, secundum illud Prov. XVI, hominis est praeparare animum. Et est principaliter a Deo movente liberum arbitrium, et secundum hoc, dicitur a Deo voluntas hominis praeparari, et a domino gressus hominis dirigi. (Ia-IIae q. 112 a. 2 co.)

Ad primum ergo dicendum quod praeparatio hominis ad gratiam habendam, quaedam est simul cum ipsa infusione gratiae. Et talis operatio est quidem meritoria; sed non gratiae, quae iam habetur, sed gloriae, quae nondum habetur. Est autem alia praeparatio gratiae imperfecta, quae aliquando praecedit donum gratiae gratum facientis, quae tamen est a Deo movente. Sed ista non sufficit ad meritum, nondum homine per gratiam iustificato, quia nullum meritum potest esse nisi ex gratia, ut infra dicetur. (Ia-IIae q. 112 a. 2 ad 1)

1 — De voorbereiding van de mens om de genade te verkrijgen is soms tegelijk met de instorting der genade zelf. Zulk een werking is verdienstelijk, maar niet voor de genade, welke reeds in het bezit is, maar voor de glorie, welke nog niet in het bezit is. Echter is er een andere onvolmaakte voorbereiding tot de genade, welke soms aan de gave der heiligmakende genade voorafgaat, maar die van God als beweger komt. Deze echter is niet voldoende voor de verdienste, wanneer de mens nog niet door de genade rechtvaardig gemaakt is, omdat er geen verdienste is tenzij door de genade, zoals verderop zal bewezen worden. (114e Kw., 2e Art.).

Ad secundum dicendum quod, cum homo ad gratiam se praeparare non possit nisi Deo eum praeveniente et movente ad bonum, non refert utrum subito vel paulatim aliquis ad perfectam praeparationem perveniat, dicitur enim Eccli. XI, quod facile est in oculis Dei subito honestare pauperem. Contingit autem quandoque quod Deus movet hominem ad aliquod bonum, non tamen perfectum, et talis praeparatio praecedit gratiam. Sed quandoque statim perfecte movet ipsum ad bonum, et subito homo gratiam accipit; secundum illud Ioan. VI, omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me. Et ita contigit Paulo, quia subito, cum esset in progressu peccati, perfecte motum est cor eius a Deo, audiendo et addiscendo et veniendo; et ideo subito est gratiam consecutus. (Ia-IIae q. 112 a. 2 ad 2)

2 — Daar de mens zich niet tot de genade kan voorbereiden, tenzij God hem voorkomt en tot het goede beweegt, doet het er niets aan af, of iemand plotseling, of langzaam tot de volmaakte voorbereiding komt, want in het Boek Ecclesiasticus (11, 23) wordt gezegd: « Gemakkelijk is het in de ogen van God de arme plotseling in ere te plaatsen. » Soms toch gebeurt het, dat God de mens tot iets goeds beweegt, maar niet tot een volmaakt goed, en die voorbereiding gaat aan de genade vooraf. Maar soms beweegt Hij hem terstond volmaakt tot het goede, en dan ontvangt de mens terstond de genade, volgens het woord uit het Evangelie van Johannes (6, 45): « Alwie naar de Vader luistert en door Hem onderwezen wordt, komt tot Mij. » En zo gebeurde het met Paulus, omdat zijn hart terstond, terwijl hij voortging in de zonde, volmaakt bewogen werd door God, want hij hoorde en leerde en kwam, en aldus kreeg hij terstond de genade.

Ad tertium dicendum quod agens infinitae virtutis non exigit materiam, vel dispositionem materiae, quasi praesuppositam ex alterius causae actione. Sed tamen oportet quod, secundum conditionem rei causandae, in ipsa re causet et materiam et dispositionem debitam ad formam. Et similiter ad hoc quod Deus gratiam infundat animae, nulla praeparatio exigitur quam ipse non faciat. (Ia-IIae q. 112 a. 2 ad 3)

3 — Een werker met oneindige kracht heeft geen stof of geen gesteltenis der stof nodig, als vooraf voortgebracht door de werking van een andere oorzaak, maar hij moet, overeenkomstig de aard van het te veroorzaken ding, in de zaak zelf én de stof, en de vereiste gesteltenis tot de vorm-oorzaak voortbrengen. En evenzo wordt er hiertoe, dat God zelf de genade instort in de ziel, geen voorbereiding vereist, die hij zelf niet veroorzaakt.

Articulus 3.
Wordt aan hem, die zich tot de Genade voorbereidt, of doet wat in zijn macht is, de Genade noodzakelijk gegeven?

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ex necessitate detur gratia se praeparanti ad gratiam, vel facienti quod in se est. Quia super illud Rom. V, iustificati ex fide pacem habeamus etc., dicit Glossa, Deus recipit eum qui ad se confugit, aliter esset in eo iniquitas. Sed impossibile est in Deo iniquitatem esse. Ergo impossibile est quod Deus non recipiat eum qui ad se confugit. Ex necessitate igitur gratiam assequitur. (Ia-IIae q. 112 a. 3 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade noodzakelijk gegeven wordt aan hem, die zich tot de genade voorbereidt of die doet wat in zijn macht is. Op het woord immers uit de Brief aan de Romeinen, (3, 1): « Laten wij, die door het geloof gerechtvaardigd zijn, in vrede blijven », zegt de Glossa (Hrabanus, 2e Boek van zijn Commentaar): « God ontvangt hem, die zich tot Hem keert; anders zou er in Hem ongerechtigheid zijn. » Welnu het is onmogelijk, dat er in God ongerechtigheid is. Dus is het onmogelijk, dat God hem niet ontvangt, die tot Hem zijn toevlucht neemt. Dus ontvangt hij noodzakelijk de genade.

Praeterea, Anselmus dicit, in libro de casu Diaboli, quod ista est causa quare Deus non concedit Diabolo gratiam, quia ipse non voluit accipere, nec paratus fuit. Sed remota causa, necesse est removeri effectum. Ergo si aliquis velit accipere gratiam, necesse est quod ei detur. (Ia-IIae q. 112 a. 3 arg. 2)

2 — In zijn Boek Over de Val van de Duivel (3e H.) zegt Anselmus, dat de reden, waarom God aan de duivel de genade niet geeft, is omdat hij haar niet wilde ontvangen, noch voorbereid was. Welnu als de oorzaak weggenomen is, moet ook het gevolg weggenomen worden. Indien iemand dus de genade wil ontvangen, moet zij hem noodzakelijk gegeven worden.

Praeterea, bonum est communicativum sui; ut patet per Dionysium, in IV cap. de Div. Nom. Sed bonum gratiae est melius quam bonum naturae. Cum igitur forma naturalis ex necessitate adveniat materiae dispositae, videtur quod multo magis gratia ex necessitate detur praeparanti se ad gratiam. (Ia-IIae q. 112 a. 3 arg. 3)

3 — Het goede is mededeelzaam, zoals blijkt uit de woorden van Dionysius in zijn Boek Over de Namen van God (4e H.). Welnu het goede der genade is beter dan het goede der natuur. Daar dus de natuurvorm noodzakelijk toevalt aan de geschikte stof, moet veel eerder de genade noodzakelijk gegeven worden aan die zich tot de genade voorbereidt.

Sed contra est quod homo comparatur ad Deum sicut lutum ad figulum; secundum illud Ierem. XVIII, sicut lutum in manu figuli, sic vos in manu mea. Sed lutum non ex necessitate accipit formam a figulo, quantumcumque sit praeparatum. Ergo neque homo recipit ex necessitate gratiam a Deo, quantumcumque se praeparet. (Ia-IIae q. 112 a. 3 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat de mens zich tot God verhoudt als het klei tot de pottenbakker, volgens het woord van Jeremias (18, 6): « Gelijk het klei in de hand des pottenbakkers, zijt gij in mijn hand ». Welnu het klei ontvangt zijn vorm niet noodzakelijk van de pottenbakker, hoe het ook bereid is- Dus ontvangt ook de mens van God niet noodzakelijk de genade, hoe hij zich ook voorbereidt.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praeparatio ad hominis gratiam est a Deo sicut a movente, a libero autem arbitrio sicut a moto. Potest igitur praeparatio dupliciter considerari. Uno quidem modo, secundum quod est a libero arbitrio. Et secundum hoc, nullam necessitatem habet ad gratiae consecutionem, quia donum gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae. Alio modo potest considerari secundum quod est a Deo movente. Et tunc habet necessitatem ad id ad quod ordinatur a Deo, non quidem coactionis, sed infallibilitatis, quia intentio Dei deficere non potest; secundum quod et Augustinus dicit, in libro de Praedest. Sanct., quod per beneficia Dei certissime liberantur quicumque liberantur. Unde si ex intentione Dei moventis est quod homo cuius cor movet, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequitur; secundum illud Ioan. VI, omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me. (Ia-IIae q. 112 a. 3 co.)

Gelijk hierboven (vorig Art.) gezegd is, komt de voorbereiding van de mens tot de genade van God als beweger; van de vrije wil echter als bewogen. Bijgevolg kan men de voorbereiding dubbel beschouwen: ten eerste voor mens op het algemeen welzijn, dat buiten de gemeenschap ligt, zover zij van de vrije wil komt, en overeenkomstig hiermee heeft zij geen enkele noodzakelijkheid tot het verkrijgen van de genade, want de gave der genade gaat iedere voorbereiding der menselijke deugd te boven. Ten tweede kan de voorbereiding beschouwd worden, voor zover zij van God komt als beweger, en in dit geval heeft zij een noodzakelijkheid tot dat, waartoe zij door God geordend is, niet echter uit dwang, maar uit onfeilbaarheid, omdat nl. de bedoeling van God niet kan falen, overeenkomstig het woord van Augustinus in zijn Boek Over de Voorbestemming der Heiligen (2e B, 14e H. Zie over de gave der volharding, 14e H.), dat al wie door de weldaden van God wordt bevrijd, allerzekerst wordt bevrijd. Indien het dus overeenkomstig de bedoeling van God als beweger is, dat de mens, wiens hart hij beweegt, de genade verkrijgt, dan verkrijgt hij 2e onfeilbaar, volgens het woord uit het Evangelie van Johannes (6, 45): « Alwie naar de Vader luistert en door Hem onder wezen is, komt tot Mij. »

Ad primum ergo dicendum quod Glossa illa loquitur de illo qui confugit ad Deum per actum meritorium liberi arbitrii iam per gratiam informati, quem si non reciperet, esset contra iustitiam quam ipse statuit. Vel si referatur ad motum liberi arbitrii ante gratiam, loquitur secundum quod ipsum confugium hominis ad Deum est per motionem divinam, quam iustum est non deficere. (Ia-IIae q. 112 a. 3 ad 1)

1 — Die Glos spreekt van hem, die tot God zijn toevlucht neemt door een verdienstelijke daad van de vrijen wil, waarin reeds de genade is. Indien God hem niet ontvangen zou, dan zou het tegen de rechtvaardigheid zijn, die God zelf ingesteld heeft. Of indien de beweging van de vrije wil voor de genade bedoeld wordt, dan moet zij verklaard worden in die zin, dat de toevlucht tot God door de goddelijke beweging is, die niet rechtmatig kan afwijken.

Ad secundum dicendum quod defectus gratiae prima causa est ex nobis, sed collationis gratiae prima causa est a Deo; secundum illud Osee XIII, perditio tua, Israel, tantummodo ex me auxilium tuum. (Ia-IIae q. 112 a. 3 ad 2)

2 — De eerste oorzaak van het ontbreken der genade ligt in ons, maar de eerste oorzaak van het geven der genade is God, volgens het woord uit Osee (13,9): « Uw verderf, Israël; in Mij alleen uw hulp. »

Ad tertium dicendum quod etiam in rebus naturalibus dispositio materiae non ex necessitate consequitur formam, nisi per virtutem agentis qui dispositionem causat. (Ia-IIae q. 112 a. 3 ad 3)

3 — Ook in de natuurdingen volgt het mededelen van de vorm-oorzaak niet noodzakelijk de geschikte gesteltenis der stof, tenzij door de kracht van die werkende oorzaak, welke die gesteltenis veroorzaakt.

Articulus 4.
Is de Genade groter in de een dan in de ander?

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit maior in uno quam in alio. Gratia enim causatur in nobis ex dilectione divina, ut dictum est. Sed Sap. VI dicitur, pusillum et magnum ipse fecit, et aequaliter est illi cura de omnibus. Ergo omnes aequaliter gratiam ab eo consequuntur. (Ia-IIae q. 112 a. 4 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de genade niet groter is in de een dan in de ander. De genade immers wordt in ons veroorzaakt door de goddelijke liefde, zoals vroeger gezegd is (110e kw., 1e Art). Welnu in het Boek der Wijsheid (6, 8) wordt gezegd: « Het nietige en her grote heeft Hij gemaakt, en een gelijke zorg oefent hij over alles uit. » Dus verkrijgen allen gelijkelijk de genade van Hem.

Praeterea, ea quae in summo dicuntur, non recipiunt magis et minus. Sed gratia in summo dicitur, quia coniungit ultimo fini. Ergo non recipit magis et minus. Non ergo est maior in uno quam in alio. (Ia-IIae q. 112 a. 4 arg. 2)

2 — Voor die dingen, die als het hoogste worden aangeduid is er geen meerdere en mindere graad. Welnu de genade wordt als het hoogste aangeduid, omdat zij met het laatste doel verbindt. Dus is er voor haar geen meerdere en mindere graad, en is zij niet groter in de een dan in de ander.

Praeterea, gratia est vita animae, ut supra dictum est. Sed vivere non dicitur secundum magis et minus. Ergo etiam neque gratia. (Ia-IIae q. 112 a. 4 arg. 3)

3 — De genade is het leven der ziel, zoals hierboven gezegd is (110e Kw., 1e Art., 2e Art.). Welnu leven wordt niet meer en minder gezegd. Dus ook de genade niet.

Sed contra est quod dicitur ad Ephes. IV, unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi. Quod autem mensurate datur, non omnibus aequaliter datur. Ergo non omnes aequalem gratiam habent. (Ia-IIae q. 112 a. 4 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat er in de Brief aan de Efeziërs (4, 7) gezegd wordt: « Aan eenieder is de genade gegeven volgens de maat der vrijgevigheid van Christus. » Welnu wat met maat gegeven wordt, wordt niet aan allen gelijkelijk gegeven. Dus hebben niet allen gelijke genade.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus duplicem magnitudinem habere potest, unam ex parte finis vel obiecti, secundum quod dicitur una virtus alia nobilior inquantum ad maius bonum ordinatur; aliam vero ex parte subiecti, quod magis vel minus participat habitum inhaerentem. Secundum igitur primam magnitudinem, gratia gratum faciens non potest esse maior et minor, quia gratia secundum sui rationem coniungit hominem summo bono, quod est Deus. Sed ex parte subiecti, gratia potest suscipere magis vel minus, prout scilicet unus perfectius illustratur a lumine gratiae quam alius. Cuius diversitatis ratio quidem est aliqua ex parte praeparantis se ad gratiam, qui enim se magis ad gratiam praeparat, pleniorem gratiam accipit. Sed ex hac parte non potest accipi prima ratio huius diversitatis, quia praeparatio ad gratiam non est hominis nisi inquantum liberum arbitrium eius praeparatur a Deo. Unde prima causa huius diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suae gratiae dona dispensat, ad hoc quod ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiae consurgat, sicut etiam diversos gradus rerum instituit ut esset universum perfectum. Unde apostolus, ad Ephes. IV, postquam dixerat, unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi, enumeratis diversis gratiis, subiungit, ad consummationem sanctorum, in aedificationem corporis Christi. (Ia-IIae q. 112 a. 4 co.)

Zoals hierboven gezegd is (52e Kw, 1e en 2e Art., en 66e Kw., 1e en 2e Art.), kan een hebbelijkheid een tweevoudige grootte hebben: één van de kant van het doel of het voorwerp, zoals de ene deugd verhevener wordt genoemd dan de andere, voor zover zij op een hoger goed gericht is; en één van de kant van de drager, die meer of minder aan de hebbelijkheid deelachtig is. Naar de eerste grootte kan de heiligmakende genade niet groter en kleiner zijn, omdat de genade uiteraard de mens verbindt met het hoogste goed, wat God is. Maar van de kant van de drager kan er voor de genade een meerdere of mindere graad zijn, voor zover de ene meer door het genadelicht bestraald wordt dan de andere. De oorzaak van dit verschil komt enigszins van de kant van degene, die zich tot de genade voorbereidt, want wie zich meer op de genade voorbereidt, ontvangt een vollere genade. Dit kan echter de eerste oorzaak van dit verschil niet zijn, daar de voorbereiding van de mens komt, tenzij voor zover zijn vrije wil door God wordt voorbereid. Vandaar moet de eerste oorzaak van dit verschil God zelf zijn, die hierom de gaven van zijn genade verschillend verleent, opdat door de verschillende graden schoonheid en volmaaktheid der Kerk groter zouden worden, zoals hij ook verschillende graden in de dingen gemaakt heeft opdat het heelal volmaakt zou zijn. Vandaar in zijn Brief aan de Efeziërs (4), nadat hij gezegd had (7): « Aan eenieder is de genade gegeven, overeenkomstig de maat van de vrijgevigheid van Christus », en de verschillende genaden had opgesomd, volgen: « om de heiligen te voltooien, om lichaam van Christus op te bouwen. »

Ad primum ergo dicendum quod cura divina dupliciter considerari potest. Uno modo, quantum ad ipsum divinum actum, qui est simplex et uniformis. Et secundum hoc, aequaliter se habet eius cura ad omnes, quia scilicet uno actu et simplici et maiora et minora dispensat. Alio modo potest considerari ex parte eorum quae in creaturis ex divina cura proveniunt. Et secundum hoc invenitur inaequalitas, inquantum scilicet Deus sua cura quibusdam maiora, quibusdam minora providet dona. (Ia-IIae q. 112 a. 4 ad 1)

1 — De goddelijke zorg kan dubbel verstaan worden. Ten eerste, met betrekking tot de goddelijke daad zelf, die eenvoudig is en gelijk. In die zin verhoudt zich zijn zorg gelijkelijk tot alles, omdat hij nl. in één enkelvoudige daad én het grote én het kleine bedeelt. Ten tweede kan ze beschouwd worden van de kant van die dingen, die in de schepselen uitgewerkt worden door de goddelijke zorg. Hieromtrent bestaat er een ongelijkheid, voor zover nl. God door zijn zorg voor sommigen grotere gaven, en voor anderen kleinere gaven voorziet.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit secundum primum modum magnitudinis gratiae. Non enim potest gratia secundum hoc maior esse, quod ad maius bonum ordinet, sed ex eo quod magis vel minus ordinat ad idem bonum magis vel minus participandum. Potest enim esse diversitas intensionis et remissionis secundum participationem subiecti, et in ipsa gratia et in finali gloria. (Ia-IIae q. 112 a. 4 ad 2)

2 — Die redenering gaat uit van de eerste grootte der genade, want de genade kan niet groter zijn, in die zin, dat ze op een groter goed gericht is, maar wel in die zin, dat zij er meer of minder op gericht is, dat hetzelfde goed meer of minder gedeeld wordt. Want er kan een verscheidenheid zijn in de meerderen of minderen graad, volgens de deelhebbing van de drager, én in de genade zelf, en ook in de glorie.

Ad tertium dicendum quod vita naturalis pertinet ad substantiam hominis, et ideo non recipit magis et minus. Sed vitam gratiae participat homo accidentaliter, et ideo eam potest homo magis vel minus habere. (Ia-IIae q. 112 a. 4 ad 3)

3 — Het natuurlijk leven behoort tot de zelfstandigheid van de mens, en daarom is er geen meerdere of mindere graad in. Maar aan het leven der genade wordt de mens bijkomstig deelachtig, en daarom kan hij het meer of minder bezitten.

Articulus 5.
Kan de mens weten, dat hij de Genade heeft?

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit scire se habere gratiam. Gratia enim est in anima per sui essentiam. Sed certissima cognitio animae est eorum quae sunt in anima per sui essentiam; ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Ergo gratia certissime potest cognosci a Deo qui gratiam habet. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 1)

1 — Men beweert, dat de mens kan weten, dat hij de genade heeft. De genade immers is naar haar wezen in de ziel. Welnu de allerzekerste kennis van de ziel heeft tot voorwerp die dingen, die naar hun wezen in de ziel zijn, zoals blijkt uit de leer van Augustinus in zijn Letterlijke Verklaring van het Boek der Schepping (12,31). Dus kan de genade allerzekerst gekend worden, door hem, die de genade heeft.

Praeterea, sicut scientia est donum Dei, ita et gratia. Sed qui a Deo scientiam accipit, scit se scientiam habere; secundum illud Sap. VII, dominus dedit mihi horum quae sunt veram scientiam. Ergo pari ratione qui accipit gratiam a Deo, scit se gratiam habere. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 2)

2 — Evenals de wetenschap een gave Gods is, zo ook de genade. Welnu wie van God de wetenschap ontvangt, weet, dat hij wetenschap heeft, volgens het woord uit het Boek der Wijsheid (7, 17): « De Heer heeft mij van die dingen, die zijn, de ware wetenschap gegeven. » Iemand die de genade Gods ontvangt, weet dus om dezelfde reden, dat hij de genade heeft.

Praeterea, lumen est magis cognoscibile quam tenebra, quia secundum apostolum, ad Ephes. V, omne quod manifestatur, lumen est. Sed peccatum, quod est spiritualis tenebra, per certitudinem potest sciri ab eo qui habet peccatum. Ergo multo magis gratia, quae est spirituale lumen. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 3)

3 — Het licht is meer kenbaar dan de duisternis, omdat volgens de Apostel (Brief aan de Efeziërs 5, 13), alles wat kenbaar wordt, licht is. Welnu de zonde, welke geestelijke duisternis is, kan met zekerheid gekend worden door hem, die de zonde heeft. Dus veel meer de genade, die het geestelijk licht is.

Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. II, nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum qui a Deo est, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis. Sed gratia est praecipuum donum Dei. Ergo homo qui accepit gratiam per spiritum sanctum, per eundem spiritum scit gratiam esse sibi datam. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 4)

4 — In zijn Eerste Brief aan de Korinthiërs (2, 12) zegt de Apostel: « Wij echter hebben de geest der wereld niet ontvangen, maar de geest, die uit God is, opdat wij de genade zouden kennen, die God ons gaf. » Welnu de genade is de eerste gave van God. Dus weet de mens, die de genade van de H. Geest ontvangt, door dezelfde Geest, dat hem de genade gegeven is.

Praeterea, Gen. XXII, ex persona domini dicitur ad Abraham, nunc cognovi quod timeas dominum, idest, cognoscere te feci. Loquitur autem ibi de timore casto, qui non est sine gratia. Ergo homo potest cognoscere se habere gratiam. (Ia-IIae q. 112 a. 5 arg. 5)

5 — In het Boek der Schepping (22, 12) wordt in Gods naam tot Abraham gezegd: « Nu weet ik, dat gij de Heer vreest », d. i. nu heb ik het U doen weten. Welnu, er is daar spraak van de heilige vrees, die niet zonder de genade is. Dus kan de mens weten, dat hij de genade heeft.

Sed contra est quod dicitur Eccle. IX, nemo scit utrum sit dignus odio vel amore. Sed gratia gratum faciens facit hominem dignum Dei amore. Ergo nullus potest scire utrum habeat gratiam gratum facientem. (Ia-IIae q. 112 a. 5 s. c.)

Maar daartegenover staat, dat in het Boek Prediker (9, 1) gezegd wordt, dat niemand weet, of hij liefde dan wel haat waardig is. Welnu de heiligmakende genade maakt de mens de liefde Gods waardig. Dus kan niemand weten of hij de heiligmakende genade heeft.

Respondeo dicendum quod tripliciter aliquid cognosci potest. Uno modo, per revelationem. Et hoc modo potest aliquis scire se habere gratiam. Revelat enim Deus hoc aliquando aliquibus ex speciali privilegio, ut securitatis gaudium etiam in hac vita in eis incipiat, et confidentius et fortius magnifica opera prosequantur, et mala praesentis vitae sustineant, sicut Paulo dictum est, II ad Cor. XII, sufficit tibi gratia mea. Alio modo homo cognoscit aliquid per seipsum, et hoc certitudinaliter. Et sic nullus potest scire se habere gratiam. Certitudo enim non potest haberi de aliquo, nisi possit diiudicari per proprium principium, sic enim certitudo habetur de conclusionibus demonstrativis per indemonstrabilia universalia principia; nullus autem posset scire se habere scientiam alicuius conclusionis, si principium ignoraret. Principium autem gratiae, et obiectum eius, est ipse Deus, qui propter sui excellentiam est nobis ignotus; secundum illud Iob XXXVI, ecce, Deus magnus, vincens scientiam nostram. Et ideo eius praesentia in nobis vel absentia per certitudinem cognosci non potest; secundum illud Iob IX, si venerit ad me, non videbo eum, si autem abierit, non intelligam. Et ideo homo non potest per certitudinem diiudicare utrum ipse habeat gratiam; secundum illud I ad Cor. IV, sed neque meipsum iudico, qui autem iudicat me, dominus est. Tertio modo cognoscitur aliquid coniecturaliter per aliqua signa. Et hoc modo aliquis cognoscere potest se habere gratiam, inquantum scilicet percipit se delectari in Deo, et contemnere res mundanas; et inquantum homo non est conscius sibi alicuius peccati mortalis. Secundum quem modum potest intelligi quod habetur Apoc. II, vincenti dabo manna absconditum, quod nemo novit nisi qui accipit, quia scilicet ille qui accipit, per quandam experientiam dulcedinis novit, quam non experitur ille qui non accipit. Ista tamen cognitio imperfecta est. Unde apostolus dicit, I ad Cor. IV, nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum. Quia ut dicitur in Psalmo XVIII, delicta quis intelligit? Ab occultis meis munda me, domine. (Ia-IIae q. 112 a. 5 co.)

Op drie manieren kan iets gekend worden. Ten eerste door openbaring, en op die manier kan iemand weten of hij de genade heeft, want soms openbaart God dit aan sommige mensen krachtens een bijzonder voorrecht, opdat ook de vreugde der zekerheid reeds in dit leven in hen zou beginnen, en zij met meer vertrouwen en meer kracht grote werken tot stand zouden brengen en het kwade van dit leven dragen, zoals aan Paulus gezegd werd (Brief aan de Korintiërs, 12, 9): « Mijn genade is u voldoende. » Ten tweede kent de mens iets door zich zelf, en met zekerheid. Op die manier kan niemand weten of hij de genade heeft, want men kan niet zeker zijn van iets, tenzij wanneer men het kan beoordelen door het eigen beginsel er van. Zo immers bekomt men zekerheid omtrent bewijsbare gevolgtrekkingen door onbewijsbare algemene beginselen. Niemand echter kan weten of hij de kennis van een gevolgtrekking heeft, indien hij het beginsel niet kent. Welnu het beginsel en het voorwerp der genade is God zelf, die om Zijn verhevenheid ons onbekend is, volgens het woord van Job (36, 26): « Zie de grote God, die onze kennis overwint. » Zo kan Zijn inwonen in ons en Zijn afwezigheid niet met zekerheid gekend worden, volgens het woord van Job (9, II): « Indien Hij tot mij komt, zal ik Hem niet zien; indien Hij echter heengaat, zal ik het niet weten. » Daarom kan de mens niet met zekerheid oordelen of hij de genade heeft, volgens het woord van de Eerste Brief aan de Korinthiërs, (4, 3, vv.): « Maar ik oordeel mijzelf niet, wie mij echter beoordeelt is de Heer. » Ten derde kan iets door vermoeden gekend worden door bepaalde tekenen, en op die manier kan iemand weten of hij de genade heeft, voor zover hij nl. gevoelt of hij zijn genot vindt in God en de wereldse zaken veracht, en voor zover de mens zich niet van een doodzonde bewust is. Op die manier kan verstaan worden wat in het Boek der Openbaring (2, 17) staat: « Aan de overwinnaar zal ik van het verborgen manna geven, dat niemand kent dan die het ontvangt », omdat nl. hij, die het ontvangt, het door een zekere gewaarwording van zoetheid kent, die hij niet gewaar wordt, die het niet ontvangt. Deze kennis echter is onvolmaakt. Vandaar zegt de Apostel in zijn Eerste Brief aan de Korinthiërs (4, 4) : « Ik ben mij niets bewust, maar daarom ben ik nog niet gerechtvaardigd », omdat, zoals in Psalm 18, 13 gezegd wordt: « Wie kent zijn misdrijven? Van verborgen » enz.

Ad primum ergo dicendum quod illa quae sunt per essentiam sui in anima, cognoscuntur experimentali cognitione, inquantum homo experitur per actus principia intrinseca, sicut voluntatem percipimus volendo, et vitam in operibus vitae. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 1)

1 — Die dingen, die naar hun wezen in de ziel zijn, worden door een ondervindelijke kennis gekend, in zover de mens door de daden de innerlijke beginselen gewaarwordt, zoals wij de wil door te willen, en het leven door de levensdaden gewaarworden.

Ad secundum dicendum quod de ratione scientiae est quod homo certitudinem habeat de his quorum habet scientiam, et similiter de ratione fidei est quod homo sit certus de his quorum habet fidem. Et hoc ideo, quia certitudo pertinet ad perfectionem intellectus, in quo praedicta dona existunt. Et ideo quicumque habet scientiam vel fidem, certus est se habere. Non est autem similis ratio de gratia et caritate et aliis huiusmodi, quae perficiunt vim appetitivam. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 2)

2 — Het valt onder het begrip van wetenschap, dat de mens zekerheid heeft omtrent die dingen, waarvan hij wetenschap heeft. Evenzo valt het onder het begrip van het geloof, dat de mens zeker is omtrent die dingen, waaromtrent hij het geloof heeft. En dit daarom, omdat de zekerheid onder de volmaaktheid van het verstand valt, waarin de bovengenoemde gaven bestaan. Zo dus is eenieder, die de wetenschap of het geloof heeft, zeker, dat hij ze bezit. Dezelfde reden gaat echter niet op voor de genade en de liefde en dergelijke, die het streefvermogen vervolmaken.

Ad tertium dicendum quod peccatum habet pro principio et pro obiecto bonum commutabile, quod nobis est notum. Obiectum autem vel finis gratiae est nobis ignotum, propter sui luminis immensitatem; secundum illud I ad Tim. ult., lucem habitat inaccessibilem. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 3)

3 — De zonde heeft als beginsel en als voorwerp het veranderlijk goed, wat ons bekend is; het voorwerp of het doel der genade echter is ons onbekend om de onmetelijkheid van zijn licht, volgens het woord uit de Eerste Brief aan Timotheüs (6, 16): « Hij woont in een ontoegankelijk licht. »

Ad quartum dicendum quod apostolus ibi loquitur de donis gloriae, quae sunt nobis data in spe, quae certissime cognoscimus per fidem; licet non cognoscamus per certitudinem nos habere gratiam, per quam nos possumus ea promereri. Vel potest dici quod loquitur de notitia privilegiata, quae est per revelationem. Unde subdit, nobis autem revelavit Deus per spiritum sanctum. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 4)

4 — De Apostel spreekt daar (t. a. pl., 9) over de gaven der glorie, die wij reeds bezitten door de hoop en die wij allerzekerst kennen door het geloof, ofschoon wij niet met zekerheid weten of wij de genade hebben, waardoor wij ze kunnen verdienen. Ook kan men zeggen, dat hij spreekt van de kennis door voorrecht, door Openbaring geschonken; vandaar laat hij volgen (10): « Ons echter heeft God geopenbaard door de H. Geest. »

Ad quintum dicendum quod illud etiam verbum Abrahae dictum, potest referri ad notitiam experimentalem, quae est per exhibitionem operis. In opere enim illo quod fecerat Abraham, cognoscere potuit experimentaliter se Dei timorem habere. Vel potest etiam ad revelationem referri. (Ia-IIae q. 112 a. 5 ad 5)

5 — Dit woord, tot Abraham gesproken, kan tot de ondervindelijke kennis worden teruggebracht, welke door de aanwending van werken is, want in dat werk, wat Abraham deed, kon hij ondervindelijk weten, dat hij de vreze Gods had; ook kan het tot de Openbaring teruggebracht worden.